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Philo 20 : Avec Descartes

« La phénoménologie est une régression par rapport à la réduction cartésienne, cette régression, ce retour en arrière est son principe même : alors que Descartes a conduit la réduction jusqu’au bout, a tout réduit à sa plus simple expression, on veut croire qu’il existe des sortes de particules élémentaires le long de ce parcours et l’on veut s’y tenir ; aller plus loin, c’est manquer quelque chose : manquer la Zuhandenheit avant la destination cartésienne dans la Ding, manquer le In-der-Welt-sein qui ne se décompose pas dans ses parties constituantes, etc. » (Philosophie 19, que nous complétons par ce qui suit)

Sein und Zeit §26

La philosophie existentielle est en quelque sorte l’organicisme et la philosophie qui la précède le mécanicisme. En décomposant la vie, on la manque : il faut donc une méthode spécifique à l’étude de la vie, la méthode organique, qui ne repose que partiellement sur la mécanique. Mais en décomposant l’objet de la philosophie, ne fait-on pas son travail de philosophe ? Quand Heidegger remarque et même insiste pour dire que, même seul, Dasein est Mitdasein, il ne semble pas comprendre à quel point une telle remarque est superflue, dans son système comme dans tout autre système que le solipsisme. Heidegger paraît vouloir répondre à une objection qui serait que « parfois je suis seul » ; or ce « parfois je suis seul » ne veut pas dire « seul au monde ». (Quand cette dernière expression est employée, il s’agit simplement de dire qu’on se trouve sans appui pour résoudre ses problèmes.) L’opposition à la phénoménologie de Heidegger est ontologiquement fondée. Dasein doit être réduit à sa plus simple expression par le logos pour que le logos se connaisse soi-même à travers lui. Cette expression la plus simple est le moi pensant. Autrement dit, c’est quand le logos se réduit à lui-même qu’il connaît. Dasein est logos, Dasein est connaître avant tout Mitdasein.

Mais alors, les autres ne sont-ils que « freischwebende Subjekte neben anderen Dinge », des choses parmi d’autres choses ? Si je réponds que non, ce qui est donner raison à Heidegger, j’adopte insidieusement le point de vue prescriptif de la morale et c’est exactement ce que fait Heidegger dans ce passage. Si je réponds oui, aussi, d’ailleurs : j’adopte le point de vue prescriptif de la morale contre la morale. Or l’ontologie doit être purement descriptive. Certes, il faut que la morale y trouve sa raison mais l’ontologie ne doit, surtout clandestinement, et ne peut se fonder dans la morale, dans la mesure où cette dernière est prescriptive dans et pour une praxis.

Aucune forme de description ontologique de l’être, savante ou phénoménologique, ne peut altérer les prescriptions de la loi morale. Comment la loi morale trouve-t-elle sa raison dans l’ontologie, dans ces conditions ? La réduction à la plus simple expression est un impératif ontologique du Dasein logique, dont la conséquence nécessaire est l’existence non pas du sujet pensant, qui procède à cette réduction, mais du sujet de droit. La notion de sujet ne se rapporte pas seulement à l’opposition épistémologique sujet-objet (non première selon Heidegger) mais aussi à la personnalité juridique. Avec le Mitdasein et la régression sur la trajectoire vers la plus simple expression, Heidegger écarte une fondation ontologique originelle du droit, tout en introduisant un élément prescriptif dans l’ontologie qui est qu’on ne doit pas dire qu’autrui est une chose et ce car non seulement ce n’est pas vrai mais en outre ce n’est pas moral. Parler d’impératif ontologique comme nous l’avons fait reste descriptif. Mais Heidegger ne constate pas seulement qu’autrui n’est pas une chose, parce que, en effet, selon lui la réduction à la plus simple expression doit avoir pour conséquence qu’autrui est une chose ; or, comme la réduction ne revient pas à dire cela (ni Descartes ni aucun autre philosophe n’a adopté ce point de vue), on ne peut lui opposer qu’elle se trompe de conclusion puisqu’il y a accord sur celle-ci, il faut donc lui opposer qu’elle n’est pas morale dans la mesure où, prétendant la même chose, à savoir qu’autrui n’est pas une chose parmi d’autres choses, elle permet cependant de traiter autrui comme une chose.

L’introduction d’un Mitdasein ontologique est vouée à manquer le sujet de droit individuel. Avec le Mitdasein, nous sommes un seul et même sujet de droit. Soulignons pour commencer le caractère de prime abord paradoxal de ces propositions. Le sens commun associe volontiers la morale à des formules telles que « Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’on te fît » ou « Ma liberté s’arrête où commence celle des autres », des formules qui me parlent d’autrui. Dès lors, il semblerait que la position la plus à même de rendre compte de la morale soit celle qui pose premier autrui comme Mitdasein plutôt qu’un cogito. En outre, le cogito semble réservé au domaine de la théorie de la connaissance alors que mes relations avec autrui sont au-delà de la seule faculté de connaître ; le cogito paraît propre seulement à conduire la pensée dans la spéculation abstraite ou selon une méthode scientifique préétablie plutôt que dans une connaissance de l’existence, du Dasein.

Quand c’est le sujet pensant qui est premier (et il ne s’agit pas de dire que pour Heidegger il n’y a pas de sujet pensant, mais il n’est pas premier), plutôt qu’un Dasein-Mitdasein, est fondée en même temps la notion d’autonomie. Le sujet pensant est autonome dès lors qu’il se pose premier, tandis que dans le Dasein-Mitdasein on retrouve, comme dans l’être-dans-le-monde (In-der-Welt-sein), un composé indécomposable ; dans un tel composé, l’autonomie du Dasein ne peut exister avec la même nécessité, est une simple possibilité. Cela posé, pour qu’à un acte quelconque puisse s’attacher une caractérisation morale, pour qu’un acte puisse faire l’objet d’un jugement moral comme d’un jugement au sens juridique, c’est-à-dire pour que ce jugement soit véritablement un jugement plutôt qu’une simple réaction, un réflexe, une autocorrection, une autonomie doit être supposée dans l’acte : cette imputation est rendue possible par le point de vue du cogito de manière immédiate et contraignante. Or, comme la loi morale est caractérisée par sa contrainte inconditionnelle, des deux spéculations ontologiques sur l’être du Dasein, celle qui pose le sujet autonome premier est conforme aux spécifications de la loi morale, tandis que celle qui ne pose le sujet autonome que comme simple possibilité dans un Dasein-Mitdasein premier ne l’est pas. C’est ainsi que le paradoxe que nous avons indiqué est résolu par l’analytique du cogito.

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Si le moi pensant du cogito n’était premier, l’individuation n’aurait même aucun sens. C’est ce pressentiment qui prend des proportions sublimes dans le dogme de la résurrection des corps. Je suis qui je suis pas seulement pour la durée de la vie : pour l’éternité.

L’individuation n’aurait aucun sens. C’est l’individu qui pense et non le Dasein-Mitdasein, ni un Großdasein de tous les Dasein ensemble. Il faut croire que le moi pensant est la bonne échelle pour le logos dans le monde, car on n’en connaît pas d’autre. Les foules peuvent certes avoir une sorte d’âme (anima) : elle est, comme on le sait, complètement irrationnelle.

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Sein und Zeit §27

Le paragraphe 27 décrit l’hétéronomie du Miteinandersein. Ce tableau, nous ne pouvons le contredire, malgré ce que nous venons d’affirmer de l’autonomie du sujet. Nous ne le pouvons parce que, quand nous insistons sur l’absolue inconditionnalité de la loi morale, nous ne nous cachons pas non plus, non la variabilité de la loi morale d’une culture à l’autre, car les différences entre les mœurs ne prouvent rien (oui, des hommes ont été cannibales), mais que les cas inextricables de conflits de droits dans le commerce ordinaire de l’existence humaine sont si nombreux que l’application de la loi peut être fort peu évidente même pour les casuistes les plus subtils. Dans le commerce ordinaire, nous lésons toujours plus ou moins la majesté de la loi par un côté ou par un autre ; en accomplissant tel de nos devoirs, nous sommes défaillants sur tel autre. La vie caractérisée par le dilemme moral est l’existence tragique, au sens de Bahnsen. Nous sommes porté à croire que l’existence tragique est la norme. Il faut néanmoins se pénétrer du fait que la vie n’est véritablement tragique, philosophiquement, que dans la conscience de l’inconditionnalité absolue de la loi morale ; il y a dans cette position tragique la même fixité que dans la foi la moins réfléchie, la seule qui puisse déplacer des montagnes, et elle ne peut donc pas tourner au désespoir (les deux notions, tragique et désespoir, n’appartiennent pas au même champ), ne peut conduire à désespérer de la loi ni de l’humanité qui la porte en elle.

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Dasein Man

La dialectique du Dasein et du Man (du « on ») dans le §27 (« Zunächst ist das Dasein Man und zumeist bleibt es so » [Le Dasein commence par être un « on » et souvent le reste]) est relativisée par la culture – la culture non comme carcan de constructions cognitives-savantes mais comme processus de formation intellectuelle de l’enfant qui, dès qu’il lit et commence à se cultiver, c’est-à-dire dès les premiers moments de sa formation intellectuelle, apprend à s’abstraire du Man pour s’intégrer dans un autre collectif mental, à la constitution duquel contribuent ses propres préférences subjectives et qui peut très bien n’avoir plus que de très lointaines attaches avec le Man décrit par Heidegger. Nous ne nions pas ce Man et les mécanismes ici mis au jour, du moins dans certaines de leurs implications (sans doute pas, du point de vue heideggerien, les plus ontologiques), mais nous nions qu’ils aient une grande force contre la culture, en particulier des livres, et leur impact sur la formation intellectuelle du jeune esprit, lequel est d’ailleurs, tant qu’il se forme, largement encapsulé dans un collectif familial et sa classe d’âge, lesquels peuvent aussi contribuer à relativiser la « dictature » des autres en tant que Man (« In dieser Unauffälligkeit und Nichtfeststellbarkeit entfaltet das Man seine eigentliche Diktatur. » [C’est dans cet effacement et cette imperceptibilité que le « on » déploie sa dictature propre]). Que la culture ainsi entendue puisse être une cause de désadaptation n’échappera pas au lecteur ; nous pensons partager avec Heidegger le sentiment qu’une telle désadaptation n’est pas forcément la pire des choses. (Mais ce qui est ici décrit par nous reste lié à l’ontologie du sujet et ne répond donc pas au niveau voulu par Heidegger pour traiter de la formation d’un « eigentliche Selbstsein », d’un être-soi propre.)

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 La liberté des passions n’est pas la liberté du logos.

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« Je sais que je ne sais rien » n’est pas une proposition logique, mais c’est le fondement de la philosophie.

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Celui qui pense à sa propre éternité n’a plus la consolation de la mort.

C’est la philosophie existentialiste qui prétend jeter une profondeur d’ombre dans la vie depuis l’horizon de la mort, cette philosophie pour qui la mort n’est qu’un long sommeil ? J’appelle la vie qui se conclut dans la mort une promenade. Il ne peut y avoir en elle aucun sérieux. C’est ce que d’aucuns appellent l’absurde : ils en auraient le droit s’ils reconnaissaient la majesté de la loi morale, face à la nature, mais dans ce cas ils se douteraient aussi que la vie est autre chose qu’une promenade dont nous accompagne la délicieuse pensée de la fin dans le sommeil éternel de la mort.

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Contrairement à ce qu’affirme, avec d’autres, Jesús Fueyo Álvarez (Sobre Heidegger y el nacional-socialismo, Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas n° 65, 1988), Heidegger n’est pas un auteur particulièrement « difficile » ; du moins sa langue, son style n’est-il pas comme celui de Hegel, même si les deux se traduisent difficilement. Il n’est pas besoin de traduire Heidegger « en allemand d’abord ». Un mot comme Entschlossenheit, que Fueyo traduit en espagnol par « decisión-resuelta », est tout à fait simple et naturel en allemand, alors que dévie de la grammaire espagnole la structure qui vise à le traduire (un substantif et un adjectif liés entre eux par un tiret, pour montrer – mais le lecteur peut-il le comprendre sans une note à ce sujet ? – que cette expression sert à rendre un seul et même terme). Les innovations linguistiques de Heidegger sont dans un rapport à la pureté de l’allemand bien plus étroit et d’ailleurs logique que les traductions à leurs propres langues respectives, où l’on voit fleurir des innovations qui pour le coup passent l’entendement (dont l’exemple espagnol que nous venons de donner est loin d’être le plus choquant). Une formule comme « das In-der-Welt-sein » est la façon la plus simple et la plus compréhensible, mais aussi la plus maniable, de s’exprimer pour éviter toute périphrase et circonlocution (cela vise également à montrer, comme l’explique Heidegger, qu’il s’agit d’une unité indécomposable : §12).

Ce n’est pas un auteur plus difficile que Platon dans le Parménide ou Aristote dans la Métaphysique†, relativement à l’ontologie. C’est cette dernière qui est difficile, car il est d’abord difficile de s’y intéresser. Tout le monde a compris et certains répètent à l’envi que Heidegger a révélé l’oubli de la question de l’être par la tradition intellectuelle occidentale depuis les Grecs, mais on se demande encore quelle importance cela peut bien avoir. Ce n’est pas tant de comprendre cette philosophie qui est difficile que de comprendre son intérêt.

†« Wenn ein Hinweis auf frühere und in ihrem Niveau unvergleichliche seinsanalytische Forschungen erlaubt ist, dann vergleiche man ontologische Abschnitte in Platons « Parmenides » oder das vierte Kapitel des siebenten Buches der « Metaphysik » des Aristoteles mit einem erzählenden Abschnitt aus Thukydides, und man wird das Unerhörte der Formulierungen sehen, die den Griechen von ihren Philosophen zugemutet wurden. » (Sein und Zeit §7, A)

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Avec Descartes contre « l’école »

Quand Descartes, dans le Discours de la méthode, écrit contre « l’école », il ne faut pas entendre cette expression comme l’école, l’université, l’académisme de son époque, mais comme une catégorie bien définie de stérilisation de la pensée dans des structures de conformisme et de promotion personnelle, comme le projet institutionnalisé de ceux qui vivent de la philosophie et non pour la philosophie. Quand l’école se revendique de Descartes, elle ne cesse pas pour autant d’être l’école. Il est dans sa nature de procéder à ce genre de récupérations, car ceux qui vivent de la philosophie ne pourraient rien sans ceux qui vivent pour la philosophie ; il faut donc que les premiers se réclament des seconds. De ce fait, leur hommage est toujours de pure forme et ne témoigne en aucun cas d’une influence de Descartes ou autre. Cette influence est véritablement nulle : il s’agit seulement pour l’école de vivre sur un nouveau cadavre. L’école dénoncée par Descartes n’est pas seulement l’école avant lui mais aussi celle qui exhibe sa momie, comme un trophée.

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Tiré de mon Pinterest. The Strange Case of Thomas Quick: The Swedish Serial Killer and the Psychoanalyst Who Created Him est la traduction anglaise du livre du journaliste suédois Dan Josefsson†. Le titre anglais est ambigu : Sture Bergwall, alias Thomas Quick, n’est pas un tueur en série mais un individu à qui la police et le système judiciaire suédois ont fait porter le chapeau pour huit meurtres dont il était innocent, sur la foi de l’expertise de la psychanalyste Margit Norell et d’aveux bidons. L’auteur, qui a contribué à faire éclater ce scandale, décrit un système en roue libre où des psychanalystes (sans formation médicale) ayant pignon sur rue ont statut d’experts officiels pour la police, le parquet judiciaire, la justice, qui peuvent ainsi se servir de théories fumeuses appliquées fumeusement pour « élucider des affaires » (faire du chiffre) en faisant condamner sans preuves des innocents auquel on soutire des aveux non par la violence physique mais par la pression psychologique.

†Titre original : Mannen som slutade ljuga: Berättelsen om Sture Bergwall och kvinnan som skapade Thomas Quick (2013) (L’homme qui cessa de mentir : L’histoire de Sture Bergwall et de la femme qui inventa Thomas Quick). Un film inspiré de cette histoire est sorti en 2019, Quick, du Suédois Mikael Håfström (titre français : Le coupable idéal).

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René Descartes, le philosophe à la tête de Saoud.

Philosophie 5 : Autour de l’existentialisme de Kierkegaard

Toutes les recherches historiques, même celles entièrement consacrées aux « grands hommes », n’ont affaire qu’à des médiocrités. Il n’y a pas d’histoire dans le monde de l’esprit mais un dialogue.

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Obligé de faire de la politique : les avertissements de Platon et Cicéron†. Même si c’est en se pinçant le nez.

†« Comme si, vraiment, pour des hommes de bien, courageux et magnanimes, il pouvait exister un motif plus légitime de s’occuper de politique que de se soustraire à l’autorité des pervers et de les empêcher de mettre l’État en pièces. » (Cicéron, La République)

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Notes sur les Miettes philosophiques de Kierkegaard

Il n’est pas permis de postuler le « néant du non-être » (p. 125 dans l’édition Tel) dès lors que l’on distingue l’être et l’essence comme le fait Kierkegaard : « la nécessité concerne l’essence, en ce sens que la catégorie de l’essence est justement d’exclure le devenir. » (127, par ex.) Puisque, selon cette distinction, l’être n’est pas l’essence, le non-être n’est pas forcément la non-essence, et si l’essence n’est pas le néant, alors le non-être peut ne pas être le néant dès lors que le non-être peut être l’essence. Or, puisque l’essence n’est pas l’être, à supposer que la réalité (le tout) se partage entre les deux, être et essence, le non-être participe de l’essence et non pas du néant. Et l’on ne peut supposer que la réalité se partage entre l’être et le néant seulement puisque l’on a posé l’essence : si l’on pose à la fois l’être et l’essence, le non-être n’est pas le néant puisque est posé à côté de l’être l’essence, et si le non-être était le néant l’essence serait aussi le néant (n’étant pas l’être) et il n’aurait pas fallu la postuler. D’ailleurs, Kierkegaard distingue les deux afin de pouvoir distinguer la nécessité de la liberté, la nécessité n’étant pas dans l’être mais dans l’essence qui exclut le devenir. Selon ces postulats, le non-être est le non-devenir, c’est-à-dire l’essence, et non le néant. Par suite, la définition de la foi par Kierkegaard, qui est qu’« elle croit au devenir, elle a alors aboli en elle l’incertitude correspondante au néant du non-être » (125), est défectueuse.

De même est fautive l’idée que le passé n’est pas nécessaire parce qu’il est devenu et qu’en devenant il n’était pas nécessaire, et que « l’entendement ni la connaissance n’ont jamais de quoi donner » (121). Est nécessaire ce qui, étant, ne peut être autrement. C’est le cas du passé : il est nécessaire. Kierkegaard adopte une autre définition : « n’est pas nécessaire ce qui aurait pu être autrement », une définition négative qui, positivement, s’exprime « est nécessaire ce qui n’aurait pas pu être autrement », ce qui n’est pas faux mais incomplet : en introduisant un rapport de temporalité limitatif par rapport à la définition plus globale valable pour tous les rapports de temporalité et même en dehors de tels rapports, Kierkegaard se croit autorisé à introduire une exception à la définition globale, mais comme cette dernière est juste, en même temps que complète, elle ne souffre pas cette exception.

ii

On ne peut en philosophie appeler « esprit supérieur » un penseur dont on est plus ou moins contemporain et que l’on contredit sur l’essentiel, ce que fait Kierkegaard avec Hegel (119, note 2) – car on pourrait, autrement, appeler un charlatan qui trompe beaucoup de gens un esprit supérieur, mais la philosophie nous prévient d’adopter un tel point de vue. De fait, appeler esprit supérieur un philosophe que l’on contredit, c’est le traiter de charlatan, et les injures perfides ne sont guère honorables. Si Hegel s’est fourvoyé dans les grandes largeurs, ce n’est pas un esprit supérieur et la quantité d’écrits qu’il laisse n’est autre que le témoignage d’une hubris monumentale.

Les philosophes du lointain passé peuvent être dits des esprits supérieurs même si l’on est en désaccord avec eux car c’est par le truchement d’esprits encore plus grands qu’ils n’étaient que leurs vues nous paraissent à présent erronées. Devant une œuvre abondante dont on ne peut rien tirer, ce n’est pas d’esprit supérieur qu’il faut parler ; il y avait là, si l’on veut, des forces organiques supérieures à la moyenne, qu’un choix dirigea vers la rédaction de cours et de livres, mais pour donner à ces productions un caractère réellement philosophique il manquait l’organe qui permettrait de parler d’esprit supérieur. Et l’excuse trouvée par William James pour ces livres dont il qualifie à très juste titre le style d’abominable, à savoir que les vérités d’un « visionnaire » sont forcément difficiles à exprimer, est le moins approprié qui soit, car ces livres sont justement la preuve que faisait défaut l’organe nécessaire au visionnaire, un organe suffisamment fin pour recueillir dans le commerce courant de la vie une abondance d’intuitions qu’il s’agit ensuite, en philosophie, de formuler en concepts.

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Notes sur le Post-scriptum aux Miettes philosophiques de Kierkegaard

Que l’objectif (versus le subjectif) soit, pour Kierkegaard, un mouvement d’approximation perpétuelle rappelle la synthèse empirique infinie chez Kant, à front quelque peu renversé : chez Kant la raison empirique est l’objectif mais une partie de celui-ci seulement car ce qui correspond au subjectif de Kierkegaard est chez Kant la raison métaphysique. Chez les deux le caractère de progression infinie n’est pas considéré comme une supériorité comme dans le scientisme, mais comme une sorte d’infirmité, clairement chez Kierkegaard (car cela s’oppose à la béatitude éternelle), un peu moins clairement chez Kant, dont le dessein principal était d’éteindre les controverses stériles de la métaphysique traditionnelle. (Mais c’est là aussi une préoccupation de Kierkegaard, même s’il parle plutôt d’exégèse philologique et historique.)

Considérer une progression infinie comme une supériorité (scientisme) est une erreur d’interprétation. (Cette erreur n’est d’ailleurs possible que parce que le scientisme passe sous silence ce caractère de la connaissance empirique et n’insiste que sur sa qualité d’être expérimentale.)

« Un sujet objectif fictif » versus le sujet existant (Kierkegaard). Or le sujet empirique n’est ni plus ni moins fictif que la subjectivité formelle universelle. Le sujet existant est l’empirie du moi, donc oui il est un devenir infini (dans la limite empirique de l’existence), mais en même temps sa forme est universelle et immuable, et peut se connaître parfaitement (dans une métaphysique achevée). – Au point de vue schopenhauerien, le sujet existant est une objectification de la volonté, mais le sujet connaissant est la volonté elle-même, qui se dévoile à elle-même. Le sujet connaissant se connaît comme une manifestation contingente de la chose en soi qu’il est. Chez Kierkegaard, la direction de la pensée est entièrement déterminée par l’idée de bonheur personnel éternel : les tribulations de cette manifestation contingente prennent la place prééminente car c’est de son salut qu’il s’agit. Enfin, dans le kantisme, l’achèvement de la métaphysique veut dire la fin de l’âme personnelle, car cette Idée n’a plus de sens dans la connaissance métaphysique achevée : elle doit, semble-t-il, se désagréger dans un « pananimisme » indivisible.

ii

Qu’est-ce qui pourrait justifier, à part la béatitude éternelle, une vie philosophique ? Toute autre recherche semble tellement triviale quand on donne à la passion un tel objet (la béatitude éternelle). Toute recherche, toute occupation n’est alors en effet qu’une « parenthèse ». S’il manque quelque chose de fondamental à l’homme dépourvu de foi, de bien plus fondamental qu’un « sens à la vie » pour le pathos, qu’une ancre contre le suicide, la foi sera maintenue : qu’est-ce que cela pourrait être ?

iii

Si la raison n’est pas faite pour le bonheur, peut-on dire cependant qu’elle est faite pour le bonheur éternel ? – On sait que la réponse de Kant, qui est pourtant l’auteur de la pensée selon laquelle la raison n’est pas faite pour le bonheur, est oui, puisque c’est de cet oui que Kant tire les Idées de la raison.

iv

L’existentialisme de Kierkegaard est un rejet de la métaphysique comme d’une pensée objective car le salut chrétien de l’âme implique le maintien de la pensée subjective (en perpétuel devenir) devant Dieu. Cette attitude, Kierkegaard le dit lui-même, est une folie car elle rend la spéculation impossible. Le chrétien refuse la métaphysique désindividualisante. – Mais l’individu n’est individualisé que par des degrés sur une échelle infinie (même de 0 à 1 les degrés sont infinis) d’un template commun et c’est bien l’idée de celui-ci qui représente une valeur pour l’activité de pensée (platonisme). Pourtant j’éprouve du regret d’être opposé à Kierkegaard.

Le sujet existant est sans cesse dans le devenir car il s’approche – Lénine dirait asymptotiquement (x) – de l’absolu. Chrétiennement cela s’entend : la créature cherche à se perfectionner pour être aussi parfaite que possible et donc aussi semblable que possible à son Créateur, et son effort est récompensé par le bonheur éternel. Si le template est Dieu, il ne peut être connu parfaitement (l’achèvement de la métaphysique est impossible). L’achèvement possible de la métaphysique est la proposition la plus hardie de Kant – mais rigoureusement conséquente.

v

La possibilité de l’hypocrisie d’autrui n’est angoissante (l’angoisse d’être dupé sur des questions existentielles fondamentales) que si l’individu n’a pas la foi, car s’il a la foi l’hypocrisie d’autrui n’a point de prise sur son salut. Il ne peut penser être lésé par l’hypocrite que s’il attache un prix aux biens et jugements de ce monde. L’hypocrite ne peut porter aucun tort à l’éthique en se servant d’elle pour assouvir des passions terrestres contraires à l’éthique.

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Autres Notes sur Kierkegaard

Le christianisme ne peut pas être toujours comme à l’époque de Jésus, des apôtres et des persécutions et martyres car la volonté de Dieu doit être que la vérité, donc le christianisme se répande sur la terre. Il doit par conséquent venir un temps où le christianisme ressemble forcément à la « Christendom » (dans la traduction anglaise) dénoncée par Kierkegaard, puisqu’il n’aurait plus de persécuteurs mondains. Dans ce cas, on peut soit continuer par tradition à parler des prêtres comme de « témoins » bien qu’ils ne souffrent pas le martyre soit y renoncer parce que ces prélats ne souffrent pas le martyre, mais le fait que les prélats ne souffrent pas le martyre n’est tout de même pas une objection contre cette forme de christianisme, car c’était la volonté de Dieu que le christianisme triomphe de ses persécuteurs. Prétendre que le christianisme triomphant dans le monde serait nécessairement une déviation par rapport au Nouveau Testament, c’est vouloir que le christianisme soit éternellement persécuté dans ce monde, mais pourquoi Dieu aurait-il fait connaître sa parole aux hommes sinon pour le triomphe de la vérité ? Kierkegaard cherche à se convaincre que le christianisme pourrait être autrement. C’est ce que je ne puis croire : s’il n’avait triomphé en « chrétiennerie » médiocre, il aurait disparu de la surface de la terre ou végété en secte philosophique quelconque.

Kierkegaard passe complètement sous silence l’espèce de sacrifice que chacun de ces paroissiens et même les prélats grassement rémunérés par l’État danois consentent pour maintenir un ordre social bourgeois et bovin, sacrifice qui peut les conduire à voir leur vie à la lumière de l’enseignement et de la passion du Christ, et ce pas complètement à tort. Le respect scrupuleux des liens du mariage peut demander de renoncer à bien des plaisirs charnels, le pain se gagne « à la sueur du front » (mais qu’en sait au juste l’héritier Kierkegaard, qui vécut de l’héritage de son père et mourut – trop tôt – avant de l’avoir entièrement dilapidé ?), et toutes les autres contraintes qui retiennent d’être un bandit ou un clochard peuvent, ma foi, être une croix assez lourde à porter. Sans compter qu’à l’époque bien des parents perdaient des enfants en bas âge. Et les douleurs de l’enfantement (l’équivalent vétérotestamentaire féminin de la sueur du front), la maladie, la vieillesse… Ainsi Kierkegaard manque-t-il de charité. Personne ne se soustrait aux misères du vouloir-vivre. La religion console.

La souffrance inhérente au vouloir-vivre provoque une hétérogénéité au monde suffisante. Tout être souffrant, c’est-à-dire sensible, est hétérogène au monde.

Kierkegaard semble voir la même chose que Nietzsche dans la charité, quelque chose de grégaire, qui ne se trouve pas, en outre, dans le Nouveau Testament, lequel consisterait à « aimer Dieu et haïr l’homme ».

Pour Kierkegaard, la consolation est l’épicurisme du christianisme mais le christianisme n’est pas un épicurisme, au contraire de la chrétiennerie. On peut faire remarquer avec Cioran qu’Épicure était un souffreteux ; cela pourrait décrire l’état de chrétien en chrétiennerie. Et Kierkegaard serait assez nietzschéen : l’homme qui souffre au-dessus de la médiocrité souffrante.

ii

Chez Schopenhauer, la religion est plus populaire que la philosophie, ou plutôt la religion est populaire et la philosophie ne l’est pas. Mais pour Kierkegaard le christianisme réel est une chose excessivement impopulaire, un chrétien un être rare, et c’est la trahison de la religion, la chrétiennerie, qui seule est populaire.

iii

Le chrétien, selon Kierkegaard, ne croit pas au progrès : celui qui croit au progrès est le serviteur de ce monde. – Sot panthéisme, c’est par toi que l’épicurisme corrompt la vérité souffrante !

Scolie sur la poésie de Victor Hugo. Poésie raisonneuse, qui tend à se détacher de l’intuition parce qu’elle la soumet à des abstractions, cherche à raisonner, à conceptualiser, même par l’image. C’est là le vrai sens du « niais », selon le mot du critique Lanson, chez Hugo. Les éléments restent hétéroclites, inassimilables. – Et ce Dieu scolastique avec lequel on n’a de rapport, ô paradoxe, qu’à travers la nature, quel désert ! alors que ce qui en vivifie l’idée est le commerce familier, faisant complètement défaut à Hugo, qui sent Dieu dans la nature, non en lui. Sot panthéisme : chercher Dieu hors de soi, dans les choses !

iv

Kierkegaard est un de ces grands noms qui ont vécu pour et non de la philosophie, et il se sentait bien seul face à une Universitätsphilosophie complètement hégélianisée, tout en subissant d’indignes attaques de la presse (l’affaire du Corsaire).

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La morale est la chose la moins relative du monde. Dans quel pays l’assassinat est-il moral ? – On dira : « Oui mais la guerre permet l’assassinat. » Et dans quel pays ce distinguo n’est-il pas fait ? Il est tout aussi universel. Jusqu’aux erreurs concernant la morale sont universelles.

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Pour Schopenhauer, le bouddhisme est une religion de la négation du vouloir-vivre, mais alors pourquoi le Bouddha a-t-il rejeté l’ascétisme après sa période ascétique, pour adopter une doctrine du juste milieu ? Le juste milieu n’est-il pas une négation de la négation, n’est-il pas ainsi plutôt une correction du vouloir-vivre ? Ou bien en quoi, autrement, l’ascétisme serait-il une modalité fausse de la négation, pourquoi devait-il être rejeté s’il sert la négation ? Et que sert le juste milieu, quel est son but, si l’ascétisme dont il s’écarte sert la négation ?

Les pénitences spectaculaires écartées par la doctrine du juste milieu sont la preuve de la négation, donc le meilleur encouragement, laissant le moins de doute quant à la réalité de la négation. – Mais elles peuvent aussi être le charlatanisme d’esprits pervers et désaxés.

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Le sexe rend paranoïaque et plus la puissance génésique est forte chez un individu (mais peut-on dire qu’il est des individus normalement constitués où elle ne soit point forte ?), plus le monde se présente à son intellect comme un jeu d’apparences trompeuses et de dissimulations qu’il faut percer et démystifier en permanence, et plus d’ailleurs il doit être sujet à des distorsions extrêmes du réel, telles que, par exemple, s’il tarde à s’initier, qu’il est le seul de son état où qu’il se trouve, puis, initié, qu’il est le seul dans son entourage à faire ces expériences, ce genre de choses. Parce que le sexe est le domaine de la dissimulation et du mensonge par excellence : selon la psychologie évolutionniste, nous avons développé une intelligence pour mentir et tromper au sujet de notre activité sexuelle et c’est pourquoi l’homme est l’animal paranoïaque par excellence, même si les singes le sont à leur échelle. Chez les grands singes, c’est le mâle dominant qui est le type suprême du paranoïaque puisque, par le monopole des femelles, il est constitutionnellement le plus grand cocu possible. Or son statut au sein de la horde lui confère également un avantage hormonal par la surabondance de production d’hormones sexuelles mâles ; où l’on pourrait voir une confirmation de l’affirmation ci-dessus selon laquelle plus l’individu est sexuellement puissant plus il est paranoïaque. Cela dit, les individus inférieurs ont leurs propres angoisses existentielles, liées aux conséquences possibles des insuffisances de la dissimulation : soit l’abstinence totale soit les représailles impitoyables du dominant. Par ailleurs, l’état d’infériorité sociale s’accompagne de la production d’hormones du stress, toxines débilitantes, et il faut également supposer, dans le cas où l’individu inférieur parvient à s’attacher pour des relations illicites régulières une certaine femelle, qu’il développe la jalousie paranoïde typique du cocu potentiel (tout mâle en relation de couple) ; même s’il est toujours cocu par définition par rapport au mâle dominant, le seul possesseur légitime de la femelle en question, à supposer qu’il ne puisse être physiologiquement jaloux par rapport à cette relation légitime préétablie, il peut craindre de devenir cocu secondaire du fait d’un troisième mâle, et ainsi de suite.

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Il s’imaginait que les gens lui disaient « Vous irez loin » et quand il devint un vieillard décrépit il se l’imaginait toujours, mais comme il n’était allé nulle part il se dit alors que c’étaient les anges qui lui parlaient depuis l’autre monde.

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« Voici le temps des Assassins. » Même au sens de haschischin il y a l’idée d’assassinat car les Assassi étaient en quelque sorte des tueurs professionnels. Cette lecture est confirmée par plusieurs passages d’Une saison en enfer : « un crime… », « dangereux pour la société »… On ne peut ramener cette façon de choquer le bourgeois à la simple revendication du haschich – mais les enseignants de l’école publique et les critiques de maisons d’édition subventionnées n’ont pas le choix.

ii

Rimbaud, l’anti-Verlaine. (Voyez Rimbaud inconnu : L’Ascétique ici)    

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L’économie du don de la vie

Se consoler de la vie en ayant un enfant : ce n’est pas un cadeau, ce dont il faudra que cet enfant se console. Ne se console-t-on pas mieux à la pensée qu’on épargne la vie (à des créatures qui ne la demandent pas) ?

La vie était triste, la vie était absurde, mais voilà j’ai un enfant, et c’est magnifique ! – Et que donnes-tu à cet enfant, sinon la vie ? S’il ne peut, lui, avoir d’enfants, comment trouvera-t-il la vie magnifique à son tour ? De toute façon, il n’est pas clair si tu remercies ou demandes des remerciements…

Mon enfant m’a sauvée : avoir un enfant m’a sauvé la vie. Donner la vie pour pouvoir aimer la vie. N’aimer la vie que parce qu’on pense un jour donner la vie. Quelle est la valeur de ce qui est donné dans ces conditions ? La vie m’est insupportable tant que je ne donne pas la vie à mon tour. Je donne quelque chose que je n’aime pas si je ne le donne pas. C’est celui qui donne qui doit dire merci : ce don n’a pas valeur de don.

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Dès lors qu’il est permis d’accuser devant la Cour européenne des droits de l’homme une cour nationale d’avoir foulé aux pieds le droit d’une partie à un procès équitable, on ne comprend pas que la vidéo soit toujours interdite dans les audiences en France : les tribunaux cherchent à empêcher la collecte de preuves.

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Quand on dit d’un Sartre, par exemple, qu’il a cherché par le paradoxe à renverser les évidences les mieux établies, d’aucuns répondent que c’est bien là le propre d’un philosophe : prendre le contre-pied du sens commun qui n’examine rien. Oui, c’est ce que fait un philosophe. Mais renverser les évidences les mieux établies par la philosophie, c’est ce que fait le sens commun banal.

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Il est absurde de donner à ce qu’on entend par l’amour platonique ce nom, car l’auteur de la pensée d’où on le tire n’est autre que Socrate, époux et père de famille.

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La critique paparazzi : ils sont évidemment pour Proust contre Sainte-Beuve mais comme ils font aussi toujours le contraire de ce qu’ils disent, le problème est bien qu’ils se prononcent contre celui qui a tort.

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La culture est une forme d’abrutissement, comme tout ce qui vise à maintenir à flot le vouloir-vivre. La culture contre « l’Ennui » (Baudelaire, Apollinaire…), contre la dépression, premier pas vers la négation du vouloir-vivre. Une forme d’abrutissement comme toute consolation. Être choqué pour ne plus s’ennuyer : être choqué console. Et la culture est forcément immorale car ceux qui ont déjà la religion comme consolation n’ont pas besoin d’une autre, tout comme ceux qui ont de la culture n’ont pas besoin de religion, ou s’ils en ressentent le besoin ils abandonnent l’aliment culturel au cours de leur conversion. Or la religion est supérieure à la culture car elle est à la fois consolation pour les uns et possiblement la voie de la négation (la seule voie du salut) pour les autres, tandis que la culture est pure consolation, pur abrutissement. Étant entendu, par ailleurs, que la philosophie véritable n’appartient pas à la culture et au contraire lui est opposée (Platon bannissant les poètes de sa Cité) : on entre en philosophie comme en religion, par une conversion contre la culture. Autrement, comment expliquer que les grands philosophes, ces grands esprits, n’aient pas écrit de poésie, de romans ? Qu’on ne prétende pas m’opposer un Diderot, un Voltaire, un Sartre, esprits superficiels. Et Nietzsche, qui repoussait cette vérité que j’énonce, a écrit des vers de mirliton.

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Quand je ne suis pas choqué, ça m’ennuie.

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Le débat en France est réduit au constat de basse police, si bien que les pandores se prennent pour les vrais intellectuels du pays (de manière pas complètement injustifiée).

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L’espion malheureux. Il faisait des fiches si détaillées et si bonnes sur les ennemis de l’État qu’on lui disait toujours : « Merci mais nous les connaissons à présent trop bien pour vouloir les tuer. »

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Les gâteux de trente ans protestent contre la poésie engagée. Ils y voient des « mots d’ordre », et la maréchaussée leur fait les yeux doux.

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Il n’y a pas d’idées extrémistes, seulement un État autoritaire.

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La force que démontre le contrôle de soi suscite la satisfaction de soi quand l’appétence est forte, mais quand cette appétence faiblit avec l’âge (ou d’autres circonstances) la force qui la maîtrise ne provoque plus aucune fierté car elle peut être débile et parvenir néanmoins à ses fins : il n’y a plus de mérite.

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Le « triomphe de la volonté » : ceux qui en ont parlé pensaient sans doute davantage au triomphe sur les choses qu’au triomphe sur soi-même. Je dis « sans doute » car on ne les a pas étudiés, l’état d’esprit dans lequel on les a abordés jusqu’ici étant incompatible avec l’étude (je n’ai pas besoin d’insister).

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Ceux qui parlent d’éduquer les gens feraient mieux de commencer par faire en sorte qu’on veuille leur ressembler. Quand des pourris veulent éduquer les gens…

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Ah, on a enfin retrouvé les poèmes qu’Apovulgaire n’osa jamais publier tellement il les trouvait mauvais. Quelles délices !

ii

L’Université est en ébullition, on vient de trouver un inédit du plus grand de nos poètes : « Je soussigné, Guillaume Apovulgaire, dois la somme de 30 frs. à M. Émile Bourmont, aubergiste. À Champigny, le 3 mars 19.. » (« Rien n’est indifférent de ce que nous a laissé Apovulgaire. ») C’est là l’origine exacte du vers libre en forme de prose.

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À Hugo : L’infini n’a rien de poétique.

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La rupture avec le classicisme est aussi bien allemande mais l’on ne trouve pas là cette satyriasis qui marque notre littérature nationale depuis cette rupture, qu’il faut donc qualifier chez nous d’infortunée. – Mais : « Musset (que Hugo abhorrait) ».

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Victor Hugo n’est pas poète. Cf. Schopenhauer : ventre et sexe ruinent la véritable émotion esthétique (cela ne s’applique pas seulement à la description mais aussi à l’évocation). Que le sexe soit omniprésent dans une culture, ses productions culturelles, indique que le public ne recherche pas l’émotion esthétique, à laquelle il est étranger, mais des conseils en matière sexuelle, un exemple, un témoignage.

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Le surhomme nietzschéen est l’antithèse du Français suradministré, car « l’administré » est à peine un homme.

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« Le bien est utile par nécessité. » (Jamblique) C’est ce qui échappe à l’utilitarisme, pour qui le bien est l’utile contingent. Dire que le bien est l’utile, c’est rabaisser le bien au niveau du contingent car l’utile dépend des circonstances (même en admettant que les individus soient tous semblables). Or, la loi étant par nécessité générale, le nomothète est par nécessité à la recherche du bien en tant que connaissable a priori, donc indépendamment des circonstances. Il ne peut pas se demander : « Qu’est-ce qui est utile (ou le plus utile) ? » mais seulement : « Qu’est-ce qui est bien ? » ou « Qu’est-ce qui est le mieux ? »

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Les États-Unis ont inventé le contrôle de constitutionnalité en posant, à la fois contre l’absolutisme français et la Constitution anglaise non écrite, le principe de la faillibilité du gouvernement, de la possibilité pour le gouvernement d’agir inconstitutionnellement. En France, l’argument des gouvernants, que le gouvernement incarne la République et est donc son gardien naturel, revient à un argument d’infaillibilité : le gouvernement incarnant la République ne peut agir contre les principes républicains, et les ennemis du gouvernement sont les ennemis de la République. Bref, on n’a toujours rien compris.

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La discipline des trotskystes en fait de bons petits fonctionnaires de l’État capitaliste.

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L’entrée des femmes sur le marché du travail s’est faite sur un salaire d’appoint. L’égalisation s’est faite par élévation du salaire d’appoint mais aussi diminution du salaire principal (relativement à l’inflation des prix). En conséquence, les deux salaires sont devenus nécessaires pour faire tourner un ménage. En même temps, cette situation freine la mobilité des ménages car si l’un doit se déplacer l’autre doit retrouver un emploi, tandis qu’auparavant le travailleur pouvait emporter son épouse avec lui comme le reste de ses bagages ; à présent toute mobilité a un coût d’opportunité. Le management de projet (l’emploi à durée déterminée sur projets) implique le nomadisme sexuel : les ménages ne peuvent rester stables qu’au prix de grandes difficultés (et en tout cas cette stabilité a un coût d’opportunité).

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500.000 élus en France : 99 % pour du bla-bla. Combien d’élus aux États-Unis ? Juges, procureurs, shérifs, coroners, etc.

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Il (Artaud) veut faire de l’art scénique quelque chose de mystérieux qui échappe au commun des mortels, mais tout ce qui est technique et plat échappe au commun des mortels, qui n’est pas spécialisé dans le domaine en question.

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La science positive (« européenne ») est conforme à la vocation de l’homme et tout ce qui le nie est absurde. Cependant, l’important est de relever qu’elle est une fonction inférieure de l’esprit. On ne pourra pas s’en débarrasser, sans détruire l’esprit lui-même, ni la surmonter, parce qu’elle est un processus infini. Elle est, si l’on veut, une passion inférieure à peine moins inférieure que les autres (un instrument du vouloir-vivre).

ii

Si je ravale la science à un rang inférieur, si j’affirme qu’une existence consacrée à la pensée expérimentale, à conduire des expériences de laboratoire, est une existence inférieure, ne crée-je pas les conditions d’un structural overload (Lothrop Stoddard) ? Si je réfute le scientisme comme une illusion, même en affirmant que l’activité scientifique positive est indubitablement conforme à la vocation humaine, ne crée-je pas un problème motivationnel au sein de la société, que celle-ci doit chercher à réprimer pour le maintien de son infrastructure technique de plus en plus complexe ? Si le savant n’est pas convaincu que son activité est le couronnement de l’intellect humain, alors même qu’il est malgré lui comique dans la vie (cf. Kierkegaard), les grands esprits ne chercheront pas cette existence, mais plutôt, par exemple, l’existence religieuse, et la société est alors menacée de s’effondrer sur elle-même. La science est donc vouée à esclavagiser l’esprit humain, à faire de tous les esprits capables des « spéculants », des théoriciens privés de subjectivité. Elle attaque frontalement la religion non parce que ses résultats invalideraient cette dernière – les vérités empiriques n’ont aucune portée dans le domaine métaphysique, et même le fait empirique que l’homme descende du singe ne peut contredire la réalité métaphysique de la primauté de l’esprit sur la matière – mais parce que son intérêt pratique se trouve dans le recul de la religion. Le scientisme attaque la religion au nom du postulat absurde que tout est empirique, parce que la religion est le dépôt millénaire de la métaphysique. Il ne peut y avoir de compromis, il faut que l’homme donne à son activité intellectuelle soit le cachet métaphysique soit le cachet empirique. C’est un résultat historique : l’esprit doit s’absorber dans l’objectif expérimental pour maintenir un état de civilisation matérielle complexe. Mais c’est au détriment de la vocation humaine, dont l’élément métaphysique ne peut s’évincer, alors que l’élément empirique peut l’être, l’a déjà été – avant l’idée de progrès. Car même si la pensée expérimentale est une fonction inférieure, nous arrivons au stade où tous les esprits supérieurs doivent être mobilisés là pour prévenir un effondrement.

(Cas particulier de l’esclavage technique de l’Occidental sécularisé vis-à-vis des pétrothéocraties islamiques.)

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Évoquant le kantisme de Woodrow Wilson, John Marini (Unmasking the Administrative State), avec Leo Strauss, dont il est un élève, daube sur Kant. Il ne comprend pas que fonder les droits humains sur la nature (comme les Pères fondateurs américains) ou sur la loi morale (comme Kant) ne peut au plan pratique impliquer aucune différence fondamentale ou même seulement significative. Peut-être ne pourrait-on parler de « droits naturels » dans le cas d’un fondement dans la loi morale mais cela n’en fait pas moins des droits fondamentaux inaliénables que la république doit garantir, y compris contre les empiétements de l’État. – De toute façon, mettre Kant et Hegel, ce fanatique de la bureaucratie, dans le même sac est de la bêtise. Et une histoire de la philosophie qui ignore Schopenhauer ne vaut à la base à peu près rien, si elle vaut quoi que ce soit. (Il est vrai que l’histoire de Strauss et Cropsey est celle de la « philosophie politique », mais il y a dans Schopenhauer tous les développements que l’on souhaite sur la théorie de l’État, du droit, etc.) (Pas d’entrée non plus sur Kierkegaard, que Strauss range avec Nietzsche parmi la réaction non théorique, et donc fausse, à l’historicisme hégélien.)

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Libertarien : Superman épicier.