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Philo 33 : L’État idéal comme étape nécessaire du suicide collectif universel

« Si les mots tuent, pourquoi nous faire croire à la liberté des mots, pourquoi nous faire croire que les mots sont libres ? » (Philosophie 32)

– Parce que, tout comme les citoyens sont des hommes libres sans qu’il leur soit pour autant permis de tuer leur prochain, la liberté d’expression est garantie sans que les mots qui tuent soient permissibles. – Permettez : puisque l’on ne prétend pas que la liberté limitée par l’interdiction de tuer soit, dans ce rapport entre la liberté et l’interdit, un progrès, à savoir qu’il n’est pas plus permis de tuer aujourd’hui qu’hier, qu’est-ce qui justifie d’appeler la liberté d’expression un progrès si les mots qui tuent sont réprimés comme auparavant ?

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Dans le bouddhisme on vous dira que la mort absolue est un anéantissement qui se mérite. Ailleurs, qu’il faut se préparer à la vie éternelle. Le matérialisme dit que nous dormirons tous du même grand sommeil. Je suis dans les ténèbres et me fais la réflexion que ces problèmes appellent, et pas qu’un peu, des réponses. Si le raisonnement ne peut porter, sans doute faut-il tout de même y réfléchir car c’est seulement de cette manière que pourrait se produire une illumination, une révélation, c’est-à-dire que l’illumination ne vient pas quand on se contente de l’attendre mais seulement quand on la cherche.

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L’électricité « était connue et maniée dès les temps les plus reculés », affirme un personnage du roman de Joris-Karl Huysmans Là-bas (1891). Dès lors que la pile de Bagdad n’a été découverte qu’au vingtième siècle, sur quels éléments s’appuie donc l’écrivain ?

La pile électrique de Bagdad fut découverte en 1936 par l’archéologue autrichien Wilhelm König, qui estima qu’elle était d’origine parthe et que par conséquent son âge devait être de quelque deux mille années. Qu’il s’agisse d’une pile électrique est évidemment controversé mais, quoi qu’il en soit de cette controverse, d’autres indices d’utilisation de l’électricité dans les anciens temps doivent exister, puisque Huysmans y fait allusion : son roman, du moins quand les personnages discutent des résultats scientifiques de l’époque, s’appuie sur des documents et non sur l’imagination du romancier.

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Gilles de Rais, tueur d’enfants : « le mémorable fauve » (Là-bas, ch. XVIII)… Plutôt une hyène misérable. Les fauves ont de redoutables ennemis : buffles, cervidés, même les troupeaux de zèbres savent s’organiser pour rendre la chasse onéreuse. C’est le fauve infirme qui se rabat sur des proies plus minimes.

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La politique, « cette basse distraction des esprits médiocres » (À rebours), mais Huysmans a fini par y venir. À la politique cléricale, en l’occurrence.

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La critique littéraire, sur la nouvelle Le puits et le pendule d’Edgar Poe, semble (je ne parle que des critiques que j’ai pu lire, c’est-à-dire, pardon si c’est peu, deux pages Wikipédia) omettre de dire que la véritable nature de l’horreur du puits est passée sous silence par le narrateur. Il ne s’agit pas seulement d’une chute : « mon esprit se refusa à comprendre la signification de ce que je voyais [au fond du puits] … Oh ! toutes les horreurs, excepté celle-là ! – Avec un cri, je me rejetai loin de la margelle ». Ceci après que « [e]n face de cette destruction par le feu [les cloisons ardentes de la cellule] » « l’idée de la fraîcheur du puits » lui fut apparue « comme un baume ». En voyant le fond du puits, le narrateur ne peut finalement se résoudre à s’y précipiter, en raison de ce qu’il y voit et dont « la signification » nous échappe. La critique tait délibérément le moyen qui consiste à frustrer le lecteur d’une explication. C’est l’une des meilleures nouvelles d’Edgar Poe, et elle n’est pas exempte d’un stupide procédé.

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L’État idéal comme étape nécessaire
du suicide collectif universel

L’âme ne voit rien qui ne l’afflige quand elle y pense. (Pascal)

Les lendemains qui chantent ont souvent la forme de l’État idéal. Dans la philosophie de Philipp Mainländer, l’État idéal n’est pas et ne peut être une fin en soi. L’histoire est certes un mouvement vers l’État idéal : les inégalités sociales doivent être abolies, et la bourgeoise « égalité des chances » ne représente aucunement le fin mot de cette abolition, elle n’est qu’une façade égalitaire par laquelle on prétend justifier les inégalités en affirmant que chacun a reçu les mêmes chances et que les inégalités existantes sont donc justes, or les inégalités existantes rendent impossible la moindre égalité de chances. Mais la véritable finalité de la justice sociale n’est autre que de démontrer par l’expérience aux classes actuellement défavorisées qu’aucune réforme ne peut apporter le bonheur, et que l’État idéal ne peut rien pour les aspirations légitimes de l’homme. C’est dans l’État idéal que cette réalité devient une universelle réalité d’expérience. Tant qu’il existe des classes défavorisées, la notion prévaut parmi celles-ci que leurs souffrances et leurs humiliations sont le résultat d’une exploitation sociale à laquelle l’instauration de l’État idéal peut et doit remédier. Or, s’il est exact que l’exploitation sociale joue dans l’État actuel un rôle dans la souffrance de ces classes, la raison en est que l’exploitation est la forme pour elles de la souffrance universelle dans cet État, tandis que la souffrance a pour les classes favorisées dans ce même État, exploiteuses, une autre forme. Il s’agit donc de supprimer l’exploitation afin que la souffrance ne puisse plus être imputée par qui que ce soit aux conditions sociales, et c’est le mouvement historique vers l’État idéal. Cette impossibilité d’imputation n’a rien à voir, encore une fois, avec la bourgeoise égalité des chances, selon laquelle l’individu ne pourrait s’en prendre qu’à lui-même de sa situation. Dans la pensée bourgeoise, l’imputation est présumée ne pouvoir être faite sur les conditions sociales mais seulement sur soi-même, or il est absurde de considérer que les individus ne sont pas en partie déterminés par les conditions sociales. Dans l’État idéal, où la « question sociale » a été résolue, l’imputation n’est possible que sur la nature du monde et des choses, de la vie ; devient, de cette façon, universelle réalité d’expérience le fait que la vie ne vaut pas d’être vécue.

On a souvent perçu comme un paradoxe les taux élevés de suicide des pays scandinaves, qui sont les plus avancés vers l’État idéal en termes non seulement de sécurité sociale et d’égalité mais aussi de libertés fondamentales. Ce paradoxe est parfois résolu par l’idée selon laquelle c’est parce que les statistiques y sont meilleures que dans les autres pays : si les statistiques nationales françaises, par exemple, étaient aussi performantes que celles de la Suède, cette dernière ne se singulariserait pas en termes de suicides. Bien que ne reposant sur aucune preuve, puisqu’il faudrait pour cela comparer des ensembles statistiques suffisamment élaborés alors que l’argument consiste à dire que les autres ensembles sont déficients, le raisonnement n’est pas sans force. Où l’État est plus avancé, il faut en effet s’attendre à ce qu’il soit plus performant, par exemple quand il s’agit de recueillir des données sur les causes de la mortalité. L’argument est cependant spécieux : la question de savoir si telle mort est un suicide ou autre chose n’est pas de nature à pouvoir discriminer entre services statistiques de manière significative. Par exemple, quand une mort intervient à la suite d’une chute, dans certaines conditions la certitude d’un suicide plutôt que d’un accident ou vice-versa n’est guère permise, et ce quelle que soit la performance des services de l’État. Le témoignage des uns et des autres pourra faire pencher la balance vers une hypothèse ou vers l’autre, mais sans véritable certitude. En réalité, plus l’État est avancé dans la résolution définitive des contradictions sociales, plus le suicide y doit être élevé. Car la souffrance n’a plus dans l’État idéal, ou bien a beaucoup moins, de causes externes sur lesquelles s’imputer, et par conséquent elle ne permet plus que l’on puisse penser s’y soustraire autrement que dans la mort.

Cela signifie-t-il que, dans l’État imparfait, les riches se suicident plus que les pauvres ? Ce sont les pauvres qui peuvent en effet penser changer leur situation avec les réformes sociales et par là cesser de souffrir, mais les riches, dont nous disons qu’ils souffrent de la même souffrance universelle, ne peuvent, eux, espérer obtenir une meilleure situation sociale dans l’État idéal (bien qu’il se trouve aussi des riches qui soient pour la résolution de la question sociale, ce qui montre que certains d’entre eux ont aussi l’espoir d’alléger leurs souffrances par ce moyen) ; ont-ils d’autre possibilité que le suicide ? Si le pauvre ne se suicide pas quand il croit que l’État idéal mettra fin à ses souffrances, à quoi croit le riche pour ne pas se suicider ? On peut penser qu’il impute ses souffrances à l’inquiétude que les pauvres font peser sur lui par leurs revendications continuelles. Il est connu que les religions et les philosophies insistent sur les maux attachés aux richesses, ainsi que le proverbial « l’argent ne fait pas le bonheur ». On a cru que c’était un moyen d’endormir les pauvres : montrer que le riche souffre devrait rendre inutiles les revendications populaires et donc les faire cesser. Or, dans cette dualité de riches et de pauvres, la souffrance des uns est pour ceux-là une réalité d’expérience tandis que celle des autres ne l’est, pour les mêmes, nullement, et la différence est de taille. Le pauvre connaît d’expérience sa souffrance, tandis qu’il ne peut qu’imaginer celle du riche. La religion n’a pas tort de montrer du doigt les maux attachés aux richesses et le socialisme n’a pas tort de vouloir supprimer les inégalités sociales.

L’État social est la condition du passage universel de l’être au non-être, c’est-à-dire la condition de la fin du monde. Mainländer suppose alors que ce passage pourrait se produire par « contagion spirituelle », comme aux temps du martyre des premiers chrétiens et des Croisades. Il faut entendre par là que la contagion entraînerait un suicide collectif universel.

La relation de l’État actuel au suicide est, comme on peut s’y attendre, parfaitement incohérente. D’un côté, l’État avancé supprime l’absurdité, prétend-il, qui consiste à faire du suicide un crime alors que le coupable est mort et n’a commis de violence qu’envers lui-même. Cela n’empêche nullement cet État de demander à ce que les dettes d’un mort soient payées : les personnes sur qui retombent le cas échéant ces dettes n’ont-elles pas sujet de se plaindre d’un mort ? De même que celles envers qui le mort était obligé d’autres manières. D’un autre côté, l’État français traque les « dérives sectaires » depuis des affaires de suicide collectif au sein de communautés religieuses. On prétend que les suicidés ont agi sous emprise : quelle preuve a-t-on de cela ? N’est-ce pas plutôt une affirmation gratuite ? Il est parfaitement concevable que des individus décident collectivement de se tuer de plein gré ; le nier, c’est montrer un préjugé contre le suicide que l’on n’attendrait pas d’un État qui ne connaît plus du suicide comme crime. La question est évidemment différente lorsqu’il se trouve parmi ces suicidés collectifs des enfants. Cependant, des mineurs se suicident même en dehors des contextes « sectaires » : faut-il que les tuteurs de ces enfants, leurs parents, soient tenus responsables de leurs suicides ? L’incitation au suicide reste un crime en droit mais la raison n’en est pas du tout claire, compte tenu du fait que le suicide n’est plus un crime. Alors que les délits d’incitation ou provocation portent sur des actes réprimés par le droit, ici le délit ne porte plus que sur un acte décriminalisé. Il faut donc ou bien comprendre que le délit d’incitation au suicide est tacitement caduc depuis que le suicide n’est plus un crime, ou bien que cela reste un délit parce que notre droit entend punir des incitations contre la morale, car si l’incitation au suicide reste punissable c’est que le suicide est un mal, et définir un mal de la conduite personnelle qui ne soit pas un crime ne se peut guère qu’en disant que c’est un mal moral. Cette dernière interprétation est contraire à tous les présupposés de notre droit positif. Enfin, l’État qui tolère ou permet les suicides assistés est d’autant moins légitime à rechercher les raisons pour lesquelles les gens se suicident.

Le suicide collectif semble parfaitement cohérent avec le caractère de retrait du monde que présentent de nombreuses sociétés dites sectaires. Dès lors que l’on n’attend plus rien de ce monde, et que l’on ne cherche pas non plus à le changer si l’on perçoit la vanité de ces tentatives, on pratique une forme de retrait ascétique, de renoncement avec lequel le suicide n’est pas a priori contradictoire. Nous avons, dans de précédents billets, opposé une phénoménologie de l’au-delà (Philosophie 21 et 22) d’où le suicide s’évince de lui-même à la philosophie de la transmigration, où le suicide est un interdit moral sans justification phénoménologique : de même qu’à notre conception de l’anhistoricité de l’homme, nous y renvoyons le lecteur qui verrait une forme d’incitation répréhensible dans ce que nous écrivons ici. Hégésias de Cyrène, qui préconisait le suicide, fut exilé par Ptolémée II, et ses livres interdits. Mainländer, dont je discute la pensée, s’est suicidé peu de temps après la publication de son livre, Die Philosophie der Erlösung (1876), lequel n’a pas à ma connaissance été censuré, mais sans doute est-il permis de penser que si l’auteur avait vécu plus longtemps il aurait été inquiété, ce que je donne pour une raison possible de son suicide car je ne pense pas du tout qu’il se soit agi d’une supposée mise en conformité des actes avec la pensée : une telle conformation exigeait au contraire de sa part qu’il défende son livre devant les objections philosophiques qu’il pourrait susciter.

Revenons à la notion d’emprise. Que des gens renoncent au monde ensemble, même en admettant que ce soit par la conviction acquise après avoir entendu les paroles d’une certaine personne, d’un « gourou », si l’on veut, qu’est-ce qui permet de parler d’emprise ? Supposons qu’une personne dont un proche s’est ainsi confiné dans une ferme isolée avec d’autres après avoir vendu sa maison et purgé ses dettes, diligente un détective privé sur la personne du gourou de la secte. Au cas où le détective trouverait que le gourou vit, à l’insu de ses fidèles, une existence contraire à son enseignement, il s’agirait d’une tromperie : cet homme abuse de la crédulité d’autrui. Mais supposons que le détective trouve que ce gourou vit de la même manière que ses fidèles, qu’à ces derniers rien n’est caché, qu’est-ce qui permettrait de parler d’emprise dont l’État aurait à connaître si ces gens préméditaient ensemble de mettre fin à leurs jours ? On pourrait toujours supposer que l’un d’eux, de toute évidence le « gourou », provoque les autres à se suicider et serait donc coupable du délit de provocation au suicide, mais la supposition n’existe que parce que le délit existe, c’est-à-dire parce que la provocation n’a pas été décriminalisée en même temps que le suicide lui-même. Si le délit n’existait pas, cette supposition, fût-elle vraie, ne pourrait servir à l’État pour intervenir ; or, si l’État ne manque pas de justification du fait de l’existence en droit de ce délit, cette dernière exige quant à elle une justification qui lui fait défaut depuis la dépénalisation du suicide.

Cet interdit légal est, semble-t-il, une cause significative du fait que la question du suicide, la discussion du pour et du contre, ne soit pas davantage présente dans l’espace public, alors même qu’« il n’y a qu’un problème philosophique vraiment sérieux : le suicide », selon la célèbre formule d’Albert Camus dans son Mythe de Sisyphe, un problème que cet auteur traite cependant avec la médiocrité qu’on lui connaît. On peut également voir dans ce fait une autre raison de prudence, c’est qu’il ne convient pas de faciliter la tâche de ceux qui nous en veulent à mort, et que passer, même si c’est faux, pour suicidaire parce que l’on discute du seul problème philosophique vraiment sérieux est un moyen de leur faciliter la tâche dans la mesure où la chute mortelle d’une personne passant pour suicidaire n’éveille guère de soupçons.

Lorsque l’on demandait au philosophe Hégésias, qui préconisait le suicide, pour quelle raison il ne se suicidait pas, il répondait qu’il devait d’abord convaincre les gens du bien-fondé de sa philosophie : c’est la raison pour laquelle il incitait les gens à se suicider plutôt que de se suicider lui-même. Nous avons déjà parlé du suicide de Mainländer. Ce dernier aurait, selon une banale hypothèse, agi conformément à sa pensée en se suicidant. Or sa pensée est que l’humanité disparaîtra lorsque l’État idéal sera réalisé, possiblement – Mainländer se borne à des conjectures sur ce point – par un phénomène de contagion spirituelle qui verra l’humanité se suicider en masse, jusqu’au dernier homme. Et pourquoi pas ? L’État idéal est l’état du désespoir irrémédiable, il ne reste aucune chose à changer, plus rien ne peut être amélioré pour rendre l’homme heureux, et la vérité se montre alors à lui tout entière : le néant est préférable à l’être. Cette évidence en grande partie occultée par les imperfections sociales apparaîtra de manière universelle aux yeux de tous et de chacun, comme elle est apparue aux grands esprits de tous les temps. Et si ces grands esprits ne se sont pas tous suicidés, il est permis de penser que c’est en raison des obstacles propres à leurs époques respectives, à commencer par l’interdit du suicide, et faute de la contagion spirituelle requise. – Ceci est la seule philosophie de l’histoire réaliste fondée sur l’idée de progrès.

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Il n’existe à ce jour aucune traduction française de la Philosophie der Erlösung de Philipp Mainländer, publiée en 1876. Une telle traduction est impossible dans un pays comme la France.

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Le matérialisme est la philosophie par laquelle l’homme n’a rien à penser en vue de la mort. Nous mourrons tous mais ceci, pour le matérialiste, est complètement indifférent ; nous devons vivre comme si la mort n’existait pas, puisqu’il n’y a rien à faire en vue de la mort. La mort existe mais qu’est-ce que ça change ? Mènerions-nous une vie différente si la mort n’existait pas ? Celui qui se goberge continuerait de se goberger, celui qui veut devenir très savant deviendrait de plus en plus savant, le riche de plus en plus riche… Le matérialiste a la mentalité de la vie éternelle, dans cette vie barrée par l’horizon de la mort.

Ils disent : « Vivre sa vie avant la mort. » (Parfois, c’est pire, ils disent « profiter de la vie », quel aveuglement.) Mais cette mort – que demande-t-elle ?

Que veut de moi la mort ? Cette vie, c’est la nature, l’individu que je suis n’est qu’un instrument de son aveugle volonté, le prix qu’elle attache à ma personne celui de l’esclave pour le maître. Vous n’avez pas existé comme une personne pour elle, votre individu, celui qui vit sa vie, n’existe nulle part dans la nature comme une personne – et si vous vous croyez une personne, il faut pour cela que la nature n’ait pas le dernier mot, mais alors c’est la mort qui vous demande quelque chose en tant que personne, en tant que vous êtes une personne. La mort attend la personne que la nature a méconnue.

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Si la mort est un long sommeil, et si la vie peut être une jouissance, les malheureux peuvent se consoler à l’idée que la mort sera la fin de leurs maux et la fin des injustes jouissances des heureux. Eux doivent gagner la paix et les autres perdre leurs plaisirs. Pourquoi cette pensée ne serait-elle pas suffisamment consolatrice, qu’il faille imaginer en outre un paradis, un enfer ?

Philo 19 : L’anhistoricité de l’homme

Quand, dans la Phénoménologie de l’esprit, Hegel critique longuement la physiognomonie, il ne la critique pas comme « pseudoscience » mais comme science. L’expression « pseudoscience » n’a pas de fondement scientifique, c’est un jugement exogène, politique, bureaucratique ou journalistique sur des recherches considérées indésirables selon divers points de vue n’ayant rien à voir avec la méthode scientifique, et l’emploi du terme est donc de nature à rabaisser cette méthode au rang de dogmatisme frelaté. La méthode scientifique est dévoyée au nom d’une idéologie scientiste qui prétend séparer le bon grain de l’ivraie au plan de la méthode, alors qu’elle se fonde sur un dévoiement de celle-ci.

Si ce n’est une idéologie ou des considérations métaphysiques, rien ne permet d’exclure a priori la recherche de corrélations entre des bosses crâniennes et des données psycho-mentales et la tentative de les expliquer, que le résultat avéré qu’il n’existerait pas de telles corrélations, et ce résultat ne peut être avéré sans que des recherches aient lieu. Or ceux qui parlent de « pseudoscience » pour la physiognomonie ne se fondent nullement sur une absence de résultats concluant des recherches mais sur le pur et simple a priori qu’il ne peut y avoir de causalité entre une capacité psycho-mentale et la formation d’une bosse crânienne, alors même que les localisations cérébrales sont par ailleurs quelque chose de complètement admis.

Compte tenu de ce que sait la science qui n’a pas nom de pseudoscience, à savoir qu’il existe des localisations cérébrales des capacités psycho-mentales, on s’attendrait à ce que soit acceptée une ligne physiognomonique de recherche. Peut-être certains s’appuient-ils sur le passage de Hegel dont j’ai parlé, dans lequel le philosophe attaque la physiognomonie en résumant la démarche de celle-ci comme consistant à dire que « l’homme est un os », mais la réflexion de Hegel n’est nullement fondée sur la méthode scientifique positive, elle est au contraire purement métaphysique. D’où l’impossibilité de qualifier de pseudoscientifique quelque chose que l’on rejette à partir d’une dialectique métaphysique.

Qui ne voit, en réalité, que la physiognomonie est appelée pseudoscience parce que notre société rejette – c’est son parti pris – l’eugénisme et tout ce qui paraît s’en approcher ? Que des bosses crâniennes permettent de distinguer des hommes, cela fonde un système de classification, et potentiellement de tri, des êtres humains sur un plan biologique : une prémisse de l’eugénisme. L’erreur est de parler de pseudoscience. C’est une erreur assez grave car, comme déjà dit, c’est étendre le domaine de la science jusqu’au dogmatisme, ce dont les pontes scientifiques ne se plaindront certainement jamais car on en fait ainsi des experts y compris en métaphysique. Pour profiter de l’autorité de la science, car c’est la seule autorité que l’on veut reconnaître, on la subvertit. Or la science est libre de dogmatisme à la condition de n’entraver aucune recherche. C’est en vain que l’on croit donner au point de vue contre l’eugénisme la caution de la méthode scientifique non dogmatique, et ce d’autant plus que l’on sape cette méthode en la défendant de fait comme un pur dogmatisme.

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Si l’histoire de l’homme est un progrès sans fin, alors l’homme n’est pas un être historique car sa distance à l’infini vers lequel conduit l’histoire est la même à quelque époque de l’histoire que ce soit, c’est-à-dire que la place d’un homme dans le temps historique ne le définit en rien. L’homme est anhistorique.

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Une philosophie de l’histoire n’est possible qu’à la fin de l’histoire : cf. « Le Hegel de Kojève » (Philosophie 14). Une philosophie de l’histoire avant la fin de l’histoire prétend lire l’avenir, et ce non comme un météorologue pour les prochains jours, mais tout l’avenir jusqu’à la fin de l’histoire. Par ailleurs, une philosophie de l’histoire présuppose une fin de l’histoire : l’histoire ne peut avoir un sens, une direction, qui est l’objet d’une philosophie de l’histoire, que si elle va vers une conclusion, une destination finale. En objectant que l’absence de destination finale déterminée n’empêche pas de concevoir une direction déterminée plutôt qu’un éparpillement ou tout autre mouvement arbitraire, on prétend qu’un perfectionnement infini est quelque chose de possible, mais qu’est-ce qu’un perfectionnement dont la perfection vers laquelle il tend n’existe pas en tant que déterminée ? Sans perfection déterminée possible – et si une perfection de l’histoire humaine était possible, on pourrait au moins la définir, même si, ce qui semblerait pourtant aussi pouvoir être demandé, tout le monde ne serait pas d’accord avec telle ou telle définition, or quel état concevable de la fin de l’histoire présenterait un tableau digne des efforts humains ? –, parler de perfectionnement, parler de progrès autrement que dans et pour des domaines circonscrits, est une naïveté. Les ventes de voitures et d’assurances peuvent progresser, mais qu’y gagne l’humanité ? L’illusion du progrès est tout entière dans ce sophisme : on prend quelques critères dont on note l’évolution, en fermant les yeux sur tout le reste, pour parler d’un progrès de l’humanité, comme si celle-ci était tout entière définie par l’espérance de vie, la santé, l’éducation, etc.

Du point de vue cognitif, le critère qui permettrait de fermer les yeux sur le reste est l’intelligence. Or nous ne sommes pas plus intelligents ; les grands penseurs du passé nous restent une source d’étonnement et d’émulation, ceux d’entre nous qui pensons ou voulons penser aujourd’hui continuent de les admirer et de les trouver supérieurs à nos contemporains. Comment se fait-il, si l’homme se perfectionne, que nous ne trouvions pas nos contemporains plus intelligents, au moins en moyenne, qu’un Platon ou un Aristote ? Et même quand nous comparons ces derniers avec les noms saillants de la philosophie plus récente, contemporaine, nous ne trouvons pas que notre admiration soit plus marquée pour ceux-ci. Quant au progrès des sciences, il est entièrement compris dans la problématique de l’infinitude qui nivelle tout.

Reste le progrès moral, mais celui qui peut parler avec conviction d’un progrès moral de l’humanité démontre par là-même sa propre infirmité morale, car un tel point de vue ne peut se défendre sans une relative indifférence, voire sans complaisance au mal présent ; c’est se placer dans un rapport théorique, abstrait au mal, ce qui est le contraire de la moralité. Quant à ceux qui croient au progrès du droit, sous-thème de la morale, ils n’ont pas assez étudié cette branche, même quand ils sont juristes de profession, l’insistance par les pouvoirs en place sur le respect du droit et des droits étant en étroite relation avec leur violation par ces mêmes pouvoirs, qui n’ont jamais été aussi étendus. – Le sophisme du progrès serait cependant enraciné dans la nature morale de l’homme, en serait une idée nécessaire : le progrès de l’humanité donne un sens à mon propre effort de progrès moral. Or la croyance à la vie éternelle suffit à donner un sens à l’effort du progrès moral individuel, tout en ne s’opposant pas à ce progrès, tandis que la foi dans le progrès moral de l’humanité s’y oppose en relativisant le mal présent par une comparaison avec les états supposés pires du passé. La moralité ne consiste pas à relativiser le mal. Et si nous nions la possibilité d’une fin de l’histoire, nous ne pouvons même pas croire à un quelconque progrès de l’humanité.

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Puisque la science est incrémentale, la civilisation matérielle, fondée sur les connaissances techniques et scientifiques, progresse. Ce point de vue est faux. Une science incrémentale dans l’infini a l’infini pour inconnu : ignorer une quantité infinie des choses à savoir, c’est ne jamais réduire le nombre de ces choses (l’infini moins un reste infini), c’est ne jamais en savoir plus qu’un autre par rapport à la totalité infinie (la distance à l’infini de tout fini est la même car, si l’on demande quand A et B arriveront au bout, il existe une réponse unique pour les deux : jamais), c’est donc ne rien connaître, ne rien savoir, comme Socrate, qui savait au moins cela. Le point de vue vrai sur la science est qu’elle est une ignorance perpétuelle, et de cette ignorance ne peut s’inférer aucun progrès. La science est le néant de l’esprit, la civilisation matérielle le néant de la société, le progrès matériel le néant de la vie.

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Si nous croyions au bonheur, nous ne croirions pas au progrès. Si nous croyons au progrès, nous ne croyons pas au bonheur.

Ceux qui croient au progrès, les Américains par exemple, en fait croient au bonheur dans l’action par laquelle le progrès se réalise : le progrès est un pur prétexte, c’est seulement l’action qui compte.

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Les gens qui croient au progrès sont tournés vers le passé. Tournés vers le passé et croyant au progrès, ils se sentent supérieurs. Si, croyant au progrès, ils étaient tournés vers l’avenir humain, ils se sentiraient inférieurs et cesseraient de croire au progrès.

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Cioran est appelé un « styliste » plutôt qu’un philosophe parce qu’il n’a pas pris la peine de discuter longuement la philosophie savante d’un Heidegger ou autre, mais c’est bien le comble du paradoxe que ce soit cette philosophie savante, érudite qui se donne pour une « phénoménologie », comme une appréhension dépouillée de toutes préconceptions et constructions savantes du « monde de la vie ». Un Cioran était mieux placé pour philosopher sans constructions savantes. Je sais, celui qui n’est pas savant ne peut faire que de la phénoménologie « naïve ». Au non-savant le monde de la vie est occulté par le voile de la tradition savante, par le sens commun érudit qui trouble ses représentations de tout un appareil conceptuel sophistiqué, raffiné, compliqué. Pour échapper au carcan savant qui déforme tout, il n’a d’autre choix que de devenir savant.

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Quand Heidegger affirme que « l’anthropologie, la psychologie, la biologie » ne peuvent répondre à la question de l’être (l’être du Dasein), il omet de dire que la question ne se pose pas pour elles. Ce sont elles qui ont une question pour Heidegger : Ce que vous dites de l’homme, du Dasein s’applique-t-il au singe, moyennant quelques corrections à la marge ? – La théorie de la descendance s’oppose à la conception du caractère unique, incomparable du Dasein (l’être humain), conception qui n’est pour elle que la vieille vanité humaine sous de nouveaux oripeaux érudits, et c’est elle qui est la philosophie de notre temps, quand bien même la philosophie de Heidegger serait la philosophie des universités.

Il faut étendre le Dasein à l’être du singe et des autres animaux pour se conformer à la théorie de la descendance. Certes, les scientifiques ont des singes pour cobayes plutôt que (officiellement) des humains, mais cela ne relève pas d’un consensus scientifique, c’est une norme imposée à la science par la société, où subsistent des conceptions religieuses et métaphysiques. On n’a pas donné toute sa chance à la science. L’humanisme est une métaphysique qui, en tant que telle, s’oppose à la connaissance démystifiée de l’homme. Diderot demandait que les criminels condamnés servent de cobayes à l’expérimentation scientifique ; à la même époque, Kant s’y opposait, plus précisément déclarait conforme à la droite raison que personne n’y songe. Diderot appartenait à une nation d’un grand sens politique qui allait bientôt conquérir toute l’Europe continentale et lui imposer ses conceptions.

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Heidegger reproche à Descartes de s’être occupé du cogito en négligeant complètement le sum concomitant. Mais le sum est formellement une inférence (« ergo ») du cogito. En traitant du cogito, je dis tout ce que je peux dire du sum dans sa partie formelle, dans le logos, en tant que logos. Le reste entre dans le petit traité des passions.

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L’instrument avant la chose ?

Sein und Zeit §15/6

,,Die Seinsart von Zeug, in der es sich von ihm selbst her offenbart, nennen wir die Zuhandenheit.”

Ce que je traduis : « Nous appelons instrumentalité [parfois traduit en français par ustensilité] la modalité de l’instrument [ou de l’ustensile] dans laquelle de lui-même il se manifeste. »

,,Zuhandenheit ist die ontologisch-kategoriale Bestimmung von Seiendem, wie es ‘an sich’ ist.”

« L’instrumentalité est la détermination ontologique-catégorielle de l’étant, tel qu’il est ‘en soi’. »

C’est nous qui soulignons, afin de montrer l’extension par Heidegger de l’instrumentalité à l’étant objectal tout entier. Les choses sont ainsi d’abord instruments et l’étant est zuhanden, c’est-à-dire pas seulement en soi mais aussi pour autrui, comme dirait Hegel. Et cette conception enfreint l’ordre logique : l’instrument est zuhanden avant d’être vorhanden (présent) puisqu’il est zuhanden en bon état et vorhanden seulement quand inutilisable, auquel cas son objectalité s’impose alors à nous (§16). Si l’on réduit ces termes allemands à leur étymologie, l’ordre logique n’apparaît certes plus évident : « à main » (zu-handen) et « devant la main » (vor-handen), c’est grosso modo la même chose. Il n’en reste pas moins que le modèle de toute chose est ici l’instrument, on a donc affaire à de la « raison instrumentale », et ce parce que l’être-dans-le-monde (in-der-Welt-sein) est Besorgen.

La phénoménologie est une régression par rapport à la réduction cartésienne, cette régression, ce retour en arrière est son principe même : alors que Descartes a conduit la réduction jusqu’au bout, a tout réduit à sa plus simple expression, on veut croire qu’il existe des sortes de « particules élémentaires » le long de ce parcours et l’on veut s’y tenir ; aller plus loin, c’est manquer quelque chose : manquer la Zuhandenheit avant la destination cartésienne dans la Ding, manquer le In-der-Welt-sein qui ne se décompose pas dans ses parties constituantes (§12), etc.

Quand tel explorateur perd sa boussole dans une forêt et que la trouve un chasseur-cueilleur, Descartes a raison : cet instrument dans la main du chasseur-cueilleur a perdu son instrumentalité de boussole sans avoir rien perdu de son objectalité. Son être n’est donc pas dans une quelconque instrumentalité avant d’être dans son objectalité. Et quand le chasseur-cueilleur se sert de la boussole pour casser des noix par exemple, et lui donne donc une instrumentalité conforme à son Lebenswelt de chasseur-cueilleur, ces différentes instrumentalités dépendent de la même objectalité. – On est gêné de recourir à de tels arguments qui relèvent du pur et simple bon sens, lequel n’a pu échapper à Heidegger malgré l’ardeur qui animait sa quête d’une refondation complète de la philosophie. Nous donnons le présent paragraphe en particulier comme intrinsèquement provisoire. À ce stade, nous voyons dans cette conception heideggérienne une tentative néo-aristotélicienne de surmonter l’opposition entre idée et chose (Platon) ou entre nature visible et sphère de l’être (Parménide) : l’instrument, l’ustensile est chose et idée à la fois. Si on peut le faire passer pour premier dans l’analytique de l’être, on surmonte le dualisme, on n’est plus dans le cogito supposé aveugle au sum. 

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,,Das theoretische Verhalten ist unumsichtiges Nur-hinsehen. Das Hinsehen ist, weil unumsichtig, nicht regellos, seinen Kanon bildet es sich in der Methode.” (Heidegger, Sein und Zeit, §15)

La phénoménologie, passablement encombrée de méthodologie, reste de ce fait une théorisation, une construction aussi arbitraire que toutes les constructions savantes qu’elle critique, faute de laisser à la disposition (Anlage), au génie, le soin d’éclairer librement la pensée. La philosophie universitaire n’entend pas faire appel à ce qui est pour elle un facteur explicatif exogène, le génie. Elle ne veut pas non plus s’engager dans la moindre caractérologie, comme celle de Julius Bahnsen, par exemple, pour qui il existe, dans un monde tragique, néanmoins une disposition particulière au tragique, à défaut de laquelle la connaissance du tragique ne peut être pour l’individu qu’extérieure, adoptée, non vécue. Philosopher, pour cette philosophie universitaire, c’est simplement appliquer une méthode préétablie. Mais la philosophie n’est pas une histoire, c’est un dialogue, le dialogue des esprits philosophiques ; sa seule méthode est dialectique, c’est-à-dire non préétablie une fois pour toutes.

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Ce qu’un pape infaillible fait, un autre pape infaillible peut le défaire.

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Si Zénon voyait comment Cantor a résolu son paradoxe, il se retournerait de rire dans sa tombe.

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La fortune privée est un danger pour les libertés civiles : c’est en une phrase toute la sagesse politique de l’Antiquité. Et j’ajoute : c’est toute la sagesse.

Le marxisme est en rupture avec l’opprobre antique contre la fortune privée, opprobre qui s’est perpétué dans le christianisme médiéval. Pour le marxisme, la fortune privée est bonne, la grande bourgeoisie est une classe révolutionnaire, un vénérable modèle pour le prolétariat : les affirmations de Marx visant à dissiper à ce sujet tout malentendu, et souvent insultantes pour les socialistes moins prévenus que lui en faveur de la fortune privée, pullulent dans ses pages. C’est pourquoi nous n’avons jamais été marxiste. Si quelqu’un n’a rien compris au capitalisme, c’est bien Marx. Sa grande bourgeoisie industrielle et financière n’est autre que la fortune privée de la pensée antique, qui ne peut, ni consciemment ni inconsciemment, conduire aucun mouvement historique puisque sa seule action possible est de débiliter les libertés dans le corps social. Et comme le disait Hegel, qui marche très bien sur ses pieds tout seul, c’est un peu dénigrer le sans-culottisme que d’imputer à la seule convoitise son programme de redistribution. Une bonne redistribution de temps en temps est un parfait programme révolutionnaire.

C’est un fait établi par les économistes que la raison d’être de la croissance économique n’est nullement la satisfaction des besoins, puisque cette satisfaction conduirait au contraire à l’état stationnaire, mais bien plutôt la création artificielle des besoins. Même en admettant que cette création ne soit pas complètement artificielle mais au contraire fondée sur les réalités psychologiques de l’émulation, on peut concevoir que ces besoins « statutaires » soient contraints par la loi de se satisfaire en dehors des mécanismes de croissance économique. Un intérêt majeur de la décroissance ou de la non-croissance est de contrecarrer les mécanismes liberticides de la fortune privée.

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Le progrès du droit peut se concevoir quand le droit est conçu comme de la morale appliquée, car la morale est un savoir non empirique, complet, absolu, nullement un processus infini comme la science, et l’on peut concevoir progresser vers l’absolu mais non point à l’infini. Cependant, un tel progrès n’est pas possible dans l’État car l’État est la négation de la morale. (Pas d’État sans raison d’État, et plus les intérêts de l’État s’étendent avec son activité, plus la raison d’État trouve à s’employer.)

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Kierkegaard : le christianisme n’est pas pour les enfants.

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Le sommet de la bêtise est la science de la bêtise.

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Le subjectivisme est impossible car la subjectivité transcendantale est universelle. La subjectivité concrète du moi pensant est toujours relativisée par l’universalité transcendantale de sa forme, de sorte que cette subjectivité ne peut être conçue comme le fondement d’un relativisme absolu. Ce relativisme relativisé comporte la possibilité d’expérience de l’erreur subjective et non la possibilité théorique du subjectivisme total.

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La synthèse empirique continue signifie que même dans un monde fini les choses à savoir sont en nombre infini. Car la synthèse ne s’étend pas seulement sur les choses, elle étend aussi les qualités des choses. La connaissance d’une seule et même chose est elle-même infinie.

Je parle par exemple de ces qualités qui se mesurent avec des appareils dont la précision est plus ou moins grande et s’affine à l’infini. Comme l’a fait remarquer Pierre Duhem, une théorie physique est vraie quand on sait mesurer les choses avec tel degré de précision et fausse au-delà. Il faudrait inventer pour les matérialistes le concept d’asymptote stationnaire : plus la précision de nos mesures progresse et plus nos constructions théoriques doivent s’écrouler comme des châteaux de sable.

Que cette affirmation de Duhem soit, selon les explications mêmes de ce dernier, vraie seulement pour une portion du domaine de la mesure, et le fait qu’une théorie se maintiendra donc toujours dans l’autre portion, où la plus grande précision des mesures n’a pas d’influence sur l’adéquation de la théorie aux faits, ne sont pas une objection car ces explications de Duhem sont insuffisamment développées. Quand la précision de la mesure s’accroît, il est certain que cela n’altère pas l’adéquation de la théorie aux faits sur l’ensemble du domaine mesuré, mais les nouvelles constructions théoriques requises pour établir l’adéquation aux faits dans le domaine où la précision a mis au jour des écarts peuvent ne pas être compatibles avec les constructions théoriques existantes, et la précision entraîne le plus souvent la suppression de l’unité théorique explicative, ce qui est encore une façon de voir un château de sable s’écrouler.

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Quand on représente graphiquement une fonction asymptotique approchant d’une certaine valeur « à l’infini », on porte le trait tout près de cette valeur, et cette représentation dans l’intuition comporte avec elle un sentiment d’aboutissement car je crois voir les deux lignes se toucher, je l’imagine, contre la fonction elle-même. Mon imagination closes the gap. Telle est ici mon intuition. Mais si cette fonction est l’activité d’un homme et la valeur en question le but de cette activité, cette représentation, c’est formellement lui dire : « Tu n’y arriveras jamais. » Tel est le progrès. Notre imagination le voit comme un accomplissement alors que la raison sait qu’il n’en est rien, comme quand je vois, dans l’illusion de Müller-Lyer, inégaux les deux segments en sachant pourtant qu’ils sont égaux. Dire cela, ce n’est pas s’opposer à une politique nationale du progrès car nous savons aussi que cette illusion joue un rôle vital dans l’économie de la lutte internationale pour le pouvoir.

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– Ce monde, tu l’aimes ou tu le quittes. – Je n’ai aucun devoir envers le monde qui soit supérieur à la loi morale en moi.

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Si l’art progressait, le monde s’absorberait de plus en plus dans la contemplation de la beauté, deviendrait de moins en moins affairé. N’est-il pas évident que l’art ne fait que dégénérer ?

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J’imagine des extraterrestres nous visitant depuis une lointaine planète. Leur civilisation est tellement plus avancée que la nôtre qu’ils ont atteint des sommets de l’art insoupçonnés de nous. Ils arrivent dans le ciel et diffusent alors depuis leurs vaisseaux géants une musique si sublime que le monde est forcé de s’arrêter pour l’écouter. Le monde s’arrête ! Nous ne voulons plus rien faire d’autre qu’écouter cette musique supérieurement belle, qui nous charme au-delà de toute résistance possible. Nous nous laisserions mourir de faim s’ils continuaient indéfiniment. Quand la musique prend fin, notre vie sur terre n’a plus aucun sens. Le monde est à genoux devant la beauté.

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Un certain sens commun sur le génie artistique ou littéraire en fait l’antithèse du sage ou du philosophe. Cioran en a tiré des vues profondes ; à notre tour d’essayer. Le génie est l’antithèse du sage car son art le consume et le rend impropre à la phronésis, à la prudence capable de conduire la barque de la vie dans le juste milieu. Le génie artistique est un sacrifice de la vie humaine à la beauté. Le sage devient toujours plus sage, le génie toujours moins propre à la vie, et son chef-d’œuvre met fin à son sacrifice en le consommant. Le génie ayant son chef-d’œuvre derrière lui est mort vivant, s’il continue de vivre. C’est pourquoi il est encore plus sublime de n’avoir réalisé qu’une seule œuvre dans la vie, quand c’est un chef-d’œuvre, car le sacrifice a dans ce cas été conduit avec la plus héroïque détermination, les dieux ont élu leur favori en lui donnant sans attendre l’inspiration la plus violente, le feu sacré qui devait l’engloutir aussitôt. Le monde ne s’est toujours pas remis de Patrick Hernandez.

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Le bureau des luttes.

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Jeune guerrier casqué, ou Arès, statue exposée à la Canope de la villa Adriana, près de Tivoli (Source wkpd)