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Philo 36 : Il n’y a pas d’anthropologie possible du Dasein

FR-EN-IT

« Nous avons besoin de concepts pour décrire le monde, mais nous avons besoin de redoubler ces concepts lorsque nous nous pensons décrivant le monde. Et ainsi de suite dans une régression infinie. » Nous pensons le monde et nous nous pensons décrivant le monde : en quoi cela déclenche-t-il une régression ?

Nous aurions : le monde (1), penser le monde (2), se penser pensant le monde (3), penser cela (4). Ensuite, on peut se penser pensant cela [se penser pensant (4)] (5), penser cela (6), se penser pensant cela (7), penser cela (8), se penser pensant cela (9), etc. Ce n’est pas une régression à l’infini mais une oscillation ; je pense et me pense pensant, voilà tout. La difficulté ne paraît pas être sous la forme d’une régression à l’infini. Est-ce le modèle « spéculaire » de la conscience qui appelle cette formalisation, avec l’idée que penser est un miroir et se penser un autre miroir, deux miroirs en regard l’un de l’autre créant une mise en abyme ? Un exemple de régression à l’infini clairement défini sous cette forme est le « mode » sceptique exposé par Sextus Empiricus : une proposition doit se prouver, ce qui requiert une autre proposition qui doit être à son tour prouvée, etc.

(ii)

Le problème est celui de l’inclusion. Ce problème vient des logiciens et de la pensée mathématique, et sa transposition au monde de l’expérience n’est pas légitime : aucune connaissance empirique, c’est-à-dire hors des objets a priori de la connaissance, n’est concevable sans cette inclusion du sujet dans le monde. Ce qui est nécessaire, ne pouvant être autrement, n’est pas un problème. Par exemple, le « je mens » n’est pas « autoréférentiel » dans le monde vécu : l’autoréférence n’existe que dans une logique formelle a priori ; dans le monde vécu, je peux dire « je pense » sans que ce soit un paradoxe, car cela signifie seulement que « je viens à l’instant de mentir » ou que, m’arrêtant dans un long exposé fantaisiste, j’avoue à mes interlocuteurs que cet exposé est un pur produit de mon imagination. Il n’y a donc pas lieu de parler d’esquive quand le problème est ignoré en philosophie, car la philosophie est autre chose que la logique formelle, comme c’est autre chose que les mathématiques pures, comme c’est autre chose que n’importe quelle discipline spécialisée, la cryogénie, la thermodynamique ou la charronnerie. Les problèmes spécialisés de ces domaines n’emportent guère de conséquences en philosophie, et c’est pourquoi Kant, qui a décrit dans sa troisième décennie d’existence la formation des nébuleuses de façon toujours correcte aujourd’hui (le modèle dit de Kant-Laplace, quand on veut bien ne pas omettre le nom de Kant) a ensuite entièrement laissé de côté les questions spécialisées de science positive (au grand étonnement de Carnap). Prétendre introduire l’autoréférence dans le Lebenswelt est un procédé sophistique.

Glose sur « je mens ». – Ce n’est, nous l’avons dit, que dans la méthode apriorique de la logique formelle pure que cette phrase peut être autoréférentielle, que l’on présente la chose « En disant que je mens, je mens » ou comme on voudra (pour que l’autoréférence soit bel et bien établie, il faut que la proposition soit d’une lourdeur considérable). Ceci est possible car la logique fonctionne comme les mathématiques à partir de définitions a priori : « Soit la proposition ‘en disant que je mens, je mens’… » : ici la proposition est autoréférente par définition, c’est-à-dire que l’autoréférence est posée, à partir des seules caractéristiques formelles de l’énoncé. Mais quand on prétend, sous le même énoncé, trouver encore l’autoréférence dans des exemples tirés de l’expérience, réelle ou imaginaire, on se fourvoie. C’est ce que nous avons montré en discutant et critiquant la parabole proposée par Ferdinand Gonseth (Philo 6 : Des « forces nouvelles » pour la logique…). Le raisonnement qui s’appuie sur des observations ne s’appuie pas sur des définitions. Quand on observe quelque chose, on n’observe pas une définition ; une définition ne vient qu’au terme des observations. Et les définitions d’observation, que l’on emploie pour les objets de notre expérience, ne sont pas des définitions a priori et ne peuvent servir de point de départ au raisonnement de la même manière : elles ne servent qu’à permettre d’autres observations et non pas à résoudre formellement un problème dans un accord absolu.

Glose sur « Ce qui est nécessaire, ne pouvant pas être autrement, n’est pas un problème. » – On me répliquera qu’en mathématiques tout est nécessaire et que l’on y résout pourtant des problèmes. Il y a deux types de problèmes, les problèmes aprioriques –ceux des mathématiques dans l’intuition pure, ceux de la logique dans l’entendement pur, ceux de la métaphysique dans la raison pure– et les problèmes de la phénoménalité. Les premiers sont dans le domaine de ce qui ne peut être autrement (les lois a priori), les seconds sont dans un domaine dont une partie ne peut être autrement (lois naturelles) et l’autre peut être autrement (libre arbitre). Dans les problèmes de physique et des autres sciences, les problèmes portent sur la partie de la phénoménalité qui ne peut être autrement. À présent, si l’on veut traiter l’inclusion elle-même en problème, quel pourrait bien être ce problème ? Je ne peux ni prendre le monde-en-tant-que-totalité comme un objet de la nature à l’instar des autres objets ni exercer ma liberté pour être hors du monde. C’est en ce sens que l’inclusion étant nécessaire, elle n’est pas un problème dont la solution serait à chercher. L’inclusion n’est pas un objet soumis aux lois mais est elle-même une loi, elle est le domaine même de la phénoménalité qui ne peut être autrement, à savoir que je suis un sujet dans le monde.

Ensuite, la volition a ses problèmes qui tous relèvent de la phénoménalité pouvant être autrement, à savoir que je ne peux être mû par un vouloir que si ce mouvement est possible. C’est ce que j’appelle mon libre arbitre. À cet égard aussi, celui de la volition, l’inclusion dans le monde ne se laisse pas appréhender comme problème, puisque ce serait vouloir un mouvement impossible. Autrement dit, la phrase « Ce qui est nécessaire… » est inconditionnellement vraie des problèmes de la volition : cette dernière ne se forme en résolution que vis-à-vis de ce qui peut être autrement. Mais si l’on admet que dans la phénoménalité tous les problèmes sont de volition, et que l’on étudie les lois naturelles non pour les changer mais pour changer les phénomènes qui leur obéissent, alors la phrase est vraie inconditionnellement de l’ensemble des problèmes de la phénoménalité.

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« En fait, le monde qu’il pense est le monde dont il crée le sens en lui-même. » Ceci est un truisme, car penser (le monde ou autre chose) n’est certainement pas autre chose que créer du sens en soi-même. La précision censée donner de l’épaisseur à ce truisme est la suivante : « Le monde qu’il pense est le monde dont il crée le sens en lui-même, non pas en sa personne physique, ni même en sa conscience psychologique mais en un pur mode d’ordre logique ». Qu’on puisse créer du sens en soi-même entendu comme personne physique se laisse écarter sans davantage de considération, sauf à dire que la personne physique change en fonction de ce que la personne pense (ce qui, cependant, n’est pas faux à tout point de vue : le corps étant selon les stoïciens le signe de l’âme, on déchiffre l’âme par les mouvements du corps, du visage, etc.) ; que ce sens, donc, soit créé en soi-même, non comme conscience psychologique mais comme pur mode logique, est faux a priori puisque le sujet est, envers le monde, non dans une pure relation logique mais dans un rapport de vouloir engageant la conscience psychologique, les appétences et autres.

« Comme aurait pu l’écrire Descartes ‘tout ce que je pense, c’est ce que je suis’. » Descartes aurait sans doute pu l’écrire après avoir écrit « Je pense, donc je suis », mais il ne l’a pas fait, peut-être parce que quand je pense une chimère, je n’en suis pas une pour autant.

« Il n’y a donc pas d’autre regard qui puisse regarder penser le sujet, si ce n’est le sujet lui-même car la pensée n’est pas une chose qui a un état présent et qui change mais c’est un devenir qui n’existe que comme devenir. » Le lien de cause à effet n’est guère évident, ni la définition donnée de la pensée. Sur ce dernier point, d’abord, quelque chose qui devient et quelque chose « qui a un état présent et qui change » paraissent se ressembler beaucoup, voire être la même chose par définition, sauf à comprendre, et l’on n’a pas vraiment le choix, qu’il n’y a pas d’état présent dans le devenir, c’est-à-dire pas de présent, mais nous ne voyons pas non plus pourquoi l’on devrait se passer de cette notion, le présent. Pour ce qui a trait, ensuite, à la causalité, dire que la proposition « la pensée est un pur devenir » doive avoir pour conséquence que seul le sujet peut se voir lui-même penser (cette conséquente semblant, du reste, vraie en soi) est douteux, car les sphères des concepts de devenir et d’intersubjectivité n’ont pas de relations immédiates bien établies entre elles, du moins qui me viennent immédiatement à l’esprit. De quelle manière, si la pensée était au contraire « un état présent et qui change », un autre regard pourrait-il regarder penser le sujet ?

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Je lis qu’on a pu « reprocher » à Husserl un « supposé idéalisme mais… » ; il conviendrait tout de même d’expliquer pourquoi la qualification d’idéalisme devrait être acceptée comme un reproche.

–C’est Husserl lui-même qui se défend d’être idéaliste.

–Le reproche n’est donc pas tant que Husserl soit idéaliste mais qu’il prétende ne pas l’être alors qu’il le serait, un reproche bien plus décisif que le premier puisque, dans celui-là, il n’est pas permis de dire que le sujet soit tranché de manière définitive autrement que par dogmatisme, tandis qu’un reproche d’incohérence peut être incontestable.

Un reproche semblable pourrait être que « la question de l’apprentissage est importante dans la pensée de Husserl, mais peu mise en valeur », car c’est une forme d’inconséquence, donc d’incohérence, que de peu mettre en valeur une question importante. En effet, si la question est importante, elle doit être mise en valeur, et pas seulement un peu. Si elle n’est que peu mise en valeur, c’est qu’elle n’a pas une grande importance. Par conséquent, ou bien la remarque est juste et alors Husserl est inconséquent (et c’est sans doute grave pour la valeur de cette pensée), ou bien la question de l’apprentissage chez Husserl n’est guère importante puisqu’elle est peu mise en valeur, ou bien elle est importante et bien mise en valeur et c’est l’auteur de cette réflexion qui n’a pas bien vu cela.

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Il n’y a pas d’anthropologie possible du Dasein

Il est certain que Heidegger n’a pas pensé une anthropologie, et pour cause : Heidegger rejette l’approche anthropologique comme une construction secondaire, et fourvoyée par rapport à l’ontologie, donc aveugle à la question de l’être. Il ne peut y avoir une anthropologie du Dasein. Faire un tel reproche à Heidegger n’a guère de sens.

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Le bannissement des poètes ? Ça fait quand même des millions de gens à bannir…

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Le capitalisme, c’est beau comme du communisme.

« Nous changeons de modèle. En étant provocant, je dirais que nous rejoignons presque celui de l’Allemagne de l’Est communiste. À l’époque, les familles allaient à l’épicerie sans savoir ce qu’ils (sic) allaient y trouver et s’adaptaient au jour le jour. Nous revenons [avons-nous donc été l’Allemagne de l’Est ?] à ce type de quotidien. » (P. Duchemin, sociologue de la consommation, interview dans Le Parisien du 9 décembre 2022)

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EN

The BDS movement is facing challenges of a singular nature in US and Europe. Although both the US Supreme Court (NAACP v Clairborne Hardware, 1982) and the European Court of Human Rights (Baldassi and others v France, 2020) have struck down statutory repression of boycott and, specifically in the case of the Baldassi decision, repression of Israel boycott, legislatures and governments are deliberately ignoring the judicial branch of power. In US, several state legislatures have passed anti-BDS laws that presently must be struck down one after the other in courts, in a long, tedious ongoing process that leaves the deterrent effects of the statutes largely untouched in the meantime. In France, although the country was condemned by the ECHR for its repression of BDS militancy, the government has refused to acknowledge the decision as far as its national legal order is concerned and it maintains the texts that repress BDS militancy; therefore, the legal deterrence against Israel boycott remains largely unscathed there too: only people with the wherewithal to face a long trial, possibly up to the ECHR, will dare advocate BDS, as the repressive texts remain in place. This blatant disregard for a judicial decision shows that France does not shrink from ignoring the rule of law about which it is so fond of giving lessons to other countries.

However, Baldassi and others, from Baldassi and others v France, have been cleared of charges and paid damages by the French state, and as a result all other BDS militants whom the French state wants to harass will be granted the same by the ECHR, no matter what the French government and French courts say. Moreover, if there is such a thing as the rule of law in this country, French courts will judge the same as the ECHR, no matter what the government says. If there is, again, such a thing as the rule of law.

By reaffirming the texts repressing Israel boycott after the Baldassi decision making it illegal for national states to repress Israel boycott in all countries of the Council of Europe, the French government has committed a true – in French – forfaiture, a dereliction a constitutional duty. However, “France” has no part in this dereliction of duty: the act is merely the government’s. Courts are expected to abide by the rule of law and Baldassi is the law of member states of the Council of Europe. BDS is a protected right in all these countries, including France.

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Freedom of speech without possibility of reach

“Freedom of speech is not freedom of reach.” With this slogan the new ownership and direction of a famous social platform tries to justify their keeping censoring constitutionally protected speech (namely, hate speech) while blaming the previous owners and management’s suppression of speech on the platform. Given that the rationale for freedom of speech is, in the words of the U.S. Supreme Court, “the free flow of ideas,” freedom of speech without possibility of reach is certainly not worth the trouble of a constitutional amendment, and not even worth the ink with which the First Amendment was written. This rhyming is a pathetic gimmick from a cheap advertising agency.

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“China to invade Taiwan by year-end? Taipei says ‘quite sure’ of Chinese military aggression.” (Hindustan Times, YouTube, Dec 12, 2022)

Would Western countries make a casus belli of a Chinese attack on Taiwan? To begin with, the military industries of these countries rely on rare-earth metals extracted in China. Taiwan’s increased concern is understandable: its Western supports are half-paralyzed by their own sanctions against Russia and besides they could hardly supply both Taiwan and Ukraine at the same time at the levels Ukraine is currently afforded.

Make no mistake, we are not doing espionage, not disclosing classified files: all this is public information. An article in The Conversation from June 24, 2019 (here: French language) explains that China is imposing extraction quotas on rare-earth elements and tungsten out of an “environmental concern,” then the paper goes on explaining how microelectronics engineers and technology management in general overlooked the supply dimension of components, and now the problem is how to (a) diversify supplies (but is this possible? “Rare” in rare earth means you don’t find it everywhere) and (b) find substitutes to these critical raw materials (how long will it take?). You don’t need to read between the lines to understand what it is about. China is the leading exporter of rare-earth elements.

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IT

“Prima alla Scala, l’arrivo di Meloni insieme al compagno: i saluti ai fotografi.” (La Repubblica, YouTube, 8/12/22)

“Dio, patria e famiglia”, dicono, ma si parla dal suo “compagno”, non marito. Dio, patria e compagnanza!

Dio, patria e famiglia. Come, famiglia, con donne così che non possono essere mogli? La compagna con il compagno, dove sta la famiglia qui? – Basta un “compagno”, la famiglia è per gente di niente, eh.

Meloni insieme al compagno = famiglia come nel Dio patria e famiglia. – Dio patria e famiglia, ma Giorgia Washingtoni ha cose più importanti da fare che fare famiglia. Basta un compagno.

“Sono una donna, sono una madre, sono italiana, sono cristiana.” Ma non è moglie. Dio, patria e famiglia senza moglie.

Philo 31 : Jean-Jacques Plus

FR-EN

Dire, dans une introduction à la philosophie, que c’est une forme de paresse, ou de peur, qui empêche de philosopher a quelque chose d’arrogant envers le genre humain, quelque chose qui s’appuie sur un certain postulat discutable critiqué par des philosophes comme Jean-Jacques Rousseau. On a donc, pour commencer, une définition de la philosophie qui est en soi une réfutation de la pensée de certains philosophes, par exemple du rousseauisme, et qui exclut des philosophies de son champ.

Dire que philosopher c’est être non conformiste appelle la même remarque. En outre, cela n’a pas de sens : dans une société de philosophes, être non conformiste ne serait pas philosophique. Certaines philosophies développent l’idée d’un « État idéal » : la vie dans cet État idéal ne suppose aucune « révolte » philosophique. Par conséquent, l’idée même de révolte philosophique est entièrement conditionnée et sa limite implicite est une application à l’ici et maintenant, qui reste non défini (s’agit-il de se révolter contre un capitalisme, un autoritarisme, un libéralisme ou autre chose, ce n’est pas dit). Dans l’État idéal de Platon, le philosophe n’est pas révolté : il est roi. La définition est donc subjective, et son étayage dans l’histoire de la philosophie, à savoir le procès de Socrate, n’est guère pertinent non plus puisque les religions elles aussi ont des martyrs, peut-être même elles principalement, et que ce conflit de la société et de la pensée est d’abord l’axe d’interprétation des religions plutôt que de la philosophie. Or une définition de la philosophie semblerait classiquement appeler la discussion de ce qui la distingue de la religion. La religion est parfois mise du côté de la société sans autre forme de procès. La définition de la philosophie comme révolution réflexive contre la tradition est dans le prolongement et appelle les mêmes remarques, en ajoutant que cette idée s’inscrit soit dans le mouvement vers un État idéal, à savoir que toute tradition est mauvaise ou insuffisante car l’État idéal se trouve à la fin de l’histoire, soit dans le fatalisme, à savoir que, si les traditions sont insuffisantes ou mauvaises et que nous n’allons pas vers un État idéal, alors « les choses ne vont pas changer ». Quand l’auteur ajoute, après cette expression de fatalisme, « ce qui est faux évidemment », on voit d’emblée qu’il se situe dans la pensée d’un État idéal à venir.

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Appeler Socrate, qui n’a jamais quitté Athènes, « le philosophe errant » est une erreur. L’auteur de cette erreur nous dit que Socrate errait dans les rues d’Athènes : cela décrit un flâneur, pas un voyageur. Un errant est celui qui va de ville en ville, de province en province, comme un moine mendiant. Socrate est le type même de la personnalité sédentaire. Il n’a jamais quitté son logis alors que le caractère acariâtre de sa femme Xanthippe est entré dans l’histoire. Le fait est que Socrate, bien qu’il passât un temps considérable sur la place publique, devait tout de même aimer son chez-soi puisque la présence de Xanthippe ne l’empêchait d’y retourner. De l’attachement envers et contre tout de Socrate à sa cité la Prosopopée des lois est l’ultime illustration philosophique, avec le refus de Socrate de quitter Athènes, au prix de sa vie.

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« Pour quiconque croit à la science, le pire est que la philosophie ne fournit pas de résultats apodictiques, un savoir qu’on puisse posséder. Les sciences ont conquis des connaissances certaines, qui s’imposent à tous ; la philosophie, elle, malgré l’effort des millénaires, n’y a pas réussi. On ne saurait le contester : en philosophie il n’y a pas d’unanimité établissant un savoir définitif. Dès qu’une connaissance s’impose à chacun pour des raisons apodictiques, elle devient aussitôt scientifique, elle cesse d’être philosophie et appartient à un domaine particulier du connaissable. » (Karl Jaspers, Introduction à la philosophie, 1950)

Ce défaitisme, cette débâcle de philosophastre devant la science empirique est confondant. La science empirique est dans une synthèse continue d’inductions qui ne peut jamais présenter la moindre certitude « apodictique », contrairement à ce que prétend formellement Jaspers, ces certitudes apodictiques ne pouvant être qu’a priori et jamais découler de recherches empiriques. Il faut complètement ignorer Kant – et c’est forcément délibéré chez Jaspers, donc insultant envers l’un des plus grands noms de la philosophie – pour dire une telle balourdise. Ce médiocre penseur écrivait dans une période de scientisme effréné, dans une société complètement intoxiquée par ses réalisations matérielles, avec une idéologie scientiste étriquée pour toute orientation. Ces réalisations matérielles sont tellement peu ce que prétend le scientisme qu’elles sont le pur Gestell heideggerien, une nullification de l’homme.

Dans son Carnet d’un biologiste (1959), recueil d’aphorismes, l’un des grands noms de la science française, Jean Rostand, découvre le pot aux roses : « Certitude, servitude », écrit-il. Sauf à comprendre cet aphorisme comme une apologie de la servitude, nous avons ainsi, face au philosophastre Jaspers qui parle (après Kant !) des « résultats apodictiques » de la science empirique, le savant Rostand avouant son absence de certitudes.

Si, à présent, on lit cet aphorisme en ayant à l’esprit l’activité de vulgarisateur scientifique de Jean Rostand, on peut y voir une forme de conditionnement à la méthode empirique : l’esprit qui se consacre à la science doit évacuer toute exigence de certitude, et quel meilleur moyen psychologique de conditionner cette évacuation, de produire ce vide que d’égaler certitude avec servitude ? Si je suis convaincu que toute certitude est une servitude, certes je ne voudrai d’aucune certitude. La science est un scepticisme ; c’est au fond ce que tendent à dire tous les grands noms de la science.

On interprète généralement ce scepticisme comme étant réservé aux questions métaphysiques, et que c’est parce que la science offre dans l’empirique au contraire du consistant, du solide. Rien n’est plus éloigné de la réalité de ce scepticisme qu’une telle interprétation vulgaire. Ainsi, toujours dans le Carnet d’un biologiste : « Apprendre à se contenter du momentané, du précaire, du changeant, de l’approximatif, de l’incertain, de l’insuffisant, de l’impur… » ; « L’infinie et stérile fécondité de l’esprit humain » ; « J’ai en moi quelques lambeaux de certitude, mais je ne sais pas les coudre ensemble » ; « Toutes les doctrines philosophiques briseront leurs fausses dents sur les réalités coriaces de la science » (c’est-à-dire, pour un minimum de cohérence avec les autres citations, que toute certitude est vouée à se briser sur l’incertitude) ; « Je sais gré à certaines erreurs de me rappeler l’indigence de ma vérité » ; « Je consens qu’on fasse béer nos lacunes pourvu qu’on ne les bouche pas avec des rêves » (tout ce qui ressemble à une certitude est un rêve) ; « Quel métier [celui de naturaliste] qui consiste à humer quotidiennement le mystère ! » (lyricisation du scepticisme : il est beau de humer le mystère et l’on peut donc s’en contenter avec honneur), etc., etc.

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« À la différence d’Oppenheimer, je ne pense pas que les non-savants soient désormais condamnés à ignorer les grandes conclusions – toujours provisoires – de la science. Mais ce qui leur est quasiment interdit, c’est d’avoir un avis, de porter un jugement. » (Jean Rostand, Carnet d’un biologiste) J’avoue n’avoir qu’une vague idée de la façon dont fonctionne un four comme de celle dont on surgèle les pizzas mais je ne crois pas non plus que ce soit d’aujourd’hui que les non-spécialistes omettent volontiers de se farcir la tête avec les platitudes micrologiques de telle ou telle science quand ils se servent de ses résultats. L’aurige antique pas plus qu’Euclide ne connaissait l’art du charron et vice-versa. Ah mais pardon, ce ne sont pas là de grandes conclusions toujours provisoires, seulement de petites prémisses suffisamment établies.

S’il y a bien une chose dont peut se passer un homme qui va mourir (et tout homme doit mourir), c’est d’avoir un avis sur de grandes conclusions toujours provisoires.

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Apprenez d’abord comment les pyramides d’Égypte ont été construites avant de parler de progrès de la technique.

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On ne peut évidemment pas croire que l’homme soit bon par nature si l’on pense pouvoir trouver un exemple de son comportement chez les animaux, qui sont loin, tous autant qu’ils sont, d’être toujours « aimants et doux » ; il fallait attendre Darwin pour confirmer ce qui n’était jusque-là qu’un odieux préjugé. À l’époque où Rousseau écrivait, il avait raison de dire que l’homme est bon par nature ; c’est lui qui avait raison à l’époque – car on a toujours raison contre les préjugés.

Dans le contexte chrétien, que l’homme soit mauvais par nature, c’est-à-dire avant toute considération, du moins, des effets des institutions sur lui, fait partie du dogme, via le péché originel. Cet élément a été conduit à sa limite par le luthéranisme et surtout le calvinisme, où, la mauvaise nature de l’homme rendant son salut impossible par les actes, son salut ou sa damnation sont forcément prédéterminés. Je ne sais si l’on a discuté le fait que le « citoyen de Genève » prenait, avec son homme bon par nature, le contrepied exact de la théologie radicale de Genève, laquelle nous pouvons définir par la centralité du dogme de l’homme mauvais par nature (nonobstant qu’il soit une créature de Dieu : ce qui d’ailleurs est pour cette théologie une façon de montrer que la nature n’est pas le tout de l’homme ; la grâce prédéterminée est hors des atteintes du mal naturel).

L’amour-propre ombrageux (par opposition à l’amour de soi naturel) que Rousseau impute aux effets des institutions et de la société plutôt qu’à l’état de nature se trouve aussi chez les singes et tous autres animaux sociaux, par exemple les oies. Vivent-ils, ces animaux, dans l’état de nature ou bien faut-il croire qu’eux aussi pourraient réformer leurs institutions pour vivre de manière plus conforme à cet état de nature perdu ?

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On ignore volontiers en France (un peu moins, semble-t-il, en Suisse) le compositeur Jean-Jacques Rousseau, nonobstant le succès plus que considérable de son Devin du Village, produit continument pendant trois quarts de siècle. Le contraste entre ce succès que certains qualifient de prodigieux et le relatif oubli, voire dénigrement présent m’intrigue. Quel est le sens de ce renversement, alors que les autres succès de Rousseau, littéraire et philosophique, ne sont pas quant à eux démentis ? La critique, par exemple Pierre Lalo (fils du compositeur Édouard Lalo), s’est voulue définitive. Mais je me suis demandé, pour être tout à fait éclairé, ce qu’en disait par exemple un Mozart. À douze ans, Mozart écrivait un opéra, Bastien und Bastienne, sur le livret du Devin et après en avoir entendu la « parodie » par Favart. Rien d’étonnant compte tenu du succès du Devin à l’époque, même si le terme de « parodie » reste assez mystérieux pour moi puisqu’on pourrait apprécier une œuvre et vouloir s’en inspirer via sa parodie : s’agit-il d’un livret comique appliqué purement et simplement à la musique originale ? La question est de savoir si l’on peut tirer de ce fait que Mozart a été « marqué » par le compositeur Jean-Jacques Rousseau.

ii

On me répond que le Devin eut un succès « dans certains milieux ». Or il me semble qu’au vu des faits on peut véritablement parler d’un succès auprès du public. Cela peut d’ailleurs résulter dans les premiers temps du succès rencontré à la cour du roi (première représentation à Fontainebleau) et le reste a suivi, puis l’habitude. Mais, même dans ce cas, d’autres opéras d’abord produits devant la cour y ont forcément rencontré un bon accueil sans connaître la même durée que le Devin ensuite. Si le succès est public, l’hostilité connue des musiciens français, leur boycott passe par conséquent pour une cabale, inspirée par un esprit de parti dans une querelle entre musique française et italienne, Rousseau affirmant qu’il avait étudié la musique italienne dans le pays, où il fut secrétaire d’ambassade à Venise, et composait sous cette inspiration à une époque où la musique française ne connaissait pas la musique italienne, laquelle il aurait donc introduit en France.

« Je la composai [la pièce du Devin], revenu depuis peu d’Italie, passionné pour la musique italienne que j’y avais entendue et dont on n’avait encore aucune connaissance à Paris. Quant cette connaissance commença de s’y répandre on aurait bientôt découvert mes pillages si j’avais fait comme font les compositeurs français, parce qu’ils sont pauvres d’idées, qu’ils ne connaissent pas même le vrai chant et que leurs accompagnements ne sont que du barbouillage. » (Dialogues de Rousseau juge de Jean-Jacques : Troisième Dialogue)

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Jean-Paul Sartre et la grande tradition française du philosophe vaudevilliste : Voltaire, Diderot…

Voltaire écrivit en huit jours une pièce en cinq actes, L’Écossaise, pour se venger de Fréron et de ses écrits. Elle eut un grand succès. La littérature en sort certainement grandie.

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Ce qu’écrit Rousseau de l’intolérance des philosophes vise entre autres l’auteur du Traité sur la tolérance.

« Grands imitateurs de la marche des Jésuites ils furent leurs plus ardents ennemis, sans doute par jalousie de métier, et maintenant, gouvernant les esprits avec le même empire … et substituant peu à peu l’intolérance philosophique à l’autre, ils deviennent sans qu’on s’en aperçoive aussi dangereux » (Dialogues)

« L’orgueilleux despotisme de la philosophie moderne a porté l’égoïsme de l’amour-propre à son dernier terme. Le goût qu’a pris toute la jeunesse pour une doctrine si commode la lui a fait adopter avec fureur et prêcher avec la plus vive intolérance. » (Ibid.)

« cette génération nourrie de philosophie et de fiel » (Ibid.)

« [S]’il renaissait quelques vrais défenseurs du Théisme, de la tolérance et de la morale, on verrait bientôt s’élever contre eux les plus terribles persécutions ; bientôt une inquisition philosophique plus cauteleuse et non moins sanguinaire que l’autre ferait brûler sans miséricorde quiconque oserait croire en Dieu. » (Ibid.)

« les prêtres … devenus philosophes comme les autres » (Ibid.)

« Je vivais alors avec des philosophes modernes qui ne ressemblaient guère aux anciens. Au lieu de lever mes doutes et de fixer mes irrésolutions, ils avaient ébranlé toutes les certitudes que je croyais avoir sur les points qu’il m’importait le plus de connaître : car, ardents missionnaires d’athéisme et très impérieux dogmatiques, ils n’enduraient point sans colère que sur quelque point que ce pût être on osât penser autrement qu’eux. … cette résistance à des hommes aussi intolérants, qui d’ailleurs avaient leurs vues, ne fut pas une des moindres causes qui attisèrent leur animosité. » (Les rêveries du promeneur solitaire)

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« [E]st vraisemblable : par exemple détester ceux qui vous en veulent » (Aristote, Premiers Analytiques)

Les protestations répétées de Jean-Jacques Rousseau qu’il ne hait pas ses ennemis, restent invraisemblables, accordée même la singularité du personnage. Il dit s’éloigner de ses ennemis (s’éloigner du monde) pour ne pas avoir à les haïr, mais c’est restreindre indument le sens du mot que de faire de la haine plus qu’un sentiment et vouloir qu’elle désigne aussi des manœuvres qui seraient la suite et l’effet de ce sentiment.

Il affirme en outre, en réponse à Diderot, que celui qui est seul n’est pas méchant puisqu’un méchant doit chercher les occasions de faire du mal tandis que le solitaire s’ôte quant à lui toute occasion d’en faire. Mais ne peut-on point faire du mal par des écrits, et qu’est-ce qui empêche un homme seul d’écrire ? – Il est vrai que le retrait du monde par Rousseau correspondit à la fin de ses activités éditoriales, jusqu’à ce qu’il éprouvât la nécessité de se justifier dans des œuvres autobiographiques.

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L’application par Spinoza d’une méthode géométrique – en fait de la méthode démonstrative d’Euclide – aux questions dernières est un contresens compte tenu de l’intuitivité de la géométrie (Kant). L’erreur, dans l’idée, doit être retracée jusqu’à Descartes, dont la « méthode » donnait des résultats à la fois en géométrie et en métaphysique – sans que Descartes ait pour autant appliqué la méthode géométrique aux questions métaphysiques, mais « la méthode ». Le reproche de Schelling à Spinoza est que ce dernier confond logique et existant, mon reproche est qu’il confond géométrie et logique (comme toute la philosophie analytique anglo-saxonne). (Philo 30)

Critique schellingienne : avec la logique on ne parvient qu’à ce qui est possible et ce n’est pas encore suffisant pour dire que cela existe. Cependant, il y a un peu plus que de la logique dans la géométrie, à savoir : de l’intuitivité. Et c’est pourquoi Spinoza s’est cru, tout en taisant la distinction fondamentale entre logique et géométrie parce qu’elle ne semble pas, sauf erreur, lui avoir effleuré l’esprit, permis de tirer de la « méthode géométrique » des résultats quant aux fins dernières. Car dans l’intuitivité, une figure géométrique existe dès lors qu’elle est possible. La frontière entre le possible et l’existant disparaît : ce que l’intuition se représente est existence parce que possibilité ; une figure géométrique, l’intuitionner c’est la concevoir comme existant en tant que modèle pur de l’intuition empirique. C’est le domaine propre de l’existant avant l’expérience. La figure, en tant que forme pure, n’existe pas nécessairement comme objet empirique, par exemple sur un dessin, mais elle existe comme schème a priori dans la représentation sans l’aide d’un travail de l’imagination à partir d’objets empiriques. De même pour les nombres, correspondant au sein du temps aux figures géométriques de l’espace. Ce qui est possible dans l’intuitivité n’est pas la même chose que ce qui est logiquement possible : le logiquement possible, c’est un objet dont la possibilité n’entraîne pas encore la réalité empirique, mais l’intuitivement possible, ce sont des schèmes inconditionnés, aprioriques par rapport à toute réalité empirique, donc existants avant l’expérience. Le schème est lui-même un objet, intuitionné dans une forme, tandis que la connexion logique a besoin d’un objet, par exemple une figure géométrique, pour produire un objet. Avec la seule logique on n’a point d’objets, tandis que l’intuition a ses objets propres.

Mais la critique de Schelling reste valable car si l’objet donné à la logique est le schème géométrique, celui-ci existant de manière inconditionnée, il n’en peut découler par la seule connexion logique des objets existants nécessairement dans l’expérience possible, mais seulement des objets possibles. L’inconditionnalité du schème empêche en effet de conclure à une nécessité empirique puisque, par cette inconditionnalité, il est indépendant de toute expérience concrète.

La démonstration euclidienne – qui ne porte pas sur tous les axiomes – n’est déjà plus de la géométrie fondamentale mais du logique sur du géométrique. Ce que Schopenhauer expose de la manière suivante : « Nous exigeons que toute démonstration logique se ramène à une démonstration intuitive ; les mathématiques, au contraire, se donnent une peine infinie pour détruire l’évidence intuitive, qui leur est propre, et qui d’ailleurs est plus à leur portée, pour lui substituer une évidence logique. C’est absolument, à nos yeux, comme si quelqu’un se coupait les deux jambes pour marcher avec des béquilles. » (Le monde comme volonté et comme représentation, Livre I, 15.)

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Quand Heidegger bougonne contre la logique, il pense à ces travaux universitaires de logique formelle aussi éloignés de la philosophie que les mathématiques pures ; il pense que s’il n’émettait pas de réserves contre la logique, il lui faudrait concéder qu’il ne possède pas ce bagage et que sa philosophie manque donc de la sophistication requise. Mais une telle concession est prévenue par la simple considération que ces travaux de logique formelle sont à la logique philosophique ce que la scolastique tardive est à la philosophie, à savoir une maladie dégénérative du squelette ; considération qui prévient en outre le malaise que doit inévitablement produire l’impression qu’un penseur cherche à s’affranchir du canon logique.

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Parmi les contraires, dans les Catégories d’Aristote, la paire de contraires qui sont dits ne pas appartenir nécessairement à un corps, à savoir que soit l’un soit l’autre des contraires appartient au corps (santé ou maladie), cette paire qui n’appartient pas nécessairement au corps possède un intermédiaire : quand ce n’est pas soit l’un soit l’autre, c’est ou l’un ou l’autre ou l’intermédiaire : blanc ou noir ou gris, bon ou mauvais ou « ni bon ni mauvais ». La conception postérieure, chrétienne, voit quant à elle la paire bon-mauvais comme nécessaire et sans état intermédiaire, au plan moral, et ce plan est bien considéré de son côté par Aristote comme non nécessaire selon le principe puisqu’il ajoute, après « ni bon ni mauvais » : « ni juste ni injuste ». – Une vie qui doit être jugée est forcément ou bonne ou mauvaise, ou juste ou injuste ; il n’y a pas de vie « ni bonne ni mauvaise ». Qu’on examine cette question : si l’on peut dire qu’une vie n’est ni bonne ni mauvaise au plan moral sans que cela signifie que toute vie n’est ni bonne ni mauvaise au plan moral.

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« Tout non-juste est non homme revient à dire qu’aucun juste n’est non homme. » (Aristote, Sur l’interprétation, ch. 10)

Non, « tout non-juste » ne dit rien du juste, qui peut donc être homme ou non-homme.

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« [C]’est faux de dire un homme mort est un homme ». (Sur l’interprétation, ch. 11)

Un homme n’est pas défini par la vie mais en tant que taxon dans un classement d’espèces et de genres, donc un homme mort est toujours un homme dans la mesure où ce n’est toujours pas un cheval ou un chien. Simplement, ce n’est plus un homme vivant puisque, par définition, il est mort. La contradiction formelle « un homme x ou y ou z n’est pas un homme » saute aux yeux. – La commentatrice explique ce passage de la manière suivante : « Homme inclut animal comme terme de sa définition essentielle. Animal (zôon) veut dire vivant au sens propre, d’où la contradiction. » Cela ne change rien : un homme partage certes un caractère commun qui est la vie avec les animaux mais il est homme en ce qu’il n’est pas un cheval ou un chien. (Il peut d’ailleurs arriver qu’un mort soit plus homme qu’un vivant, comme dans le culte des morts ou encore dans les législations où frapper un mort peut être plus grave que frapper un vivant.)

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Si les lois servent à « réglementer et protéger la propriété » (la citation et celle qui suit expriment deux pensées de Locke dans son traité du gouvernement), alors le devoir de « défendre l’État contre les attaques venues de l’étranger » ne s’explique pas vraiment si l’étranger protège aussi la propriété : le propriétaire n’a pas de préférence a priori entre deux États défendant également la propriété. Il manque à la théorie libérale de l’État l’élément explicatif de l’État « nation », qu’elle se borne à postuler.

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Littérature contemporaine : prendre les personnes qu’on voit aux informations et imaginer leur vie sexuelle.

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Les journalistes sont des speakerines.

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Le capital a le droit d’adresser des messages sexuels dans ses publicités mais l’individu qui voudrait l’imiter est condamné pour harcèlement sexuel. La publicité sexuelle est du harcèlement sexuel mais les capitalistes sont au-dessus des lois.

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Jean-Jacques : Le bien que font les riches par leurs dons ne peut compenser le mal qu’ils font pour accumuler leur richesse.

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Aujourd’hui, Oscar Wilde ne serait pas condamné pour homosexualité mais pour misogynie. Quel progrès. (Il ne serait pas condamné pour ses mœurs mais pour ses écrits.)

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D’un certain point de vue, dire à quelqu’un qu’il mérite de mourir, c’est lui faire un compliment. Si la mort est un long sommeil, y a-t-il un bienfait plus grand que la mort ?

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Les présocratiques sont-ils tous des sophistes ? Socrate est le « père de la philosophie », donc…

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Pour comprendre la place respective de la science et de la philosophie, une image : Kant décrivit correctement l’origine des galaxies avec une précision suffisante encore aujourd’hui – modèle dit de Kant-Laplace – quasiment en sortant du collège (dans une œuvre de jeunesse, même s’il avait presque trente ans), et publia la Critique de la raison pure à cinquante ans passés (c’est une œuvre de la maturité).

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EN

Physics is a limited field with no grasp on ultimate questions. The Big Bang is no answer to an ultimate question, only a working hypothesis inside the limited field of physics; it makes no sense, outside this limited field, to talk of an absolute beginning of the totality of things, that is, of “the world,” by physical ways. The expansion we observe may have been started by an initial explosion but that still would not be an absolute start of the cosmos as in the very terms of empirical science we cannot think of something entirely new in nature (“nothing is lost, nothing is created, everything is transformed”†), so we are touching here an intrinsic contradiction of science. On the one hand science is limited to natural phenomena and its axiom is “nothing is lost etc,” on the other hand it claims to be able to deal also with the totality of natural phenomena, of which totality we have no experience whatsoever, and when it talks of a Big Bang, this might be a valid explanation for a natural phenomenon such as the formation of a local region of the totality but can never claim to satisfy the mind as far as the totality of things are concerned because it violates the very postulates it is based upon whenever it claims to deal with the totality of things rather than with particular things, their totality being no object of our experience (the world remains a guiding idea). Physics cannot prove or disprove metaphysics. The only claim scientism can make in this regard is that there is no metaphysics to start with – and this remains an unsubstantiated claim.

As far as quantum physics is concerned, the so-called “Copenhagen consensus,” according to which uncertainty or indetermination (from Heisenberg’s principle of uncertainty or indetermination) is in the nature itself rather than in the scientific apprehension of it, smacks of pure ideology: physicists claim nature is indeterminate in order to salvage science as a relevant instrument of knowledge. In other words, “it’s not science’s fault but nature’s”…

† The axiom comes from chemistry (Lavoisier) rather than physics; for some reason we talk of astrophysics rather than astrochemistry, which it is for the most part at this stage.

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Given a constitution, statutes are not needed. All the law derives from the constitution as a matter of inference and judgement (Urteilskraft).

Statutory law is an instrument of the administrative state, it only serves to shift cursors on existing scales, a merely budgetary activity. Yet the political cartel uses it as sham debate, deceptive communication.

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A man who has never felt sorry for the end of slavery or aristocracy cannot achieve anything of value. An ambitious man by necessity must feel the great things he could do with slaves or as a privileged aristocrat.

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The right to bear arms is a human right.