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Vers une anthropologie métaphysique: Le Kant de Heidegger

Réflexions préliminaires (complément aux chapitres lxiii-lxviii et introduction)

La connaissance de l’homme en tant que liberté est la plus difficile. En effet, bien qu’il paraisse avéré qu’en tout homme se trouve le sentiment profondément enraciné d’une liberté, les lois de sa pensée ne lui permettent pas de rencontrer des preuves de cette liberté dans le monde où il existe en tant que partie de la nature, et la science empirique en vient donc à conclure que ce sentiment de son for intérieur est une pure illusion, dans la mesure où les motifs par lesquels une personne détermine sa conduite n’échappent aucunement à la causalité naturelle. Pourtant, cette conclusion nécessaire de la science empirique dans son domaine est contredite non pas uniquement par un sentiment intérieur que l’on pourrait, même universel, qualifier d’illusoire, mais aussi par nos connaissances a priori.

Il convient de distinguer cette liberté de la conception théiste qui la présuppose pour une rétribution finale – et qui la présuppose dans le phénomène, dans le monde naturel, comme si ne régnaient point là les lois irrévocables de la nature. Il faut également la distinguer de la conception utilitariste, qui la réclame pour son système pénitentiaire, donc prétend la trouver à son tour dans le phénomène.

L’empirisme est faux, parce que nous avons des connaissances a priori. – Ne peut-on cependant expliquer empiriquement (par l’expérience) de telles connaissances a priori ? Par exemple, ne peuvent-elles pas être une forme évoluée d’instinct, dont les individus héritent génétiquement ? – Quel est le gène de la liberté ? La liberté n’a pas de fondement génétique. Si c’était le cas, elle serait un phénomène. « La liberté n’a pas de fondement génétique » est une conséquence certaine de la philosophie transcendantale. – Mais cette liberté transcendantale n’est-elle pas un simple mot, une hypostase, tirée de la liberté vis-à-vis de la contrainte, et devenant d’ailleurs le principe de toute contrainte ?

On ne peut pas fonder l’anthropologie véritable sur les connaissances empiriques car celles-ci n’ont pas de caractère apodictique et ce qu’est l’homme doit être pour l’homme une certitude nécessaire et universelle, sans quoi toute hypothèse concernant l’homme est une violence à son essence en tant qu’elle se donne des fins (Endzwecke, fins dernières). L’anthropologie véritable est une anthropologie métaphysique (au sens large de ce terme, qui englobe et dépasse la métaphysique spéciale bordée par la science et la moralité). L’homme doit tirer la connaissance qu’il a de lui-même des seules connaissances a priori dont il se sait possesseur.

Kant distingue une connaissance de cette nature de l’anthropologie à proprement parler : « L’anthropologie qui provient des connaissances simplement empiriques ne saurait porter le moindre préjudice à l’anthroponomie qui est établie par la raison inconditionnellement législatrice. » (Métaphysique des mœurs) Mais on peut dire aussi que cette anthroponomie est une anthropologie métaphysique.

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Les différentes conceptions de l’espace et du temps (à travers les âges et les cultures) ne sont pas telles qu’elles mettent en cause l’universalité de la subjectivité formelle, tout en étant un signe certain que l’espace et le temps n’ont pas d’existence objective.

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Le néant est un « non-concept » pour la physique (dont l’objet sont les corps et leurs relations spatio-temporelles) puisque ce néant serait, en physique, un espace sans espace et un temps sans temps. Le néant peut toutefois être un concept philosophique.

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L’illusion n’a pas de valeur épistémologique, cela signifie, précisément, que l’illusion n’a pas valeur de règle épistémologique. Elle peut cependant servir à mieux connaître les processus de notre représentation et cognition.

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« Je pense donc je suis », c’est la certitude de l’être pour ce qui pense. Or les objets ne pensent pas, donc la certitude de l’être n’appartient pas à la catégorie des objets.

Le « je pense » de l’aperception pure est, Descartes l’a montré, « je pense donc je suis ». Seul ce qui pense a l’être comme propriété nécessaire. L’être ne pouvant avoir aucun commencement (cf. Schopenhauer et la thèse de la première antinomie kantienne : le temps n’a pas de commencement), la pensée non plus. La pensée est, comme l’être, éternelle. La pensée étant l’activité de l’esprit, l’esprit est éternel.

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a/

Comment le milieu de l’homme peut-il être façonné par une technique dérivée de connaissances empiriques sans caractère apodictique ? (C’est la question qui conclut lxviii.) La technique est en effet un pouvoir, malgré le fait qu’elle dérive de connaissances empiriques non définitives. Comment est-ce possible ?

Le schématisme scientifique possède un pouvoir prédictif d’autant plus grand que les phénomènes sont schématisés (reproduits selon le schéma expérimental), soit, en définitive, que la vie elle-même est schématisée par et dans la technique. Une machine est une structure schématisée de forces naturelles selon la réduction expérimentale. Dans cette réduction, on constate par expérimentation (répétition orientée, discriminante) que telle force produit tel effet dans telles conditions. La machine est donc le support industriel de cette même force produit en vue de réaliser ce même effet dans ces mêmes conditions.

Le schématisme se raffine par l’analogie : par exemple, les résultats d’expérimentations sur les animaux sont réputés valides pour l’homme en fonction des analogies que nous connaissons entre la physiologie de l’homme et celle de l’animal.

b/

Tous les regards de l’humanité scientiste sont tournés vers le ciel car, sans qu’elle le comprenne bien elle-même, c’est de là qu’elle attend l’événement qui viendra contredire les hypothèses sur lesquelles repose le grand laboratoire expérimental qu’elle a fait de notre planète (dans ce laboratoire les forces sont à peu près contrôlées car les conditions du laboratoires sont connues). Cet événement ne sera sans doute pas une collision avec un astéroïde, dont la probabilité peut être estimée. Mais d’un événement dont la régularité se calcule en milliards d’années à une échelle inconnue de l’homme, personne ne peut dire s’il agira sur notre planète dans un million d’années, dans mille ans, ou demain. Un acarien ne voit pas venir le pied qui l’écrase.

Les scientistes se figurent avoir une vue complète de l’univers : ils reçoivent et interprètent des signaux de ses plus lointaines frontières ! Illusion d’acarien.

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Le solipsisme est une conséquence des prémisses idéalistes. Si le monde, si les objets n’existent pas objectivement mais pour le sujet, donc subjectivement, il n’y a d’autre réalité que le sujet, et le sujet c’est moi – et moi seulement, car si « les autres » existent en tant que subjectivités propres hors de moi, alors il existe un monde hors de moi, objectivement.

Comment puis-je sauver l’idéalisme sans le solipsisme ? Tat twam asi (sanskrit « tu es cela », c’est-à-dire la philosophie schopenhauérienne) sauve le solipsisme : le principe d’individuation est la Maya.

Comment un sujet peut-il comprendre autrui comme sujet en soi et non comme simple objet ? Dans le phénomène, précisément, cela n’est pas compris : autrui reste un objet, même si je lui reconnais exactement les mêmes qualités empiriques qu’à moi-même, la même humanité empirique. Je ne peux comprendre autrui comme sujet que si je lui reconnais la liberté en soi, et il faut pour cela que je reconnaisse la liberté en moi, c’est-à-dire un même en-soi propre (tat twam asi ?). D’où la maxime « …autrui comme une fin et non comme un moyen ». Mais cette maxime n’est-elle pas née des nécessités concrètes, empiriques de l’organisation sociale ? « Ne fais pas à autrui etc. », une maxime empathique : se mettre à la place d’autrui, l’intersubjectivité, donc, plutôt que la relation sujet-objet.

Le solipsime est la philosophie naturelle de l’homme car on voit partout l’homme traiter son prochain comme un objet (un moyen) et non comme s’il voyait en lui un sujet (une fin).

Le matérialiste trouve une consolation dans le fait d’être au service de gènes se servant de lui pour leurs propres fins ; ce qui n’a pas de sens apparent ne concerne pas l’esclave, et dans un monde dépourvu de sens c’est l’esclave qui a l’esprit tranquille, non le maître. Le solipsisme est une conséquence des prémisses matérialistes. (La matière, la nature n’a créé que des choses, des objets dont je dois me servir pour maximiser mon bien-être. Certaines de ces choses prétendent être un « je » et il peut être préférable, dans mes desseins solipsistes, de leur laisser croire que je partage cette opinion quant à leur moi fictif. Cette tactique peut même impliquer que je fasse mienne en effet cette opinion superficiellement, car alors je parviens plus facilement à mes fins avec ces choses-là, je m’en laisse conter dans mes moments d’activité, quand je ne réfléchis pas tout à fait, étant entendu qu’un instant de réflexion me ramène toujours à la vérité vraie, à savoir que la nature n’a créé que des choses dont je dois me servir.)

Je sais qu’obéir aux gènes dont je suis le véhicule me vaut toujours une gratification (par libération d’endorphine). Ce qui est bon pour mes gènes est bon pour moi. Cela suffit.

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Il n’y a pas d’autre philosophie possible que l’empirisme radical pour qui accepte le darwinisme comme philosophie première. Aucun phénomène d’émergence dans la société humaine, qui n’est qu’une société animale. L’existence de sociétés animales (étudiées par la sociobiologie) rend nulle et non avenue l’idée d’un fossé entre biologie et sociologie comme il en existe un entre physique et biologie.

(Mais qu’en est-il au juste de cette incommensurabilité du biologique au physique elle-même, si la médecine moderne est une science physico-chimique ?)

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La défense de l’idéalisme par Schopenhauer face à des scénarios évolutionnistes (formation de la terre avant toute forme de vie, évolution du cerveau) n’est pas convaincante car elle concède trop à l’empirisme. Des hypothèses peuvent servir à établir une théorie empirique mais non une philosophie.

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Si la numération n’est pas dans le domaine logique mais relève de l’intuition, alors les ordinateurs sont à la lettre des machines intuitionnantes. (Cela les rend tout de suite beaucoup plus vivants !) (Je joins en annexe de ce billet une citation de la Critique de la raison pure sur la procédure intuitive de l’algèbre.)

Les obstacles à Der Geist sont-ils biologiques ou métaphysiques ? (Sur Der Geist, voyez xv, xvii, xxix Technology vs Biology, & lv Solid State Intelligence)

Le matérialisme est l’abdication devant Der Geist. Der Geist ne peut pas ne pas advenir s’il n’existe que des obstacles biologiques à son avènement (aucune complexité ne peut représenter un seuil théorique infranchissable) et nul obstacle métaphysique (qui serait que l’esprit est incréé, car l’homme ne peut alors le créer).

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L’œil est fait pour voir mais la lumière n’est pas faite pour voir, c’est-à-dire pour éclairer. (Pourquoi le jugement téléologique ne s’applique-t-il qu’au domaine de la biologie ?)

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L’ensemble de l’expérience sensible n’a aucun caractère de nécessité. Au contraire, chercher à voir dans la variété quasiment infinie des formes naturelles une nécessité crée un sentiment d’étrangeté profonde, le sens ontologique d’une telle profusion démesurée échappe à toute saisie intellectuelle. La raison aspire à l’en-soi indifférencié : la quête de l’Un (Parménide). Que les lois de la nature (prescrites par notre entendement) créent un monde aussi multiforme déroute la raison.

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On « rabaisse » l’apodicticité (comme je l’ai écrit : j’explique à présent la présence des guillemets) au rang de connaissance empirique si elle sert à la connaissance de Dieu ; autrement, c’est un déplacement qui ne permet aucun jugement de valeur.

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Tel oiseau, dans le cas d’école de l’éthologie, peut vouloir couver un ballon de foot, parce qu’il lui manque la synthèse a priori des concepts. Les caractères communs de l’œuf et du ballon suffisent à déterminer le comportement car sont des stimuli pour l’action instinctive et non des intuitions dans une synthèse. Les différences entre l’œuf et le ballon ne sont pas suffisantes pour contrecarrer les points communs, ils sont ignorés dès lors que la stimulation atteint le niveau requis (à partir d’un certain nombre de points communs). Les caractères de l’œuf ne font pas de l’œuf un objet (concept) pour l’oiseau : l’oiseau n’est pas sujet de connaissance. L’œuf qu’il doit couver est reconnu par différents caractères et non en tant qu’œuf ; est œuf pour l’oiseau tout ce qui présente ensemble une certaine proportion de caractères sensibles attachés à l’œuf de son espèce.

La taille d’un œuf est généralement variable, dans certaines limites, de même que sa couleur et autres caractères. Or la taille d’un œuf peut certes varier dans des proportions déterminées, aucun œuf cependant ne peut atteindre la taille d’un ballon de foot, ce qui n’empêche pas l’oiseau de vouloir couver le ballon. Ainsi, la stimulation de l’oiseau, sans doute par un principe d’économie qui rend en moyenne le développement de plus fines facultés de discrimination entre objets non pertinent évolutivement parlant pour cette espèce eu égard au coûteux développement du système cognitif correspondant que cela demanderait, est-elle provoquée par un seuil purement additif de caractères, au mépris de toute autre possibilité d’évaluation.

L’intensité artificiellement accrue des couleurs, loin de rendre l’objet inapte à provoquer la stimulation naturelle adéquate, au contraire la renforce : on parle de superstimuli pour des caractères, tels que la couleur, qu’aucun œuf ne peut avoir dans la nature et qui induisent malgré tout le comportement attendu de l’animal, et ce même en priorité par rapport aux objets de couleur naturelle. C’est dire que l’on ne peut pas non plus parler pour l’oiseau d’une expérience propre : tout peut être stimulus, même ce qui n’appartient pas à l’horizon évolutif dans lequel est orienté son système nerveux. Quand le stimulus est (joint à quelques autres) la couleur, plus la couleur est vive, plus le stimulus est fort, alors même qu’il existe une limite à l’intensité de la couleur que peut présenter l’œuf dans la nature.

Chez l’homme, le concept unifiant les caractères empêche que les déviations exorbitantes dans la qualité de ces caractères par rapport à l’expérience, conduise à tenir l’objet pour conforme à celle-ci. Un œuf bigarré sera tenu pour un œuf de Pâques et non pour un œuf naturel, et d’autres caractères (au toucher, etc.) pourront ou non le confirmer. Si l’œuf bigarré présente par ailleurs tous les caractères habituels d’un œuf naturel, on avouera n’avoir qu’un concept inadéquat de cet œuf (on ne sait pas de quelle espèce il s’agit). Quant à l’oiseau, il semble bien qu’un seul sens soit mobilisé dans telle et telle stimulation, par exemple la vue pour le comportement de couvaison ; les autres sens dont il n’est pas dépourvu peuvent servir à leur tour de façon exclusive dans d’autres situations (par exemple l’ouïe dans le chant nuptial), mais le système sensoriel de l’oiseau dans son ensemble ne lui sert pas à dégager un concept multisensoriel d’objet. Cette possibilité n’est peut-être possible qu’avec le néocortex (des mammifères).

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L’être-vers-la-mort (Sein zum Tode) ? L’homme ne sait pas qu’il meurt : il ne voit que le phénomène de la mort. Il sait que, si la mort appartient au monde des phénomènes, elle ne touche pas la chose en soi qu’est aussi l’homme.

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Vers une anthropologie métaphysique : Le Kant de Heidegger

Après ces quelques obscurcissements, venons-en au sujet de ce chapitre.

« Vers une anthropologie métaphysique : Le Kant de Heidegger. » Il convient de signaler d’emblée que ce titre est trompeur au point de vue heideggerien car, si une anthropologie métaphysique, ou anthroponomie, semble bien être le projet kantien, le projet heideggerien suppose qu’un tel projet soit insuffisant, voire non pertinent : « Si l’homme n’est homme que par le Dasein en lui, la question de savoir ce qui est plus originel que l’homme ne peut être, par principe, une question anthropologique. Toute anthropologie, même philosophique, suppose déjà l’homme comme homme. » & « L’ontologie fondamentale n’est autre que la métaphysique du Dasein humain, telle qu’elle est nécessaire pour rendre la métaphysique possible. Elle demeure foncièrement éloignée de toute anthropologie, même philosophique. » (Kant et le problème de la métaphysique) (Kant und das Problem der Metaphysik, 1929)

C’est de ce dernier ouvrage, une discussion de la Critique de la raison pure, que nous tirons les principaux éléments de la présente discussion. (Les citations de Heidegger en proviennent : collection Tel Gallimard, 1953, pour les numéros de page.)

i

C’est un parti-pris étonnant et à vrai dire paradoxal de caractériser d’emblée et fondamentalement, comme le fait Heidegger, la connaissance humaine comme finie, car cela revient à la déterminer par rapport à une connaissance infinie dont l’homme n’a et ne peut avoir aucune expérience.

La connaissance finie, nécessairement réceptive, a un Gegen-stand, objet, tandis que l’étant se révèle à la connaissance infinie comme Ent-stand, création : « Gegen-stand (le mot à l’égard de la connaissance infinie est contradictoire) « (Introduction de Waehlens et Biemel). La connaissance infinie est celle qui crée son objet, la connaissance finie celle qui reçoit son objet. Gegenstand est le mot allemand pour un objet. En écrivant Gegen-stand avec un trait d’union, Heidegger entend, par ce procédé dont il est coutumier, rendre apparent le sens de cette construction par le sémantisme concret de ses racines, à savoir « ce qui se tient vis-à-vis de (la connaissance finie) », tandis qu’Ent-stand, nominalisation de la forme entstand du verbe entstehen, « être créé, exister », rend apparent le sens « ce qui est tiré de (la connaissance infinie) ».

(La traduction de Gegen-stand par « ob-jet » et toutes les autres traductions correspondant à ce procédé, c’est-à-dire la simple introduction du trait d’union à l’intérieur du mot français correspondant au mot allemand « trait-d’unionisé » par Heidegger, sont évidemment hasardeuses et dépendent, pour être saisissables, d’une concordance entre la construction allemande et la construction française, concordance qui n’est pas toujours avérée, comme on peut s’en douter. Dans le cas présent, le préfixe ob- correspond certes à gegen, mais le -jet vient du latin jacio, « jeter », qui n’est donc pas le même concept que le Stand allemand. En outre, la construction en allemand est immédiatement perceptible par le locuteur allemand, tandis que la construction française, même quand elle lui correspond, en raison non pas du hasard mais de la lointaine racine commune indoeuropéenne, requiert souvent une bonne érudition grecque et latine.)

« La raison pure humaine est, pour l’instauration du fondement de la métaphysique, la source fondamentale, – en sorte que le caractère humain de la raison, c’est-à-dire sa finitude, devient essentiel pour la problématique de l’instauration du fondement. » (83) La finitude est essentielle. Mais pourquoi la finitude, même si personne ne cherchera à la nier, serait-elle justement la caractéristique à retenir ? L’homme partage la finitude avec les animaux ; celle-ci n’est donc pas une différence entre l’homme et l’animal, encore moins une différence essentielle. Le choix de la finitude comme caractéristique essentielle paraît donc arbitraire, alors qu’il est présenté par Heidegger comme allant de soi. On perçoit aisément qu’il s’agit d’opposer la raison humaine à une raison divine, même en ne conférant à cette dernière qu’un statut hypothétique : on est d’entrée de jeu placé dans le contexte théiste, lequel est néanmoins absent de la Critique de la raison pure.

Heidegger prétend que la problématique de la finitude de la connaissance humaine, et de la finitude humaine, apparaît dès les deux premières phrases de la Critique, qui s’ouvre, comme on le sait, par l’Esthétique transcendantale : « De quelque manière et par quelque moyen qu’une connaissance puisse se rapporter à des objets, le mode par lequel elle se rapporte immédiatement à des objets, et que toute pensée, à titre de moyen, prend pour fin, est l’intuition. Mais celle-ci n’a lieu qu’autant que l’objet nous est donné, ce qui n’est possible, à nouveau, du moins pour nous autres hommes, que si l’objet affecte d’une certaine manière l’esprit. » Le moins que l’on puisse dire est que la problématique de la finitude n’y est pas apparente de la manière la plus évidente. Heidegger insiste particulièrement sur les mots « du moins pour nous autres hommes », car il y voit le fait que Kant oppose ainsi la connaissance humaine finie à la connaissance infinie (qui ne peut être que la connaissance divine). Or, lorsque Kant parle d’« être pensant », en distinguant cette expression de l’être humain, il y inclut non seulement Dieu et les hypothétiques « esprits supérieurs » (les anges), mais encore les habitants intelligents d’autres planètes, dont, aux termes mêmes de la Critique de la raison pure, l’existence est, plus qu’une simple opinion (Meinen), une forte conviction (starkes Glauben), et dont la connaissance (tout comme celle des esprits supérieurs) doit être elle aussi marquée par la finitude, comme pour l’homme. Par conséquent, Heidegger n’est pas fondé à voir dans ces phrases le fait que Kant situe d’emblée sa réflexion dans le cadre d’une finitude essentielle de la connaissance et de la nature humaines ; si cette finitude est une réalité, elle peut très bien ne pas être l’essentiel pour autant, en tout cas Kant ne dit ni ne laisse entendre qu’elle le soit.

Ainsi, en ayant en mémoire les remarques de Schopenhauer sur le succès de la philosophie de Hegel, à savoir qu’elle permettait aux cagots, et à la religion d’État, d’y retrouver leurs petits, je suis enclin à voir un même phénomène dans le succès de la philosophie de Heidegger.

Une connaissance infinie, nous dit Heidegger, ne peut avoir d’objet lui préexistant et auquel elle s’ordonnerait, car ce serait alors une forme de finitude (92). Une connaissance finie est donc, elle, forcément créée, car si elle ne l’était pas, aucun objet ne lui préexisterait auquel elle aurait à s’ordonner, et elle serait donc une connaissance infinie créant elle-même le connu. Une connaissance finie est donc créée et, puisqu’elle est définie par rapport à une connaissance infinie, même si l’on ne dit rien du lien entre les deux connaissances, et si l’on ne dit pas non plus que cette connaissance infinie est davantage qu’une simple supposition, il semble assez naturel de voir dans tout cela l’idée que la connaissance finie réceptrice est créée par la connaissance infinie créatrice. Théisme à nouveau.

Or une connaissance infinie est une faculté infinie, et donc, comme une température ou une vitesse infinie, qui sont en physique des qualités infinies, c’est pour notre connaissance une singularité. C’est-à-dire qu’on ne peut penser une telle chose dans notre expérience, qui est seule à pouvoir nous présenter des qualités et des facultés. Il est donc paradoxal, une singularité devant en principe être traitée comme une limite à la ratiocination, comme l’indication d’une voie fermée à cette dernière, qu’on cherche au contraire à en tirer des conclusions, fût-ce de manière disjonctive.

Nous avons certes l’idée d’un Dieu omniscient (connaissance infinie) mais cette idée, selon Kant, est bien une « Idée de la raison » et la connaissance infinie reconnue à cet être en idée n’est pas la faculté d’un être appartenant à notre expérience sensible. La connaissance infinie est donc contenue dans notre connaissance finie en tant qu’idée de la raison, dans le kantisme. Il en résulte que notre finitude est première par rapport à l’infinitude dont Heidegger prétend se servir pour expliciter disjonctivement l’essence de notre finitude.

Si Dieu est une Idée de la raison et, à ce titre, réellement une cause finale (téléologique) de mon humanité – nécessaire en vue de mes fins en tant qu’homme –, rien ne permet cependant de dire que c’est également une cause efficiente de l’humanité. (Il faudrait prouver que la cause finale implique en soi sa nature de cause efficiente.)

En outre, on ne peut pas inférer de la proposition « la connaissance humaine n’est pas infinie » ce qu’est la connaissance humaine. En réalité, une connaissance finie ne peut rien dire d’une connaissance infinie. Quand Heidegger affirme qu’une connaissance infinie ne peut avoir d’objet qui lui préexiste, il se meut dans les marécages de la vieille métaphysique, dont le criticisme kantien a dénoncé l’inanité : les catégories de l’entendement sont « restreintes à l’usage empirique » (Prolégomènes à toute métaphysique…). Notre connaissance finie est ainsi faite qu’elle ne connaît de facultés que dans l’expérience, et, dans l’expérience, une faculté se définit par sa finitude. Une connaissance infinie n’est donc pas un objet de notre connaissance, sauf pour la vieille métaphysique « qui a gâté tant de bons esprits durant de nombreux siècles » et épuisé l’entendement humain « dans d’obscures et vaines ruminations » (Ibid.).

Nous avons d’ailleurs la preuve de ce que nous avançons sur le théisme de Heidegger, car il écrit : « Les phénomènes ne sont pas une pure apparence, mais l’étant lui-même. Et celui-ci, de son côté, n’est rien d’autre que la chose en soi. L’étant lui-même peut être manifeste sans que l’étant « en soi » (c’est-à-dire comme création [Ent-stand]) soit connu. Le double caractère de l’étant comme « phénomène » et « chose en soi » répond à la double manière dont celui-ci peut se rapporter soit à une connaissance finie, soit à une connaissance infinie : l’étant en tant que création [Ent-stand] et le même étant comme objet [Gegenstand]. » (93) (Les crochets sont du traducteur.) L’étant comme chose en soi se rapporte donc à une connaissance infinie, il est la création de cette connaissance infinie, qui ne peut être que Dieu. (La traduction française rend le sens théologique du passage plus transparent que dans l’original, puisque « création » est le terme théologique adéquat – la création du monde par Dieu –, tandis que l’invention linguistique de Heidegger, Ent-stand, n’est pas immédiatement associable à ce contexte. L’évidence est toutefois suffisante.) Ainsi, quand Heidegger rompt avec Kant, c’est dans le sens de la vieille métaphysique théologienne.

ii

La finitude de la connaissance implique selon Heidegger le primat de l’intuition dans la connaissance, car c’est par l’intuition qu’un étant se donne à connaître. Il s’agit donc, puisqu’on parle de l’étant, donc de l’expérience sensible, de l’intuition empirique ; or celle-ci est sous l’empire de l’intuition a priori, qui lui fournit la forme des événements dans l’espace et le temps. La mathématique ne porte pas sur l’étant, ne le connaît pas en tant que tel, mais connaît seulement sa forme selon l’intuition. Le primat de l’intuition dans la connaissance finie ne peut donc être tiré de la relation à l’étant. –Et ce d’autant moins que Heidegger pose le temps comme forme pure de l’intuition. Or la géométrie n’a rien à voir avec (les relations dans) le temps, seulement avec (les relations dans) l’espace.

iii

L’une des difficultés majeures de la philosophie transcendantale, comme de l’idéalisme qu’elle surmonte (mais qu’elle ne surmonte pas forcément sur ce point précis), tient à la question des sens et de la sensibilité. Pourquoi le sujet a-t-il un sens externe, des représentations si cela n’a pas d’utilité pour le sujet mais seulement pour le phénomène (le sujet en tant que phénomène) ? C’est en quelque sorte mettre une folie à la place du hasard (le hasard du matérialisme, où, selon l’image de Diderot, la vie apparaît et évolue après des jets de dés innombrables, qui sont autant de combinaisons et recombinaisons). Il faut reconnaître à Heidegger le mérite d’avoir bien cerné cette difficulté. Il s’agit de conférer à la sensibilité humaine un caractère de nécessité apodictique avant toute explication empirique. La réponse qu’il apporte au problème est toutefois douteuse.

« L’intuition humaine n’est point ‘sensible’ parce que son affection se produit au moyen des organes des sens ; le rapport est inverse : c’est parce que notre existence est finie – existante au milieu de l’étant qui est déjà et auquel elle est abandonnée – qu’elle doit nécessairement le recevoir, ce qui signifie qu’elle doit offrir à l’étant la possibilité de s’annoncer. Des organes sont nécessaires pour que cette annonce puisse se transmettre. L’essence de la sensibilité se trouve dans la finitude de l’intuition. … Kant trouve ainsi pour la première fois un concept ontologique et non sensualiste de la sensibilité. » (87)

« La finitude de l’homme implique la sensibilité prise au sens d’intuition réceptrice. La sensibilité en tant qu’intuition pure, c’est-à-dire en tant que sensibilité pure, est un élément nécessaire de la structure de la transcendance caractéristique de la finitude. La raison pure humaine est nécessairement une raison pure sensible. Cette raison pure doit être sensible en elle-même et non pas le devenir du seul fait de sa liaison à un corps. Au contraire et réciproquement, l’homme comme être rationnel et fini, ne peut « avoir » un corps en un sens transcendantal, c’est-à-dire métaphysique, que parce que la transcendance est en tant que telle sensible a priori. » (228)

Nous avons là une forme étonnante de raisonnement téléologique. Partant, toujours, de la finitude, Heidegger nous explique (cit. p. 87) qu’elle implique a priori des organes des sens car elle est finie et a donc en tant que telle des objets (l’étant). Il ajoute qu’est ainsi fournie une explication apriorique et « non sensualiste » de la sensibilité, c’est-à-dire une explication non empirique, conforme aux exigences d’une connaissance métaphysique (ontologique) (qui ne semble d’ailleurs nullement pouvoir être imputée à Kant sous cette forme).

Cependant, la valeur explicative est faible. Tout d’abord, présenter la sensibilité comme une conséquence de la finitude ressemble à s’y méprendre à l’apologétique de la théologie louant Dieu pour nous permettre d’admirer sa création, et par là, indirectement, Dieu lui-même, en nous donnant des sens. « Nous avons des sens car nous sommes des créatures finies » est au fond peu différent de « Nous avons des sens car Dieu nous a créés avec des sens » ; dans cette dernière proposition la finalité des sens est de rendre grâce au Créateur, la première comporte également une cause finale dans le fait d’un étant à « recevoir ».

Dans la seconde citation, p. 228, Heidegger précise que la raison pure est « sensible en elle-même » et non « du fait de sa liaison avec un corps ». Cela signifie-t-il qu’une raison sensible puisse se passer de corps ? On serait en effet tenté de l’imaginer puisque, si la sensibilité est transcendante par rapport au corps, si elle est a priori tandis que le corps ne le serait pas, alors ce dernier n’est pas nécessairement attaché à la sensibilité, et ne lui est pas nécessaire. Cela revient à dire que la sensibilité peut se passer des sens, une proposition contradictoire.

Mais ce que Heidegger semble dire, c’est que l’homme a nécessairement un corps parce que la raison humaine est une raison pure sensible. Or d’où tire-t-il que la raison humaine est une raison sensible sinon de sa finitude qui impliquerait nécessairement l’existence des sens ? Sa proposition est donc tautologique : l’homme doit avoir des sens car il a des sens. D’un autre côté, la proposition selon laquelle l’homme a des sens car sa connaissance est finie n’est pas démontrée, d’autant moins que Heidegger effleure l’idée, on l’a vu précédemment, d’une sensibilité sans corps. Il est possible d’imaginer une connaissance finie sans corps, donc sans organes des sens. Les anges de la théologie sont là pour montrer qu’une telle représentation, une telle idée est possible (même si elle n’est pas non plus démontrée, mais ici la question est de savoir si la conséquence tirée par Heidegger est indéniable). La finitude ne rend pas ipso facto le corps évident, même si notre finitude se revêt d’un corps.

La finitude de la connaissance implique l’étant, c’est-à-dire des objets, donc des organes pour percevoir ces objets, donc des organes des sens dans un corps. Il est difficile d’admettre qu’un tel raisonnement soit « ontologique » plutôt que simplement empirique : dans notre expérience, qui est une expérience limitée, nous avons des sens afin de percevoir des objets qui existent hors de nous. C’est un constat empirique. Heidegger ne fait que le traduire dans une phraséologie idiosyncratique et nouvelle qui ne le rend pas moins empirique.

iv

L’objet transcendantal (le noumène, la chose en soi), en tant que selon Kant les phénomènes sont rapportés par l’entendement à un objet (mystérieux), est le « corrélatif de l’unité de l’aperception », c’est-à-dire du « je pense ». M’est donc donné : « je pense », les phénomènes et X (=l’objet transcendantal).

Or l’X heideggerien, parce que l’interprétation par Heidegger de cet objet transcendantal est qu’il est la même chose que l’étant (empirique) mais rapporté en tant que création à une connaissance infinie (cf. i cit. 93), et qu’il est néant, c’est-à-dire Gegen-stand non thématique (179), ne paraît pas même se distinguer des intuitions pures et des concepts purs, eux-mêmes non thématisés (car purement formels). Ces intuitions et concepts purs sont eux-mêmes un néant « qui n’est pas un étant tout en étant ‘quelque chose’ » (même page). Ils sont éventuellement un néant différent.

v

« …l’âme, laquelle ne saurait d’ailleurs jamais être purement empirique » (191)

On peut même se demander si l’âme peut jamais être le moindrement empirique. L’âme fait partie, selon Kant, des « Idées de la raison », avec Dieu et le monde. Si le monde, en tant qu’idée de la totalité des phénomènes, peut bien être une idée empirique, puisque toute manifestation empirique est comprise dans cette idée, il semble plus pertinent de poser les deux autres Idées dans une même classe, et Dieu n’étant pas empirique, l’âme ne l’est pas non plus. Je ne vois pas quelle manifestation empirique l’âme peut recevoir dans une philosophie transcendantale et non théologique, étant entendu que, pour la théologie, Dieu lui-même est tout ce qu’il y a d’empirique.

vi

L’essence de la finitude du pouvoir humain est elle aussi déduite d’une comparaison hypothétique avec « un être tout-puissant » (272). Tout ce que nous avons dit en i sur ce procédé relativement à la connaissance finie s’applique également au passage sur le pouvoir fini.

vii

« Le Dasein dans l’homme caractérise celui-ci comme l’étant qui, placé au milieu des étants, se comporte à leur égard en les prenant pour tels. Ce comportement à l’égard de l’étant détermine l’homme dans son être et le fait essentiellement différent de tout autre étant qui lui est rendu manifeste. » (290)

Cette spécificité tout à fait unique de l’homme est au fond tirée d’une remarque purement empirique, à savoir des conditions observables sur la terre, où l’homme est le seul être « intelligent ». Kant évite quant à lui ce travers, en parlant de manière répétée de la possibilité d’autres formes de vie intelligentes dans l’univers, possibilité qui, nous l’avons dit, est plus qu’une simple opinion. D’où l’expression « tout être pensant », qui renvoie non seulement, à côté des hommes, à Dieu et aux « autres esprits supérieurs », hypothétiques, mais aussi aux extraterrestres. De son côté, Heidegger ne parle pas d’êtres pensants car l’être pensant, selon lui, c’est l’homme (et que Dieu est quant à lui la connaissance infinie). De sorte que, si d’autres espèces intelligentes étaient un jour connues de nous, il faudrait, suivant Heidegger, les appeler des hommes.

Pour un heideggerien, ces considérations doivent passer pour de la vulgaire science-fiction. Voyons donc ce que sont les vues de Heidegger sur la science. Dans Science et méditation (Wissenschaft und Besinnung, 1953), texte d’une conférence recueilli dans ses Essais et conférences, Heidegger commence par dire que la notion d’objet de la pensée moderne, et en particulier de la science moderne, est totalement inconnue de la pensée grecque et de la pensée médiévale qui l’ont précédée. Cette surévaluation des différences entre les âges de l’humanité, s’agissant de notions fondamentales, est une façon de voir les choses que j’ai déjà contestée chez un auteur comme Paul Feyerabend, dans lxviii, auquel je renvoie. Chez Heidegger comme chez Feyerabend, elle a une dimension instrumentale, à savoir que, bien qu’elle soit contestable et faiblement étayée (elle est étayée principalement par l’interprétation de tournures de langage), elle sert de support à une thèse principale, qui est chez Feyerabend que les théories sont incommensurables (ce qui est prétendument démontré par l’incommensurabilité de la pensée hellénique avec la nôtre) et chez Heidegger l’idée somme toute similaire selon laquelle l’« objectité » de la science moderne n’est ni universelle ni essentielle puisque, par exemple, les Grecs avaient de tout autres notions. Une fois que Heidegger a répondu de cette manière aux prétentions (certes infondées) du scientisme, il peut donner son approbation à toutes les interprétations théoriques de ce dernier, comme celles de l’école de Copenhague, qu’il discute brièvement dans le texte précité, aussi contestables que soient de fait ces interprétations. Ce qui montre au fond son désintérêt pour ces questions, mais est tout de même dommage car en l’occurrence les insuffisances du scientisme ne sont pas avérées seulement dans l’ensemble et en gros, mais aussi dans le détail, où la contestation point par point est moins susceptible de passer pour un préjugé « de philosophes ».

En outre, Heidegger prend totalement au pied de la lettre l’expression de « sciences exactes » et, même s’il a raison de souligner que ce que ces sciences ont à dire n’est pas essentiel, c’est alors au prix d’une discursivité frénétiquement idiosyncratique. – L’une des influences de Heidegger, Edmund Husserl, décrivait déjà la « science moderne » comme un ensemble à la fois de « tâches infinies » et de « normes absolument valables » (La crise de l’humanité européenne et la philosophie, conférence de 1935), sans y voir la moindre contradiction, alors qu’une absolue validité doit être sous-tendue par la complétude, c’est-à-dire par des tâches, si tâches il doit y avoir, non seulement finies mais également achevées.

Aussi, l’explication de l’insuffisance des connaissances « anthropo-psychologiques » (290) et des connaissances empiriques et scientifiques en général, est bien plus simple que ce que croient avoir trouvé Heidegger comme Husserl, à qui elle a en réalité complètement échappé, et c’est que le concept d’un objet empirique n’est jamais défini, que la synthèse empirique est continue (les « tâches infinies » de Husserl), et que les normes dégagées par ces sciences, loin d’être valables absolument, ne le sont qu’à titre d’hypothèses pouvant prétendre au mieux à un « analogue de certitude », ainsi que je l’ai montré, à partir de la Logique de Kant, dans les précédents chapitres. Et comme évoqué dans les remarques préliminaires, le pouvoir de la technique ne dément pas cette réalité, car il procède simplement du fait que la technique consiste dans le travail de machines reproduisant à plus ou moins grande échelle les conditions limitées et isolées de la réduction expérimentale (où les hypothèses peuvent se vérifier avec la plus grande certitude possible).

Le pensée « quotidienne » (alltäglich) selon Heidegger est au fond un empirisme, même si l’observation est là trop peu systématique pour avoir un caractère de scientificité ; mais, dans les deux cas, c’est toujours un tissu de simples hypothèses, et ce fait suffit à établir que l’empirique n’est pas le vrai essentiel. Une essence qui se laisserait connaître doit être connaissable a priori.

viii

« La ‘logique’ est privée de son primat traditionnel au sein de la métaphysique. Sa notion est mise en question. » (299)

En imputant ce résultat à la Critique de la raison pure, Heidegger s’exonère de sa propre responsabilité. Même si l’on peut admettre avec lui qu’entre la première et la seconde édition de la Critique Kant a reculé sur la question de la place de l’intuition pure et de l’imagination transcendantale pour réaffirmer un primat de l’entendement, donc de la logique (et ce mouvement avait déjà été critiqué par Schopenhauer dans sa Critique de la philosophie kantienne), et même si, sans cela, le rôle transcendantal de l’intuition et de l’imagination ne relève en effet pas de la logique proprement dite, Kant n’en maintient pas moins le rôle de canon de la logique pour toute pensée, comme critère de la vérité aux côtés de l’intuition et de l’imagination. (Heidegger trouve dans l’imagination transcendantale la racine de ces deux facultés que sont l’intuition et l’entendement, mais cela n’ôte rien au fait qu’à la logique reste assigné le rôle d’« appréciation critique (Beurteilung) et rectification (Berichtigung) de notre connaissance » [Logique de Kant].)

Heidegger s’exonère donc de sa propre responsabilité tout en invoquant l’autorité de Kant pour faire accepter une façon passablement obscure de philosopher, en s’excusant sur l’effondrement supposé, en métaphysique, de la logique. Il me semble que c’est là quelque chose que l’on peut rattacher aux remarques de William James sur la philosophie de Hegel, à savoir qu’une pensée visionnaire (pour ne pas dire illuminée) rencontre naturellement des difficultés à trouver sa juste expression :

« For my own part, there seems something grotesque and saugrenu in the pretension of a style so disobedient to the first rules of sound communication between minds, to be the authentic mother-tongue of reason, and to keep step more accurately than any other style does with the absolute’s own ways of thinking. I do not therefore take Hegel’s technical apparatus seriously at all. I regard him rather as one of those numerous original seers who can never learn how to articulate. His would-be coercive logic counts for nothing in my eyes; but that does not in the least impugn the philosophic importance of his conception of the absolute, if we take it hypothetically as one of the great types of cosmic vision. » (A Pluralistic Universe, 1909)

L’intérêt de cette citation est double. Le premier intérêt se trouve dans la défense d’un théiste par un autre théiste, celui-ci passant à celui-là son style « grotesque » et « si contraire aux règles élémentaires de la communication » pour une raison que je crois ne pas être autre que leur théisme commun. Le second intérêt est que la pensée hégélienne ne pouvant en aucun cas, compte tenu de ce qui vient d’être dit, être considérée respecter la logique, James reproche à Hegel d’avoir entendu définir sa dialectique comme une logique. Car James est convaincu de son côté que la logique est un produit d’école qui cherche à claquemurer la réalité dans des cadres rigides et mesquins, et il considère que la dialectique hégélienne a rendu sa liberté première à la pensée en l’émancipant de ce carcan. Mais – et je commence à trouver que l’expression revient beaucoup sous ma plume dans ces chapitres (c’est la troisième fois) – n’est-ce pas jeter le bébé avec l’eau sale que d’abandonner la logique parce que des docteurs ès philosophie (tels que les scolastiques) en ont fait ou en font le plus grand abus ? Des savants capables d’abuser de la logique sont tout aussi capables d’abuser de la dialectique hégélienne.

Puisque Heidegger fait partie de ces mêmes élogeurs de la folie, anti-logiciens, que W. James, Feyerabend (j’en ai parlé en son lieu) et d’autres, il n’est sans doute pas le mieux placé pour appeler Schopenhauer et Nietzsche des hommes de lettres plutôt que des philosophes (dans Le dépassement de la métaphysique [Überwindung der Metaphysik] – comme il fallait s’y attendre, « dépassement » ici ne doit pas être entendu selon le sens ordinaire de ce mot, mais plutôt comme un dépassement de la métaphysique qui dans le même temps la fonde…)

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Annexe

Die Mathematik aber konstruieret nicht bloß Grössen (Quanta), wie in der Geometrie, sondern auch die bloße Grösse (Quantitatem), wie in der Buchstabenrechnung, wobei sie von der Beschaffenheit des Gegenstandes, der nach einem solchen Größenbegriff gedacht werden soll, gänzlich abstrahiert. Sie wählt sich alsdenn eine gewisse Bezeichnung aller Konstruktionen von Größen überhaupt (Zahlen), als der Addition, Substraktion usw., Ausziehung der Wurzel, und, nachdem sie den allgemeinen Begriff der Größen nach den verschiedenen Verhältnissen derselben auch bezeichnet hat, so stellet sie alle Behandlung, die durch die Größe erzeugt und verändert wird, nach gewissen allegemeinen Regeln in der Anschauung dar; wo eine Größe durch die andere dividieret werden soll, setzt sie beider ihre Charaktere nach der bezeichnenden Form der Division zusammen usw., und gelangt also vermittelst einer symbolischen Konstruktion eben so gut, wie die Geometrie nach einer ostensiven oder geometrischen (der Gegenstände selbst) dahin, wohin die diskursive Erkenntnis vermittelst bloßer Begriffe niemals gelangen könnte.

Kritik der reinen Vernunft, Methodenlehre I. Hauptstück I. Abschnitt

Kant et l’anarchisme épistémologique de Feyerabend

Le philosophe des sciences Paul Feyerabend (1924-1994) a produit une œuvre estimable de dénonciation des biais du scientisme à l’époque contemporaine. Malgré des analyses épistémologiques et historiques importantes, il ne semble cependant pas être parvenu à dégager sa philosophie de confusions dommageables. C’est la conclusion qui s’impose à la lecture de son œuvre la plus connue, Contre la méthode : Esquisse d’une théorie anarchiste de la connaissance (1975) (Against Method: Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge).

Feyerabend dénonce non seulement ce qu’il appelle les méthodologies dogmatiques au sein de l’activité scientifique (le livre s’attache essentiellement à la science physique), qu’il oppose à des méthodologies opportunistes, mais aussi l’idée même que la science serait plus légitime que d’autres formes de connaissance, parmi lesquelles il cite les mythes, la religion ou la magie. Cette double dénonciation distincte conceptuellement ne l’est justement pas assez (distincte) dans son livre. Or on peut se demander pourquoi même insister sur le recours à des méthodologies opportunistes au sein de la science, en laissant de côté toutes préconisations pour les autres formes de connaissance, par exemple en magie, si la science n’est pas une approche plus légitime que les autres proposées, dans le domaine empirique. Cette carence est de nature à affaiblir la dénonciation du scientisme.

Par ailleurs, le « tout est bon » qui résume l’anarchisme épistémologique de Feyerabend est déjà mis en œuvre hic et nun par les milieux scientifiques sclérosés qu’il dénonce, et de cela Feyerabend en fournit lui-même des exemples, même si ce recours est inavoué, plus ou moins caché derrière le discours rationaliste. Dès lors, il est quelque peu contradictoire de suggérer que « tout est bon » serait la solution attendue aux problèmes décrits, puisque la mise en œuvre de fait de cette maxime ne résout rien, les problèmes décrits étant bien réels. Il s’agirait donc au mieux d’un plaidoyer pour davantage d’honnêteté intellectuelle de la part des milieux scientifiques, ou bien encore pour l’égalité des armes entre les théories dominantes et leurs alternatives possibles. Or qui ne voit que « tout est bon » est de nature à favoriser principalement les théories dominantes ? « Tout est bon » pour tuer la concurrence ! Tel est le phénomène à l’œuvre en effet.

Enfin, la dénonciation du scientisme par Feyerabend passe par un peu convaincant parti-pris pour l’irrationnel. Si Feyerabend avait mieux cerné le double jeu du scientisme, à savoir l’application dissimulée du « tout est bon » par le dogmatisme, il n’aurait sans doute pas jeté le bébé avec l’eau sale et aurait au contraire insisté sur le caractère irrationnel des prétentions du scientisme, auquel il convient par conséquent d’opposer la raison.

Je crois que l’épistémologie kantienne conduira quiconque la connaît à tirer de semblables conclusions après la lecture de Contre la méthode. La philosophie transcendantale expose les caractères fondamentaux de la connaissance empirique dont la science fait partie. C’est la nature même de cette connaissance empirique qui ruine d’emblée toutes les prétentions du scientisme en tant qu’empirisme fondamentaliste, en raison du caractère nécessairement incomplet à tout moment de la synthèse de l’expérience sensible. Cette connaissance des conditions de l’expérience est rationnelle.

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i

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Il convient, avant toute chose, de présenter les résultats les plus importants, pour cette discussion de la philosophie transcendale, en matière de connaissance empirique (connaissance de l’expérience sensible). Je les ai déjà présentés en lxvii et me contente de les reproduire. Ils sont tirés de la Logique de Kant.

Le concept d’une chose de l’expérience est ou bien un agrégat de caractères (Merkmale) coordonnés ou bien une série de caractères subordonnés. Le nombre de caractères coordonnés possibles est infini. Le nombre de caractères subordonnés possibles est limité a parte ante, car la série s’arrête à certains concepts inanalysables, mais infini a parte post. Avec la synthèse de nouveaux caractères coordonnés s’accroît la distinction (Deutlichkeit) extensive, avec celle de nouveaux caractères subordonnés s’accroît la distinction intensive du concept.

Ainsi, la synthèse du concept d’un objet tiré de l’expérience est infinie. Pour tout objet je peux découvrir de nouveaux caractères, de nouvelles propriétés, rendre son concept plus distinct qu’il ne l’est actuellement dans ma représentation. La connaissance que j’acquiers d’un objet de l’expérience n’est donc jamais que relative. De ce que l’expérience peut toujours permettre de découvrir de nouveaux caractères d’un concept, il résulte que les concepts empiriques ne peuvent pas être définis.

Les sciences empiriques, en outre, se fondent sur des hypothèses. Les hypothèses ne peuvent, pas plus que les concepts des objets sensibles, donner lieu à une connaissance apodictique car il faudrait pour cela que toutes les conséquences possibles d’une hypothèse soient vraies. Or toutes les connaissances possibles ne peuvent être connues : « Nous ne pouvons jamais déterminer toutes les conséquences possibles » et « Des hypothèses restent toujours des hypothèses » (Kant, op. cité). Nous acquérons simplement « un analogue de la certitude » quand toutes les conséquences jusque-là rencontrées se laissent expliquer à partir du principe, mais c’est une certitude obtenue par induction et non une certitude apodictique.

Ces propriétés des hypothèses et des concepts tirés de l’expérience expliquent les progrès constants des sciences empiriques et l’impossibilité de parvenir par leur moyen à une connaissance absolue même de leur propre domaine, celui de l’expérience sensible (c’est-à-dire sans même parler de la chose en soi). La nature cumulative – par distinction extensive et intensive croissante des concepts et certitude croissante tirée des conséquences possibles connues – des sciences empiriques suffit à déterminer le caractère relatif et non apodictique des connaissances qu’il est possible d’en tirer.

Ces évidences rendent inévitables les biais du dogmatisme scientiste décrits par Feyerabend, parce que le scientisme, en contradiction avec ses fondements, conçoit la connaissance empirique comme une forme de savoir catégorique et exclusive.

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ii

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Nous commencerons par citer les passages de Contre la méthode qui, selon nous, mettent le mieux ces biais en évidence, des passages qui traitent de l’activité théorique en général avant quelques exemples tirés d’abord de la théorie de la relativité puis de la théorie des quanta.

a/Activité théorique en général

« Les nombreux problèmes qui surgissent ne sont pas perçus comme des arguments contre la théorie, mais comme des arguments pour, car ils donnent lieu à une activité incessante de résolution révélant la fertilité des conceptions de base. » (p. 42, les numéros de page sont ceux de la collection Points Sciences, aux éditions du Seuil, 1979)

« Les discordances numériques abondent dans la science. Elles creusent un ‘océan d’anomalies’ autour de chaque théorie particulière. » (55)

« Les approximations ad hoc dissimulent, et même éliminent totalement les difficultés qualitatives. Elles donnent de notre science une fausse interprétation d’excellence. Il s’ensuit qu’un philosophe qui veut étudier l’adéquation de la science comme image du monde, ou qui veut construire une méthodologie scientifique réaliste, doit se montrer très prudent vis-à-vis de la science moderne. Dans la plupart des cas, la science moderne est plus opaque, et bien plus trompeuse, que ne l’ont jamais été ses ancêtres des XVIe et XVIIe siècles. » (65)

Ces trois citations présentent trois travers majeurs de l’activité théorique au sein des sciences. Le premier est que la critique sert d’élément de justification supplémentaire ; elle est aussitôt neutralisée comme fondement possible d’une nouvelle théorie. Les discordances numériques montrent quant à elles que les succès de la science ne sont jamais que relatifs. Enfin, les approximations ad hoc, comme les hypothèses ad hoc, visent à répondre à toute difficulté qualitative qui se présente et à maintenir ainsi la théorie à flot envers et contre tout ; il suffit pour les produire d’un peu d’ingéniosité, et si l’introduction d’une telle hypothèse crée par la suite une nouvelle difficulté, alors une nouvelle hypothèse ad hoc spécialement formulée pour l’occasion y répondra de la même manière, et ainsi de suite.

S’agissant de l’opacité de la science (troisième citation), les médias y contribuent en renforçant par leur révérence la position hégémonique des théories dominantes. Il me revient à l’esprit un certain reportage télé qui montrait un scientifique sonnant chez ses « meilleurs amis » pour leur apprendre qu’il venait de détecter les fameuses ondes gravitationnelles prévues par la théorie de la relativité générale – devant les caméras. Il avait donc prévenu les journalistes avant ses meilleurs amis, et il faut croire que l’excitation de ces derniers à la bonne nouvelle, sur le pas de leur porte, n’était pas joué pour les besoins du reportage. Cette mise en scène grotesque pour l’énième annonce de la découverte des ondes gravitationnelles (les précédentes annonces avaient été contredites, et peut-être que celle-là le fut aussi) se veut un service à la théorie dominante. Que des scientifiques se prêtent à de pareilles pitreries en dit plus long qu’ils ne semblent pouvoir le penser.

« Les méthodologues peuvent souligner l’importance des réfutations, mais ils se servent allègrement des théories réfutées ; ils peuvent faire de grands sermons sur l’importance qu’il y a à considérer en sa totalité l’évidence pertinente, et ne jamais mentionner ce fait énorme que les théories qu’ils admirent et acceptent, comme la théorie de la relativité ou la théorie de quanta, peuvent être de ce point de vue aussi mal en point que les théories plus anciennes qu’ils rejettent. » (66)

C’est ce que nous disions en introduction, à savoir que Feyerabend souligne la duplicité de ceux qu’il appelle ici les « méthodologues ». Sans avoir attendu Feyerabend, ils appliquent le « tout est bon » qu’il préconise.

b/Théorie de la relativité

« Le périhélie de Mercure se déplace d’environ 5.600˝ par siècle. Dans ce chiffre, 5.026˝ sont d’origine géométrique et se rattachent au mouvement du système de référence, tandis que 531˝ sont dynamiques et dus aux perturbations par le reste du système solaire. Toutes ces perturbations, à l’exception des 43˝, sont expliquées par la mécanique classique. C’est ainsi que l’on présente généralement la situation. Dans cette explication, la prémisse dont nous faisons dériver les 43˝ ne correspond pas à la théorie générale de la relativité, plus des conditions initiales appropriées. La prémisse contient la physique classique en plus des propositions relativistes utilisées. En outre, le calcul relativiste, basé sur la « solution de Schwarzschild », ne traite pas du système planétaire tel qu’il existe dans le monde réel (par exemple notre propre galaxie, asymétrique) ; il s’occupe du cas entièrement fictif d’un univers symétrique central contenant une singularité en son centre, et rien d’autre. » (63)

Feyerabend explique la justification donnée à cette procédure étonnante, qui repose beaucoup, et même à titre principal, sur une théorie que le relativisme prétend avoir dépassé. Cette justification tient d’une part à la liberté d’approximation et d’autre part à la liberté d’utiliser dans le calcul le cas particulier de la théorie classique dont la théorie relativiste est le cas général. Mais, poursuit Feyerabend,

« dans notre cas, le calcul complet est remplacé par l’explication classique avant même qu’on ait montré que les grandeurs pertinentes se situent en deçà de la précision expérimentale obtenue au moment du calcul. L’explication classique est introduite non parce qu’il a été montré qu’elle était adéquate ; elle est introduite dans l’espoir qu’elle finira bien par être adéquate. Ainsi, la partie classique de l’explicans n’apparaît pas uniquement par commodité, elle constitue une partie nécessaire des calculs. Et les approximations faites ne résultent pas de calculs relativistes, mais sont introduites pour faire en sorte que la relativité s’ajuste au cas donné. » (64)

Voilà donc de quelle manière la théorie de la relativité générale réfute et dépasse la théorie classique. On en viendrait à croire que n’importe quelle nouvelle théorie aurait été, dans de telles conditions, capable du même exploit. Feyerabend ajoute que « des études plus récentes dans le domaine de la relativité générale ont tendu à transformer des approximations ad hoc en approximations authentiques », mais il ne dit pas, et c’est dommage, par quel miracle.

c/Théorie quantique

« La renormalisation … consiste à annuler les résultats de certains calculs, et à les remplacer par une description de ce qui est réellement observé. Ainsi, on admet implicitement que la théorie est en difficulté, tout en la formulant d’une manière qui suggère qu’un nouveau principe a été découvert. Pas étonnant dès lors que des auteurs à l’esprit philosophique non sophistiqué aient l’impression que ‘toute l’évidence tend à indiquer avec certitude sans recours (que) tous les processus incluant … des interactions inconnues, se conforment à la loi fondamentale des quanta’. » (62-3)

Ceci se passe de commentaire. Enfin,

« La théorie des quanta peut être adaptée à bien des difficultés. C’est une théorie ouverte, en ce sens que ses imperfections peuvent trouver des explications ad hoc par l’addition d’opérateurs adéquats, ou d’éléments dans le hamiltonien, plutôt qu’en restructurant le tout. Une réfutation du formalisme de base devrait donc prouver qu’il n’y a pas d’ajustement concevable du hamiltonien ou des opérateurs utilisés qui pourrait rendre la théorie conforme à un fait donné. Il est clair qu’une proposition aussi générale ne peut être fournie que par une théorie différente, qui doit être assez détaillée pour permettre des tests décisifs. » (41-2, note)

Cette citation se clôt sur un aperçu de la thèse de Feyerabend selon laquelle il n’est pas possible de contester véritablement une théorie sans une théorie alternative, laquelle ne peut de toute évidence pas présenter à sa naissance un caractère aussi complet et élaboré que la théorie dominante, et qu’il ne convient donc pas d’entraver son développement par des méthodologies rigoureuses (que la théorie dominante elle-même ne s’impose pas) au nom de la rationalité. Feyerabend consacre une grande partie de son livre à Galilée, en vue de montrer que ce dernier, pour imposer la théorie héliocentrique, avait avancé dans la plus grande indifférence pour toute méthodologie rigoureuse, y compris à la façon d’un propagandiste, par exemple en construisant ses télescopes sans connaissances approfondies des recherches en optique, et en interprétant les images télescopiques à rebours de ce que pouvait confirmer le jugement de ses contemporains, dont peu voyaient dans ses appareils ce qu’il voyait lui-même. Feyerabend relève également les inexactitudes, voire les incohérences des écrits de Galilée en matière de mouvement relatif, d’inertie, etc., pour en conclure que Galilée est parvenu à des fins scientifiques légitimes par des moyens illégitimes selon le scientisme, qui est donc en contradiction avec lui-même. (Mais il montre aussi que cette contradiction n’est qu’apparente puisque le scientisme triche.)

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iii

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« La science n’est jamais un processus achevé » (21, note)

Il est étonnant que cette remarque d’évidence ne vienne qu’en note, et que Feyerabend n’en tire aucune conséquence en faveur de son « dadaïsme épistémologique » (p. 18, autre nom de l’anarchisme épistémologique) autre que celle, relativement triviale, que l’élégance et la simplicité ne peuvent être des conditions nécessaires d’une théorie. C’est étonnant car une telle évidence est en réalité décisive pour juger de la connaissance empirique : n’étant « jamais un processus achevé », elle n’est pas une connaissance apodictique dont les propositions sont vraies par nécessité absolue.

Les trois prémisses de la science sont, selon Bruno Jarrosson (Invitation à la philosophie des sciences, 1992, déjà cité en lxvii), les suivantes : « la science est vraie ; la science est fondée sur les faits ; la science avance de façon cumulative ». En laissant de côté la seconde proposition, qui peut être considérée comme une formulation du fait que la science est une connaissance empirique, si la troisième est vraie, alors la première l’est de manière problématique. « Cumulatif » ne peut signifier que la science avance en empilant vérité sur vérité, car c’est par distinction croissante de concepts qu’elle procède, et ce mouvement entraîne la formulation de nouvelles hypothèses dont les conséquences, qui ne pouvaient être tirées avant elles, sont susceptibles d’être contraires aux hypothèses jusque-là retenues ou aux résultats jusque-là obtenus. La science est cumulative en ce qu’une vérité scientifique nouvelle corrige une vérité scientifique ancienne ; cette ancienne vérité était ainsi relative (elle n’a jamais été vraie absolument), comme l’est nécessairement celle qui vient la corriger et sera corrigée à son tour, voire abandonnée, dans le processus de la synthèse empirique continue.

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iv

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Un point central de l’anarchisme épistémologique est l’incommensurabilité des théories scientifiques entre elles (y compris dans un même domaine). La démonstration de cette incommensurabilité passe notamment par un rejet de la logique comme critère de jugement, point de vue qui ne paraît guère défendable, comme nous l’expliquons en ix. Qu’il suffise à ce stade de citer Feyerabend lui-même : « Les théories peuvent être interprétées de différentes manières. Elles seront commensurables dans certaines interprétations, et incommensurables dans d’autres. » (312) Voilà qui relativise singulièrement ce point central.

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v

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Le principe de complémentarité est une des trouvailles de l’école de Copenhague (« la bande de Copenhague » selon Feyerabend [230]). Selon ce principe, les aspects corpusculaires et ondulatoires (de la lumière) sont les représentations complémentaires d’une même réalité. La trouvaille est relativement triviale ; la complémentarité de deux aspects différents était l’un des quelques choix logiques possibles afin de maintenir les deux aspects ensemble, à côté de l’alternance, de la consubstantialité (comme dans la trinité catholique) et d’une poignée d’autres. Le choix paraît foncièrement arbitraire et n’a d’ailleurs aucune implication ailleurs que dans l’interprétation de la théorie, c’est-à-dire, en fait, sa présentation au public.

Or, en abandonnant l’éther, la théorie de la relativité restreinte a de fait retiré sa qualité d’onde à la lumière puisque l’éther était le milieu hypothétique dont la vibration permet à la lumière de se propager en tant qu’onde (la définition d’une onde est qu’elle est la vibration d’un milieu). Donc, si la lumière est toujours une onde, de deux choses l’une : ou bien il existe un milieu (et si ce n’est pas l’éther il faut dire quel est ce milieu), ou bien la définition d’une onde n’est pas bonne.

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vi

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Il pourrait être objecté à la réfutation du matérialisme que j’ai développée dans les essais (ou chapitres) précédents, qu’elle est en fait une réfutation du « réalisme naïf » décrit par Feyerabend. Ce réalisme naïf existe depuis Aristote et répond à la description suivante : « La perception ne permet aucun désaccord majeur entre les observations et les objets observés. » (159) Or j’ai fidèlement traduit le point de vue d’Engels et Lénine, pour qui ce réalisme naïf est un fondement du matérialisme (la perception est dite par eux « correcte »).

Si le matérialisme diffère du réalisme naïf (si notre représentation n’est pas correcte mais est néanmoins, avec ses lois, un produit de la matière), le matérialisme est-il ipso facto sauvé ? Ce matérialisme-là n’est autre, au plan épistémologique, que l’empirisme de Locke : les propriétés primaires des objets (étendue, solidité, forme…) ne sont pas régulées par les lois de notre entendement, qui joue un rôle purement réceptif à leur égard, tandis qu’il impose aux objets perçus leurs propriétés secondaires (couleur, goût…), c’est-à-dire que seules les propriétés primaires sont dans les objets, tandis que nous ne pouvons dire autre chose concernant les propriétés secondaires que ce qu’est la modalité dont les objets nous affectent. Cet empirisme est compatible avec une évolution biologique (cette évolution, pour être un fait déterminant, nécessite que le temps et l’espace existent objectivement). La question fondamentale est donc ici celle de l’étendue des nos connaissances a priori. S’il est permis de penser que les propriétés fondamentales de la matière nous sont données par l’expérience, alors on peut dire que la matière (la nature) a formé notre cognition par ses lois objectives. Mais si l’idée que nous nous faisons de la matière est en nous a priori, alors on ne peut pas dire que les lois objectives de la matière ont formé notre cognition, car on ne peut rien (savoir et) dire de l’origine d’une connaissance a priori, parce que c’est cette connaissance a priori qui est à l’origine de tout ce que l’on peut dire. Je ne peux par exemple pas savoir que ces lois a priori sont une forme évoluée d’instinct. Si l’anthropologie empirique conduit à ce résultat, c’est, du point de vue transcendantal, un regressus provisoire : « Des hypothèses restent toujours des hypothèses. » Aucun résultat empirico-anthropologique n’a le pouvoir épistémique de « rabaisser » l’apodictique a priori au rang d’empirique pur.

L’histoire empirique de l’humanité n’est jamais que l’histoire de l’humanité en tant que phénomène. Il ne peut y avoir d’histoire empirique de l’humanité en tant que liberté car la chose en soi n’a pas de genèse connaissable. L’observation empirico-anthropologique porte sur l’homme en tant que phénomène, entièrement déterminé par les lois de la nature. La liberté ne m’est connue qu’a priori, soit, par analogie avec l’intuition et l’entendement, comme régulatrice, et même, pour employer le terme qui lui revient en propre, comme législatrice.

Après avoir quitté son habitat arboricole, notre ancêtre simien est devenu bipède sous la pression de son nouveau milieu, la savane herbeuse de l’EEA (environment of evolutionary adaptedness). Ce milieu donnait un avantage en termes de survie aux individus enclins à adopter la station debout, laquelle leur permettait de voir par-delà les étendues herbeuses. Si le babouin est quant à lui un singe non arboricole qui n’est pas devenu bipède, c’est que son propre habitat non arboricole n’a pas exercé sur lui une pression similaire vers la bipédie. Mais quel peut bien alors avoir été ce milieu ? Il semblerait que ce doive être un terrain plat sans herbes. Tout cela est ad hoc et non prouvé.

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vii

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Il n’est pas exact que, comme l’affirme Feyerabend, nous ayons besoin de « moyens irrationnels » pour porter une connaissance nouvelle au rang de « connaissance solide », seulement de la démonstration qu’il n’y a pas de connaissance empirique solide, et la théorie dominante n’est pas plus solide que celle qui se forme pour la dépasser et la dépassera. Les deux sont, moyennant certaines conditions dont F. n’est que trop prêt à se passer, rationnelles (mais une théorie dominante tend à se maintenir par des moyens irrationnels). La démonstration qu’il n’y a pas de connaissance empirique solide (qui offre plus qu’un analogue de certitude par induction) est elle-même rationnelle (et cette démonstration est dans Kant : cf. ii). Il suffit de montrer par où pèche la théorie dominante pour rendre évidente l’illégitimité d’une domination dogmatique. Placée dans cette lumière, une théorie est forcée pour se maintenir de recourir de façon dissimulée à « tout est bon ». Tout est bon même la force, ai-je donc envie de lui répondre…

Feyerabend parle de l’utilité de l’irrationnel parce qu’il accepte que ce soit ce que les dogmatiques appellent rationnel qui soit rationnel. Son mot « la Raison dépérit » est injustifié. La raison n’est pas le dogmatisme scientiste, et la réfutation de la légitimité de ce dernier n’est pas une attaque contre la raison, précisément parce que le dogmatisme scientiste n’est pas rationnel. C’est, je crois, l’ignorance de ce qu’est fondamentalement la connaissance empirique qui conduit F. à ces confusions, car cette connaissance lui ferait d’emblée prendre conscience de l’illégitimité de prétentions scientistes rationnelles fondées sur l’empirisme.

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viii

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Pour défendre l’idée de l’incommensurabilité des théories, Feyerabend invoque des « interprétations naturelles » qui dicteraient nos observations de manière cachée et contre lesquelles les préconisations simplistes de l’empiriste Francis Bacon pour s’en prémunir ne pourraient être en réalité d’aucun secours. Sans nier que de telles interprétations puissent exister et influencer l’activité scientifique, je tiens à relativiser fondamentalement certaines idées connexes telles que celles invoquant des conceptions différentes, et incommensurables, par exemple du temps.

Le « quart d’heure toulousain » n’est pas une conception différente du temps. On peut certes toujours affirmer que c’est une certaine conception du temps, une conception particulière et donc différente, mais ce n’est pas vrai au niveau où se situe la discussion. Chacun comprend que le quart d’heure toulousain ne peut être opposé sérieusement à l’idée du temps comme forme a priori de l’intuition, car ceux qui le pratiquent ont la même subjectivité formelle que moi (c’est une pratique culturelle, une coutume si l’on veut, liée à des représentations portant sur le temps social, et qui s’explique peut-être par une affirmation de liberté – paradoxale puisqu’elle revient à créer une norme contraignante – ou par la violence que représente le fait d’exiger de quelqu’un qu’il se présente physiquement à telle heure prédéterminée, etc.). Il en va de même pour toutes les « conceptions » que les chercheurs recensent en la matière entre différentes périodes historiques et différentes cultures.

Feyerabend cite un propos de l’ethnologue Evans-Pritchard sur la conception du temps chez les Nuer, peuple nilotique : « Les Nuer … ne peuvent pas parler du temps, comme s’il s’agissait d’une réalité qui passe, que l’on peut attendre, qui peut être économisée, et ainsi de suite. Je ne crois pas qu’ils aient jamais partagé l’expérience d’un sentiment de lutte contre le temps, ou de la nécessité d’ajuster leurs activités à un découpage temporel abstrait, parce que leurs points de références sont principalement ces activités elles-mêmes, qui ont généralement un aspect de loisir … [Les Nuer, 1940] » F. ne cite pas ce passage précisément à l’appui de sa théorie de l’incommensurabilité mais dans une partie du livre où il montre que le chercheur doit être prudent avant de tirer des conclusions, en raison des erreurs auxquelles peuvent le conduire ses présupposés et autres « interprétations naturelles ». On voit cependant qu’Evans-Pritchard semble disposé à donner à la conception du temps chez les Nuer un caractère de singularité qui l’opposerait fondamentalement à la conception occidentale. Or on s’aperçoit également, je pense, que certains registres thématiques qui seraient susceptibles d’étayer une telle affirmation (économie du temps, découpage du temps…) n’appartiennent que secondairement à la discussion philosophique du temps, et il est dès lors possible qu’Evans-Pritchard, s’il tire le reste de ses conclusions d’observations du même ordre, ne soit pas fondé à dire des choses plus fondamentales sur la conception du temps chez les Nuer, par exemple que pour eux le temps ne s’écoulerait pas (« Les Nuer ne peuvent pas parler du temps comme s’il s’agissait d’une réalité qui passe »). Or, même si les Nuer ne pouvaient pas en parler ainsi, cela ne signifierait pas encore qu’ils ne l’intuitionnent pas ainsi, car l’on pourrait inférer d’autres observations que telle est cependant bien leur intuition, par exemple s’ils s’attendent à ce que la nuit succède au jour et le jour à la nuit. Je montre en xiv que la conception kantienne du temps n’empêche pas Kant de faire certains développements en la matière qui seraient pour beaucoup le signe évident, sous la plume d’un autre auteur, d’une conception anti-kantienne du temps.

De même, il doit pouvoir être démontré qu’aucun symptôme de maladie nerveuse ou mentale ne peut servir à réfuter l’universalité de la subjectivité formelle. C’est ma conviction, et je la donne comme un moyen de tester ce que j’avance. Je m’attends bien sûr à ce que d’aucuns traitent certains symptômes comme ils traiteraient le quart d’heure toulousain, c’est-à-dire comme un élément probant à l’encontre de mes affirmations. De manière générale, la surévaluation des différences au plan épistémologique résulte de la tendance analytique poussée de la spécialisation scientifique. Les gros plans sur des concepts ou ensembles de concepts leur assignent une place spéciale dans la représentation, d’où résulte la surévaluation de leur signification épistémique. Je pense également qu’un aveugle de naissance a la même intuition que qui que ce soit ; l’intuition (Anschauung) n’est pas équivalente à la visualisation.

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ix

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« Une grande science ne reconnaît pas même les règles de la logique » (199)

Voilà un genre d’assertion qui semble devoir s’expliquer uniquement par le contexte de contre-culture (et de provocation gratuite) dans lequel elle s’inscrit. C’est d’autant plus manifeste que Feyerabend n’hésite pas à recourir délibérément à des expressions contradictoires telles que « l’appel à la raison est dénué de raison ». La dernière phrase de son livre elle-même, après de nombreux passages faisant l’éloge de l’irrationnel (qu’il faut comprendre comme un nouvel « éloge de la folie » à la manière d’Erasme), contredit tous ces passages : « La rationalité de nos croyances en sera [si nous suivons les préconisations de F.] sans doute considérablement augmentée. » Il ne nous viendrait donc pas à l’idée de discuter ces paroles, de leur attribuer une autre valeur que celle d’une figure de style, si F. n’avait pas entendu les étayer par des remarques apparemment sérieuses.

Pour réfuter l’apodicticité de la logique, F. multiplie, dans un passage curieux pp. 289-90, les exemples sans les discuter. Les deux ou trois exemples dont le sens se laisse toutefois deviner sont aisément réfutables. Ainsi, sert à réfuter la logique une illusion d’optique géométrique. Il s’agit de l’illusion de Müller-Lyer dans laquelle deux segments de droite de taille égale nous paraissent de taille différente selon que les pointes de flèche fixées à leurs extrémités sont tournées vers l’extérieur ou vers l’intérieur du segment. Si l’on place ces segments dans le prolongement l’un de l’autre (avec leurs flèches pointant différemment) pour former la base d’un triangle isocèle, il nous semble voir « un triangle isocèle dont la base n’est pas également séparée en deux par la perpendiculaire » (290), ce qui donne une proposition géométrique non conforme à la « logique » euclidienne. Or les illusions d’optique ne conduisent pas, dans l’expérience sensible, à rejeter l’observation ou à en relativiser la valeur épistémologique, mais à la corriger par les opérations logiques (et sans doute également intuitives) appliquées aux effets connus de l’illusion dans la représentation ; comment pourraient-elles dès lors conduire au rejet ou à la relativisation de la logique elle-même ?

Un autre exemple pris par Feyerabend relève également de l’illusion d’optique, mais cette fois dans l’observation empirique : « si nous fixons une figure en mouvement qui vient juste de s’arrêter, nous la verrons se mouvoir dans la direction opposée, mais sans changer de position. La seule description adéquate du point de vue phénoménologique sera : ‘Cela se meut dans l’espace, mais ne change pas de place’ – et cette description se contredit elle-même. » (289) En note, F. ajoute à propos de cet exemple : « On nous a objecté (Ayer, G.E.L. Owen) que nous nous occupions d’apparences, non d’événements réels, et que la description correcte est : ‘Cela paraît se mouvoir …’ Mais la difficulté subsiste. Car si nous devons utiliser le terme ‘paraître’, nous devons le placer au commencement de la phrase, ce qui donne ‘il paraît que cela se meut et ne change pas de place’. Et comme les apparences appartiennent au domaine de la psychologie phénoménologique, nous avons prouvé notre assertion : ce domaine contient des éléments incompatibles avec eux-mêmes. » On ne voit pas très bien si c’est parce que le mot « paraître » doit être placé en début de phrase ou parce que les apparences appartiennent au domaine de la psychologie phénoménologique que la logique formelle est déclarée non grata… La psychologie, même phénoménologique, n’est pas un domaine à part de la connaissance, dont les aberrations perceptuelles devraient recevoir une valeur épistémique du simple fait qu’elles existent, alors même qu’elles sont corrigées automatiquement par une autre instance de l’appareil cognitif (ou se corrigent d’elles-mêmes). Du reste, en donnant les raisons de son choix d’interpréter ces phénomènes comme il le fait, F. cherche à convaincre que son choix n’est pas mauvais ; en l’occurrence, je ne trouve pas son argument particulièrement logique, mais il n’en demeure pas moins que, s’il l’avance, c’est qu’il doit lui trouver une certaine force de conviction, et je ne vois pas où il place cette force de conviction si ce n’est dans le raisonnement qu’il tient. Or ce raisonnement a toutes les apparences d’un raisonnement logique (même si je le trouve défaillant de ce point de vue).

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x

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Il n’est pas exact que la science, le mythe, la religion soient égaux, dans le domaine empirique. La religion et les mythes sont des contenus moraux, et ils s’égarent quand ils prétendent en déduire des connaissances empiriques, tout comme la science s’égare quand elle prétend tirer des enseignements moraux.

Les mythes des sociétés primitives (j’emploie le terme « primitif » exactement de la même manière que l’emploie par exemple le poète et ami des Amérindiens Ernesto Cardenal ; voyez ici mes remarques à ce sujet) ne sont pas leur science empirique. Le mythe peut bien se présenter comme une explication du monde, à l’instar de la science occidentale, mais il s’agit dans le cas du mythe d’une activité liée à la raison pratique et non à la raison pure théorique : le mythe est un contenu moral. La présence de mythes n’empêche nullement que la raison théorique s’exprime aussi dans les sociétés primitives sous forme de science empirique : médecine (pharmacopée naturelle…), technique, astronomie, etc., connaissances non écrites dans des sociétés sans écriture. (Ces connaissances empiriques peuvent également prendre place dans les mythes, en vue de leur transmission, mais elles y occupent alors une place en tant que connaissances empiriques.) Affirmer, comme F., que la science et le mythe sont équivalents, c’est resservir, en essayant vainement de la retourner, la pensée impérialiste selon laquelle la science rationnelle appartient à l’Occident et le mythe irrationnel aux peuple sous-développés. Or la science empirique s’appuie grosso modo (en laissant de côté la magie) sur les mêmes méthodes que la science occidentale – observation, expérimentation –, méthodes que F. entend relativiser en invoquant une alternative mythologique propre aux sociétés primitives, où précisément le mythe n’est pas une alternative à la science empirique mais son complémentaire, comme la religion en Occident. (Je ne vois d’ailleurs pas de raison de distinguer religion et mythe dans ce cadre.) Bref, les mythes des primitifs sont la même chose que les mythes des Grecs anciens, qui n’étaient pas leur science. Et la réponse de F. à Malinowski expliquant le mythe par son caractère « pragmatique », réponse selon laquelle la science occidentale ressemble en réalité bien plus au mythe que ce que le scientisme en dit (car, par exemple, il y a aussi des « tabous » dans les milieux scientifiques), confirme simplement que le scientisme est irrationnel (il rend l’empirisme dogmatique), et non que la science et le mythe sont au fond équivalents.

Feyerabend rappelle d’ailleurs les nombreuses connaissances empiriques des temps passés ainsi que des sociétés primitives (346-7), pour continuer à dire que la science n’est pas la seule solution possible. Mais ces connaissances empiriques (en mettant de côté la magie) ne peuvent recevoir d’autre nom que celui de science, à moins qu’il faille nécessairement réserver cet usage aux seules connaissances empiriques accumulées en Occident depuis Newton (qui pratiquait pourtant l’ésotérisme).

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xi

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L’exemple de la médecine chinoise est intéressant (Feyerabend l’évoque vers le début de son livre, p.51, et y revient à la fin, p. 345). La médecine traditionnelle fut d’abord abandonnée en République populaire de Chine, au nom du progrès (car l’idée du progrès chez les révolutionnaires chinois était totalement calquée sur le modèle occidental), avant d’être remise à l’honneur.

Les principes de la médecine chinoise ne sont qu’imparfaitement démontrables par les principes de la médecine occidentale, et vice-versa. Chacune de ces sciences est née d’observations différentes, qui se sont cristallisées dans des ensembles de concepts différents dont le contenu s’est progressivement étendu (distinction extensive) et enrichi (distinction intensive). Cette distinction peut, ou non, conduire les concepts de l’une et de l’autre à se recouper, mais ce n’est aujourd’hui pas entièrement le cas.

On peut faire la même remarque pour le feng shui lié à la philosophie taoïste. Selon moi, la psychologie évolutionniste (darwinienne) conduit à des notions sur le bien-être corporel et psychique connues depuis longtemps en feng shui (j’en ai dit un mot ailleurs).

Je considère que F. a tort de parler de la médecine chinoise comme d’une discipline non scientifique, (345) même si, on l’a compris, ce n’est pas une expression péjorative sous sa plume. C’est simplement une confusion de sa part. La médecine chinoise n’est ni plus ni moins scientifique que la médecine occidentale. (Elle reste peut-être à ce jour moins industrialisée cependant.)

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xii

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Le recours à l’histoire de l’art (pp. 255 et suivante) pour étayer l’incommensurabilité dans le domaine théorique est douteux, c’est une nouvelle confusion : cf. Critique de la faculté de juger. Le goût (l’universel subjectif) ne se calque pas purement et simplement sur la raison (l’universel objectif). Ce qui est vrai dans l’universel objectif l’est pour tout être pensant, tandis que ce qui est beau dans l’universel subjectif l’est seulement pour l’humanité et non pas forcément pour tout être pensant (vous avez bien lu). Autrement dit, des seules évolutions de la représentation artistique il n’est pas permis de faire des inférences quant aux évolutions de l’activité théorique.

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xiii

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L’hommage que rend Feyerabend à Imre Lakatos fait visiblement partie de sa méthodologie opportuniste personnelle. Le moins que l’on puisse dire est qu’il ne rend pas la pensée de son « ami et frère en anarchisme » (dédicace) particulièrement intéressante. Sa critique est catégorique, définitive et impitoyable, tandis que les éloges portent sur des points dont la pertinence n’apparaît pas évidente, et ils sonnent donc faux.

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xiv (en guise de conclusion)

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Puisque le titre du présent essai (ou chapitre) est « Kant et l’anarchisme épistémologique de Feyerabend », peut-on dire quelque chose sur la pensée de Feyerabend relativement à Kant ? La philosophie de Kant n’est pas discutée en tant que telle dans Contre la méthode. Les rares fois où Feyerabend y cite Kant, il montre qu’il n’en a qu’une connaissance superficielle et à vrai dire grandement insuffisante ; il rejette la pertinence de cette philosophie dans les mêmes termes confus qu’un empiriste moyen.

En dépit d’une citation en tête de chapitre (tout de même) qui vise à montrer qu’avec son idée de « ruse de la raison » Kant n’est pas très éloigné de l’anarchisme épistémologique de F., ce dernier considère, se contentant de reprendre quelques poncifs du scientisme le plus dogmatique, que la philosophie kantienne est un obstacle aux progrès de la science. (Il n’est pas du tout impossible que ce soit le cas d’une certaine philosophie kantienne notamment académique, mais je nie que cette pensée dérivée soit une expression rationnelle de la pensée primaire, de même que je nie que le scientisme soit une expression rationnelle de l’activité scientifique.) Je le cite :

« Les langages d’observation peuvent se trouver prisonniers de formes de spéculation plus anciennes qui affectent, de cette manière détournée, toute méthodologie, même la plus progressiste. (C’est ainsi que le cadre d’un espace-temps absolu de la physique classique fut codifié et consacré par Kant.) » (68)

Dans cette citation, F. montre qu’il n’est pas exempt lui-même d’une certaine forme de scientisme car il considère qu’une pensée philosophique n’existe que comme interprétation (« codification ») de résultats scientifiques : s’il le dit du kantisme, je ne vois aucune philosophie qui serait plus que cela. Mais la pensée philosophique, si elle s’informe des résultats des sciences, ne leur doit guère l’essentiel. C’est d’ailleurs une pensée confuse qui s’exprime là : si la philosophie se borne à codifier des notions scientifiques, comment peut-on dire que l’observation scientifique est susceptible de se trouver prisonnière de spéculations philosophiques ? La philosophie n’est dans ce cas qu’une courroie entre différentes théories scientifiques.

En outre, si l’obstacle représenté par le kantisme tient à cet « espace-temps absolu », que penser de la phrase d’Einstein que j’ai citée en lxv-xiv : « Selon la théorie de la relativité restreinte, le continuum à quatre dimensions formé par l’union de l’espace et du temps retient le caractère absolu qui, selon la théorie précédente, appartenait à la fois à l’espace et au temps séparément » ? Einstein ne paraît pas ici en contradiction avec Kant. Or, malgré les citations de Contre la méthode qui se trouvent en ii, Feyerabend juge favorablement Einstein.

On trouve la même idée de dépendance étroite du kantisme envers la physique newtonienne dans le livre de Jarrosson cité plus haut : « Kant cherche à produire une épistémologie qui admette que la physique newtonienne soit vraie absolument. Einstein va se charger de rendre cette recherche sans objet. » Vu la discussion à laquelle Kant soumet la physique de Newton entre autres dans son Opus postumum (voyez ici), la première affirmation est gratuite. Une telle recherche n’existant pas en ce qui concerne Kant, si Einstein a rendu quelque chose sans objet ce n’est certainement pas le kantisme.

Du reste, c’est, de la part de Feyerabend comme du dernier auteur cité, se payer de mots. On associe la philosophie de Kant au mot « absolu », donc la théorie de la « relativité » l’a réduite à néant… Voyons un peu de quelle manière la philosophie kantienne codifie l’espace-temps absolu de la physique classique (citations tirées des Premiers principes métaphysiques de la science de la nature, de 1786) :

« Tout mouvement qui est objet de l’expérience est seulement relatif. L’espace où il est perçu est un espace relatif qui lui-même se meut à son tour, et peut-être suivant une direction contraire, dans un espace plus étendu ; par suite, la matière, en mouvement par rapport au premier espace, peut être dite au repos par rapport au second : ces modifications du concept des mouvements se poursuivent à l’infini, à mesure que change l’espace relatif. Admettre comme donné lui-même un espace absolu, c’est-à-dire un espace qui, n’étant pas matériel, ne peut être objet de l’expérience, c’est admettre une chose qui ne saurait être perçue ni en soi ni dans ses conséquences (à savoir le mouvement dans l’espace absolu) ; et on voudrait admettre cela afin de rendre possible l’expérience, alors que l’expérience doit toujours pouvoir être établie sans cet espace. »

« En faire [faire de l’espace absolu] une chose réelle, c’est confondre l’universalité logique d’un espace quelconque auquel je puis comparer tout espace empirique comme y étant contenu, avec l’universalité physique d’un contenu réel ; c’est méconnaître la raison dans son idée. »

« Nous ne sommes pas non plus en état de désigner, dans quelque expérience que ce soit, un point fixe par rapport auquel on déterminerait ce qui devrait s’appeler mouvement et repos au sens absolu. »

J’arrête là, tout en demandant si, chez les porte-paroles de la révolution relativiste, on trouve des aperçus nouveaux par rapport à ce qu’exprime le supposé codificateur de la physique classique et de son espace absolu.

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À suivre : Comment le milieu de l’homme peut être façonné par une technique dérivée de connaissances empiriques sans caractère apodictique.