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Philo 30 : L’humanisme fait partie du problème anthropique

FR-EN

« C’est bien connu : on ne peut prouver l’inexistence d’une inexistence. On ne peut pas prouver que le monstre du Loch Ness n’existe pas, que le Père Noël n’existe pas, que Dieu n’existe pas, que l’âme (comme éternité singulière) n’existe pas… » (F.T.)

Cela rappelle la pensée de Renan : on ne peut prouver que les anges n’existent pas, simplement « notre époque » n’a pas ce genre de préoccupations. L’argument par l’ici et maintenant, sur fond de positivisme comtien, les trois âges, etc. Mais en fait Renan, dans cette pensée que nous rappelons, se borne à poser que l’on ne peut prouver l’inexistence de quelque chose d’immatériel. Or cela même est faux. Quand une chose est impossible, la preuve de son inexistence est faite. Il s’agirait donc de démontrer, pour véritablement apaiser la peur de la mort, que la vie après la mort est impossible. Cette démonstration est peut-être impossible mais ce n’est pas parce que « l’on ne peut prouver l’inexistence d’une inexistence ».

S’agissant de l’inexistence de choses matérielles, elle se prouve exactement de la même manière que l’existence de ces choses, à savoir par un analogue de certitude dans la synthèse empirique continue. Une chose matérielle existe selon les qualités qui lui sont connues mais nous ne connaissons pas le tout de ces qualités car elles sont infinies, et la précision de cette connaissance étant toujours imparfaite une chose est cette chose dans la limite de certaines observations et mesures et autre chose dans des limites plus (ou moins) resserrées et précises. (D’où il ressort que seules les idées peuvent exister au sens propre, c’est-à-dire selon une définition.) Pour le monstre du Loch Ness, qui relève bien des choses matérielles, à supposer que les tentatives de vérifier son existence puissent être considérées comme suffisantes, son inexistence est suffisamment démontrée, dans le même genre d’analogue de certitude. Ce qui est bien connu est sujet à caution. Ainsi, pour la physique relativiste, l’inexistence de l’éther passe pour démontrée.

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« L’impudent dédaigne l’opinion », selon Aristote. Combien de fois, pour de moi se faire bien voir, n’a-t-on pas disserté sur les bienfaits du mépris de l’opinion parce qu’on était médiocre et attaché à l’opinion et que j’en étais libre ! Combien de fois ne m’a-t-on par cette perfidie et cette inconscience rendu encore plus impudent que je n’étais ! On ne devrait jamais écouter les médiocres.

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Aristote dit avec un tel aplomb des choses d’un tel cynisme naïf ! Par exemple, l’amitié est bonne car un juge acquitte ses amis. Des « vices magnifiques », les vertus des Anciens ? Est-ce tellement magnifique ?

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Les nécessités de l’homme doivent être subordonnées à ses fins.

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Les poètes chassés de la république, ce n’est pas seulement dans l’imagination de Platon : à Sparte aussi (cf. Jean-Jacques Rousseau, Discours sur les sciences et les arts, première partie).

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En défendant Caton, Jean-Jacques Rousseau traite César de scélérat : il tombe dans le « travers » dénoncé par Hegel, philosophe.

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Quand je sais qu’un auteur a mené la vie d’un père de famille, cela me rend sa pensée dans l’ensemble futile ; je ne peux plus avoir qu’une adhésion de détail.

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L’inconditionnalité du seulement régulateur : Unbedingtheit des bloß Regulativ. Trois idées, dont le matérialisme ne peut comprendre qu’elles soient classées dans une même catégorie, à savoir le monde avec l’âme et Dieu.

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La forme de la subjectivité est la norme, le contenu l’accident. C’est dire que la norme est nécessaire, inconditionnée, car elle se distingue de l’accident.

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L’humanisme fait partie du problème anthropique.

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Selon l’expression rappelée par Carl Schmitt, les colonies, au temps du colonialisme, étaient « staatsrechtlich Ausland, völkerrechtlich Inland » (l’étranger au point de vue du droit constitutionnel, le national au point de vue du droit international), c’est-à-dire que leurs habitants étaient comme les esclaves d’Athènes, comme les indigents de la démocratie américaine au temps de Tocqueville, comme les sans-papiers aujourd’hui, à savoir dans le corps social démocratique mais hors de la démocratie légale. (Sur les indigents et le droit des sans-papiers, voyez Philosophie 3, dans la discussion sur Tocqueville). Dans ce schéma, la démocratie est toujours forcément « censitaire », elle fonctionne selon un cens, une ligne de démarcation discriminante, le cens étant ce qui crée l’homogénéité de la volonté générale démocratique.

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La logique partisane s’oppose à la forme de discussion contenue en principe dans le parlementarisme, qui est la recherche non pas d’un compromis mais de la vérité, où chacun veut convaincre d’une vérité et d’un bien-fondé (« einer Wahrheit und Richtigkeit »), ce qui suppose d’accepter de se laisser convaincre.

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L’application par Spinoza d’une méthode géométrique – en fait de la méthode démonstrative d’Euclide – aux questions dernières est un contresens compte tenu de l’intuitivité de la géométrie (Kant). L’erreur, dans l’idée, doit être retracée jusqu’à Descartes, dont la « méthode » donnait des résultats à la fois en géométrie et en métaphysique – sans que Descartes ait pour autant appliqué la méthode géométrique aux questions métaphysiques, mais « la méthode ».

Le reproche de Schelling à Spinoza est que ce dernier confond logique et existant, mon reproche est qu’il confond géométrie et logique (comme toute la philosophie analytique anglo-saxonne).

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S’il y a bien une chose qui ne s’explique pas en économie, c’est que des gens soient payés à faire ce qu’ils aiment. C’est encore plus choquant que des gens payés à ne rien faire.

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Le jour où l’on jugera les crimes de guerre des vainqueurs en même temps que ceux des vaincus, on pourra commencer à prendre les prétentions de cette justice au sérieux.

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Ce n’est pas en cirant une paire de chaussures différente tous les cinq ans qu’on est plus libre qu’en cirant la même paire pendant vingt ans.

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S’il est démontré que la liberté d’expression est incompatible avec la paix civile dans un État multiculturel, la conclusion en est nécessairement qu’un État multiculturel est la pire forme politique concevable.

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Il est certain qu’il se produit sous nos yeux un « grand remplacement » : de tous temps les organismes dégénérés ont été remplacés par les organismes sains.

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Que l’on prépare à l’enfant qui va naître du rapport sexuel des années de souffrance dans cette vie – argument de Philipp Mainländer contre la natalité – n’est pas un bien grand crime comparé au fait de lui préparer une éternité de damnation – l’argument de Kierkegaard. Mais il existe aussi, du point de vue chrétien, la possibilité que le nouveau-né connaisse une éternité de félicité. Quel est donc vraiment des deux points de vue le plus dissuasif ?

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L’unité nomothétique de la nature ne peut être rompue par aucun acte libre, aucune liberté ne crée de nouvelle chaîne causale dans le monde. Si la liberté existe, elle n’a d’effet qu’en dehors de la nature, dans la chose en soi, à savoir dans la chose en soi que je suis et continuerai d’être après la fin des fonctions naturelles. La liberté n’a de sens philosophique qu’en vue d’un au-delà de la nature, qu’en vue de l’au-delà.

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Pourquoi tous ces détours historiques et historicistes du matérialisme pour rendre les hommes heureux alors que chacun peut l’être, selon le matérialisme, en mettant fin à ses jours ? Parce que l’absence de toute souffrance dans la mort est autre chose que le bonheur ? C’est Socrate qui définit le plaisir des sens comme simple absence de souffrance, comme négatif, car il lui oppose le bonheur positif de la vertu. La vertu se trouve liée au concept du corps comme prison de l’âme et n’est pas ainsi connue de nos matérialistes. Leur bonheur dans l’histoire ou à la fin de l’histoire n’est du point de vue socratique guère différent de la mort.

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L’histoire en tant que produit de l’esclave, celui qui a craint pour sa vie dans la lutte à mort de pur prestige, ne peut jamais être un progrès. Même en acceptant de parler d’histoire, on ne peut parler de progrès. La valeur est dans le mépris de la mort ; le monopole de la peur de la mort, l’histoire comme peur de la mort, est dénué de valeur. – L’histoire est soit le produit de la seule peur de la mort soit, au mieux, un compromis avec la peur de la mort, un compromis de toute façon fatal à la valeur, donc à l’éthique. Le principe même à la base de l’histoire fait que l’histoire ne peut être un progrès, car elle est au contraire une déchéance.

Le maître ne peut jamais rechercher la reconnaissance de l’esclave car ce serait dévaloriser la valeur. Comment le maître pourrait-il chercher un égal dans l’esclave dont le statut indique la non-valeur ? La rationalité que cherche Hegel dans l’émancipation historique des esclaves est un fantôme. L’émancipation des esclaves est le triomphe de la bassesse et n’implique aucune raison supérieure car la valeur de la raison est le mépris de la mort.

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Une religion est une philosophie faite vivante.

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La police religieuse est la seule police tolérable.

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Jean-Jacques Rousseau répète dans ses écrits autobiographiques qu’il aime la vertu, peut-être plus qu’aucun homme, mais qu’il est faible. Au fond, il fait partie des « humoristes » au sens de Mainländer : quelqu’un qui voit le tragique de la vie mais ne peut s’en détacher complètement. Son homme bon par nature, son contrat social, c’est de l’humour !

„Der Humorist kann sich nicht auf dem klaren Gipfel, wo der Weise steht, dauernd erhalten. … Der gewöhnliche Mensch ist ganz im Leben auf; er zerbricht sich nicht den Kopf über die Welt, er fragt sich weder: woher komme ich? noch: wohin gehe ich? Seine irdischen Ziele hat er immer fest im Auge. Der Weise, auf der anderen Seite, lebt in einer engen Sphäre, die er selbst um sich gezogen hat, und ist sich – auf welchem Wege ist ganz gleichgültig – klar über sich und die Welt geworden. Jeder von Beiden ruht fest auf sich selbst. Nicht so der Humorist.“ (Die Philosophie der Erlösung: Ästhetik, 14.)

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Que l’on puisse prétendre avec quelque conviction que les enfantillages de la science empirique doivent naturellement occuper la place de la religion en éteignant naturellement la qualité métaphysique de l’intellect humain à l’origine, est consternant. La science empirique confère un pouvoir matériel qui ne peut sustenter la disposition de l’intellect, qu’elle dénature au contraire chez ceux qui la pratiquent à titre de profession par une absorption absurde dans la synthèse empirique continue. Que cette activité soit évidemment plus qu’encouragée par l’État, en tant que centre du pouvoir, est la simple confirmation des mécanismes aliénants de l’étatisme.

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EN

The necessary inexistence of free will in empirical science

“The concept of free will: Between empirical evidence and theoretical frameworks.” Does it mean there is empirical evidence of free will or that free will must be “somewhere between” empirical evidence and theories because we don’t have empirical evidence at hand? The notion of an empirical evidence of free will or freedom is, to begin with, paradoxical, or more precisely, as the paradox is rather a doxa, contradictory. Yes, assuming freedom, what is this freedom if not an exception to natural laws? What is freedom if not freedom from the laws of nature? For the empirical point of view, there is no such thing as freedom from natural laws; in nature everything occurs from causes, nature is a nexus of causes and effects, a nexus of causality.

So what is that freedom empiricists are talking about? What is freedom in a causality nexus? It means something very trite, namely, that, through their intellect, humans, contrary to other animals, apply to external motives a “rational” treatment that allows them to plan decisions, that is, they can act, postpone, or ignore. In fact, many animals just do the same: stimuli are not always overall, immediate triggers. The view of a prey, as a trigger to the famished predator, will not elicit an immediate response but a scheme, an analysis of the situation which may lead the predator to postpone an immediate attack in expectation of better conditions for attacking. The predator animal and all other animals able to respond to stimuli in such analytical ways are, seen from the empirical concept of freedom, as free as you and I. When experts in empirical sciences talk of, say, a psychotherapy patient’s freedom, then it must be stressed that this is a freedom the patient shares with scores of animals.

The predator is free to plan his hunt to soothe his hunger, but it is not free to soothe its hunger without eating preys. Human patients are free in the choice of their means but unfree in the choice of their goals; they want what they cannot help to want and if, finding what they want unreachable, they relinquish it, they cannot help it either. Neurological study of decision-making processes have no bearing on the issue, in this light.

Usually the problem is (told off) as solved with the rather lame explanation that humans cannot have “full free will,” as they are part of nature, but that, on the other hand, there can be “increases in levels of freedom.” What for, exactly? What for an increase in something that cannot be full, that is, something that might not at all be what we say it is as we can never find it in full in our experience? What if it were an either-or problem instead? Either man is free or not. If he is free, then it is because he is “free from nature,” obviously, but that is something out of the question for empiricists. How could man be free from nature? An immortal soul is certainly free from nature, even though it is encapsulated in a natural body. The body is bound to nature but the soul, per se, is free from it; that is, as long as it is in the body, it is not free because the body is bound to nature and the soul is bound to the body, but as a soul it is free from nature. Nature is not the whole of man. In this way man is free from nature. But it does not make sense to say that man is not “fully free,” it does not because his soul is the whole of man. To say that man is not fully free inasmuch as he has a body submitted to natural laws is the negation of the soul. Man is fully free in essentia. His natural bonds are mere phenomena of this world, where empirical evidence of man’s freedom can never be found.

The sophistry, in talking of “levels of freedom,” is that it claims to list freedom among empirical qualities, like smartness or beauty, which may (or may not) be measured on numbered scales. Besides, it takes advantage of the polysemy of the word, confusing freedom as philosophical object with freedom in the other uses of the word, namely its sociopolitical usages (one is free or in slavery or in custody etc.). Yet we all perceive that freedom is not such empirical quality, and the reason is that, by definition, freedom means freedom from empirical, natural laws, so if it exists it is because there is something beyond nature. What surveys evidencing “levels of freedom” are talking about is an empirical quality that has nothing to do with freedom, that is, “room” or “latitude” in relation to others or to external conditions.

The second sophistry is the claim that the topic of freedom is entirely encompassed by the boundaries of empirical room or latitude. On this we said two things that must be further discussed as it might look like a formal contradiction to some: 1/ “Nature is not the whole of man,” and 2/ “His soul is the whole of man.” If nature is part of man, how then can his soul be the whole of man? Before I answer, let me stress again (what is already implied in the reasoning) that the religious use of a phrase such as “man is not fully free,” even though in a religious worldview man is a soul (freedom) in a body (natural bondage), is not legitimate, and therefore religion must not and cannot adopt it. Man’s body is not man because the soul is immortal. Is man his foot? Is man his hand? Is man his brain? Is man his body? In a religion that believes in the immortality of the soul, to all these questions the answer is no; man’s body, and that includes the brain, is nothing more to the soul than the hair one leaves at the barber shop. These hairs are part of me, therefore I may say, somehow, that hair is not the whole of man, but still, even allowing for the correctness of the latter, that these hairs are not the whole of man, his soul is the whole of man. There is no contradiction. Hair is a part of man and yet my soul is the whole of me.

As to “levels of freedom,” even in the empirical field alluded to, namely the sociopolitical field, this notion of is not prominent at all. A citizen is free or is a convict. A constitution is that of a free country or not. Even there, freedom is a binary and not a scalar notion, although there are also things like the international Freedom Index that ranks countries according to levels of institutional freedom. In another empirical field, which relates to medical occupation, and psychotherapy, the judicial field, a man is free at the moment of an act or is not, that is, he had the discernment that could have allowed him to eschew committing the crime, and then he can be convicted criminally, or, based on medical expertise, he lacks discernment and then is sent to a psychiatric hospital. We have no difficulty with these usages of the word as useful fictions. It is an either-or problem, even allowing for “partially” abolished discernment, which probably only serves to add medical treatment to a full judicial conviction. However, even if that man had his full discernment while committing a crime, the impression of sufficient motives on his character produced the act as deterministically as anything in the mechanical world, that is, he was free to avoid committing the act at that moment–had he been another man.

It is possible to talk of “levels of freedom” when there is a “normal” empirical condition serving as reference, for instance the full “freedom of movement” as compared to virtual reality with a helmet–that is, there are degrees of closeness to full freedom of movement. That this technical concept may be used in a theological or philosophical discussion about man’s free will is to be denied. The same goes with another technical use of the word, namely in comparing altered states of mind with “freedom” of an unaltered, normal state in the medico-legal field. From the legal point of view in this medico-legal field, we believe, to begin with, that to accommodate levels of freedom remains problematic. Does it make legal sense to claim that, because someone took some drug, he or she is 30% responsible for the crime he committed under the influence of the drug? What would the court do with that? Is the person responsible or not, is the question, a yes/no, binary question. To be sure, the science is pushing for accommodation of such results, in the form of partially abolished or altered discernment. Still, can there be a logical translation formula from a quantified result of responsibility based on a measure of mind alteration to a quantum of criminal pain? Only if we throw the very notion of responsibility as empirical overboard, as it would shift to the realm of Ideas, pure responsibility existing not, having only more or less altered forms of pure responsibility in this world. Should intoxication be an excuse? Obviously, the mind is altered by intoxication, but on the other hand the person was responsible for intoxicating himself. Across legislations we find all kinds of answers, from excuse to aggravation as when what could otherwise be considered an accident will be considered a reckless crime because of intoxication. And what with a man who doesn’t take his medication out of disregard? He was told to take medicine and did not, then committed a crime under the altered state of mind provoked by his not taking the medicine. The measure of his mind alteration is probably immaterial in such circumstance. So, in the same way that, with measures of levels of freedom, still one can always say one is absolutely not free, one can also say one is absolutely free. It simply has no bearing on the question of free will.

Philo 25 : La raison nomothétique

La raison nomothétique

Religiously regarded, the species is a lower category than the individual, and to thrust oneself under the category of the species is evasion. (Kierkegaard)

(i)

Si la finalité sans fin de l’animalité de l’homme ne satisfait pas la raison, une fin absolue dans la résurrection en ce qui concerne le monde ici-bas, après le Dernier Jour, jour de la résurrection, ne peut non plus, semble-t-il, la satisfaire entièrement. Il y a certainement quelque chose de choquant pour la raison, d’absurde, dans cet arrêt intentionnel, cette fin du monde matériel et de la création pour ne laisser subsister que l’immuable état d’une myriade d’âmes ressuscitées, c’est-à-dire dans le fait que le monde aurait été créé avec la moralité en vue d’une cessation prédéterminée. C’est absurde en raison pure, qui n’appréhende les questions dernières, dans l’entendement, que sous forme antinomique, c’est-à-dire non satisfaisante selon les critères de l’entendement car non soluble, et, pour cause, ces questions sont en dehors des problèmes et des solutions empiriques. Mais comme il ne s’agit que d’une dérivation des postulats de la raison pratique, un corollaire théorique de la loi morale inconditionnelle, cet absurde est ontologiquement de second ordre par rapport à l’absurde de l’animalité de l’homme raisonnable. C’est moins absurde. Or l’animalité de l’homme est un fait : si le plus absurde peut être un fait, le moins absurde ne peut-il être un fait ? On dira : c’est parce que c’est un fait que nous l’admettons, et c’est aussi justement parce que l’autre absurde ne nous est pas connu, étant absurde, comme un fait que nous ne l’admettons pas. Or, dis-je, si vous acceptez l’absurde parce que c’est un fait, ce n’est pas l’absurde qui peut vous servir de critère pour accepter ou rejeter quoi que ce soit, puisqu’un fait vous prouve que l’absurde peut être. On ne peut nier un fait mais on peut croire qu’est un fait le tempérament qui se présente à la raison pour l’absurde animalité de l’homme, car l’homme dans cet absurde ne sait, autrement, que faire de sa raison et c’est ainsi qu’il devient une machine. La pente de l’esprit étant de corriger l’absurde, il accepte l’hypothèse d’un moindre absurde possible tempérant un absurde plus grand qui se présente à lui de manière irrécusable.

(ii)

L’animalité de l’homme est absurde à la raison qui se voit imposer une législation par la nature alors que c’est la raison qui donne ses lois à la nature : la raison pure crée par application de sa législativité à la chose en soi l’animalité de l’homme et ne saurait donc admettre que cette animalité contraignante soit sa législation pratique la plus haute. La raison pratique a sa législation propre, première à l’animalité phénoménale, et c’est ce que nous appelons la loi morale, laquelle ne se conçoit que dans une liberté de l’homme à l’encontre de la législation de sa naturalité. L’animalité de l’homme est un fait de la nature, un phénomène, mais l’homme en soi est liberté, c’est-à-dire qu’il peut et doit obéir à la loi morale, première par rapport à la législation de la naturalité, y compris jusqu’au sacrifice de sa propre vie (naturelle).

La finalité sans fin de l’animalité phénoménale est l’absurde de la phénoménalité, contre laquelle la raison s’élève par la loi morale : l’inconditionnalité de la loi morale donne à cette finalité sans fin son caractère d’absurde ultime. L’entendement appelé à donner l’exposé des lois de l’animalité ne voit qu’un processus sans fin, comme tout dans la synthèse empirique ; mais que l’homme soit un pur déterminé « pathologique », empirique, un nexus d’impulsions naturelles dans un processus de génération continue heurte l’autocompréhension de la raison comme législatrice. Dans ce cadre, la raison pure est conduite à postuler, pour donner un support spéculatif à la loi morale de la raison pratique, un ensemble d’idées régulatrices, qui constituent une religion. Une législation morale sans lien au phénomène de la nature ne peut être pratique que si elle s’insère dans une extranaturalité de laquelle l’homme participe. Cette extranaturalité est la chose en soi, le substrat de la nature, de laquelle la raison pure ne peut rien savoir par entendement puisqu’elle ne peut connaître par l’entendement que la nature (elle peut connaître la nature parce qu’elle la produit en tant que nature en lui donnant ses lois) et ses propres catégories (dans la métaphysique au sens restreint, c’est-à-dire la logique) où s’enracine un monde naturel des phénomènes. Par définition, l’homme participe à l’extranature en tant qu’âme, c’est-à-dire que l’âme est l’idée régulatrice qui se présente comme postulat dans ce cadre. Nous n’avons pas une connaissance de l’âme, par l’entendement, nous la postulons comme étant l’homme en soi dans l’extranature. Dès lors qu’il admet par la raison pratique une extranature, le sujet pense l’âme.

La métaphysique est, dans sa partie logique, la connaissance des lois de notre esprit qui rend possibles les lois de la nature. Leur connaissance est dite vraie sans que la nature puisse servir de pierre de touche puisque c’est au contraire la logique qui sert de pierre de touche à toute connaissance. Nous pouvons de la même manière dire vraie quelque chose hors des catégories logiques et de la nature dès lors que l’idée s’en présente comme un postulat. Les postulats de la raison pratique sont vrais. Ces idées que nous appelons avec Kant régulatrices, le monde, l’âme, Dieu, sont vraies sans démonstration ni preuve. Elles sont inconditionnellement vraies. – C’est une erreur de trouver dans la critique kantienne de la métaphysique traditionnelle démonstrative une critique de la métaphysique en tant qu’accès aux vérités dernières, et en particulier de considérer qu’une idée « régulatrice » (regulative Idee) n’est pas, dans la philosophie kantienne, absolument contraignante.

(iii)

La position de Schopenhauer par rapport au kantisme est que la raison est une pure représentation, une Vorstellung, dont le substrat est la volonté aveugle, la Wille. La volonté se nie dans sa représentation en devenant lucide sur elle-même : en se voyant aveugle, en quelque sorte, puisque le vouloir préexiste à son objet et à tout objet, elle prend conscience du paradoxe de son existence en tant que vouloir sans objet. La seule liberté concevable dans ce cadre se présente à ce moment existentiel, dans la négation du vouloir-vivre. Il existe là aussi une loi morale, qui découle de la réalité unique de la volonté, dont les manifestations objectales se livrent dans l’individuation de leur être particularisé une lutte sans merci : puisque chaque manifestation de la volonté veut, elle veut contre ses autres manifestations, mais ce faisant la volonté veut contre elle-même et c’est ainsi qu’elle en vient à se nier. C’est cette négation du vouloir qui est la loi morale. Autrement dit, l’individu agit plus ou moins moralement en fonction des contraintes que sa représentation lui permet d’apporter à son vouloir naturel, et le plus haut degré de la moralité est le renoncement ascétique au monde.

La représentation n’est pas une législation, il n’est donc pas besoin d’invoquer le principe d’une rétribution extranaturelle de la conformité à la loi. Il ne peut y avoir d’autre « rétribution » que l’extinction d’un absurde vouloir sans objet. Celui qui se soumet à ce vouloir le perpétue et se perpétue dans le vouloir, tandis que celui qui dévoile le vouloir sans objet à sa faculté de représentation se confronte à l’absurde et en vient à se nier en tant que vouloir pour échapper à l’absurde et en particulier se soustraire à la faute morale de le perpétuer. La finalité sans fin de l’animalité de l’homme ne satisfait pas la raison et la fin absolue de la création se laisse penser autrement que sous la forme d’une fin du monde créé pour un état immuable des âmes ayant vécu dans le monde puis ressuscitées selon leur rétribution respective, félicité pour les unes, damnation pour les autres, car elle se laisse penser comme résultat possible d’une négation généralisée du vouloir, c’est-à-dire non comme le décret selon toutes les apparences arbitraire d’une volonté supérieure mais comme un but de la raison ayant délibéré que le néant est préférable à l’absurde d’une volonté aveugle, d’un vouloir sans objet, que le néant est seul légitime.

Le renoncement implique le détachement du monde car le renoncement sans détachement impliquerait quant à lui d’accepter d’être une pure instrumentalité pour des fins exogènes et conditionnées par la volonté, c’est-à-dire que la personne accepterait de renoncer à ses propres fins tout en acceptant d’être l’instrument des fins d’autres manifestations de la volonté aveugle. Un état d’obéissance parfaite se trouve prescrit dans le perinde ac cadaver, le « comme un cadavre » des ordres monastiques et du jésuitisme, et son objet est ad majorem Dei gloriam. Le renoncement devient ici soumission totale à l’autorité d’une organisation via une règle de vie. Une telle conception n’est évidemment possible que si l’autorité en question n’est pas conçue comme volonté aveugle. Or, dans la philosophie du renoncement au vouloir-vivre, toute volonté est volonté aveugle et vouloir sans objet : une organisation religieuse est donc, en tant que non détachée du monde, au service de ce vouloir que renie le renoncement. Le vouloir est transposé au plan collectif mais, comme le collectif n’a pas de volonté propre et le principe volontaire est dans chacun de ses membres, il ne peut y avoir de renoncement au profit du collectif, ce n’est qu’au profit de tels de ses membres, par exemple les supérieurs de l’ordre, qui satisfont ainsi une volonté de puissance, ou même – cela n’infirme nullement le point de vue – au profit de chacun de ses membres, s’ils satisfont ainsi tous une volonté de puissance par l’appartenance à une organisation puissante dans le monde ou cherchant à le devenir. Il est cependant certain que le renonçant nécessite la protection du « glaive » pour ne pas être réduit en servitude en cas de rencontre avec une manifestation de la volonté. Cette dépendance à la volonté active conduit à parler de parasitisme pour ces phénomènes, notamment dans la pensée protestante, retour au « juste milieu » aristotélicien.

(iv)

Pour bien faire comprendre ce que nous entendons par raison législatrice, il convient de parler plutôt de raison nomothétique : la raison ne délibère pas sur une législation, elle est législation, c’est ce que nous entendons en disant qu’elle est nomothétique. La raison pure est la législation de l’extériorité, la raison pratique la législation de l’intériorité. La raison pure donne ses lois à la nature, la raison pratique à la moralité. Le propre moi de l’homme est externe à lui-même en tant qu’objectification corporelle : le corps est sujet à la législation de la nature. Cette législation est le produit d’une forme universelle de la subjectivité humaine, la raison pure. On parle de subjectivité parce que c’est le sujet pensant, le cogito qui est le plus petit dénominateur commun des phénomènes, mais cette subjectivité n’est pas ma ni ta ni leur subjectivité, c’est le sujet pensant en tant que nomothétique. Outre cette législation de la nature, des phénomènes, il existe une législation morale qui est la raison nomothétique pratique de l’essence en soi du sujet. Le phénomène du sujet est le corps naturel. L’essence en soi, et non dans le phénomène, du sujet pensant est la liberté. En tant qu’être pensant, j’ai une législation morale distincte de la législation naturelle.

La législation de l’extériorité n’est pas connue dans sa totalité métaphysiquement mais seulement dans une synthèse empirique. Ainsi, la raison pure ne connaît pas son propre être nomothétique de manière apodictique inconditionnelle autrement que via le canon logique qui sert de fondement à l’exposé synthétique des lois de la nature et via un certain nombre de fondements métaphysiques tirés des catégories de l’entendement (les « premiers principes métaphysiques de la science de la nature »). Ce qu’est la nature, c’est-à-dire la législation de la raison pure, cette dernière ne le connaît pas en totalité dans son en-soi, c’est-à-dire en son propre fond, mais dans une synthèse empirique continue sans fin.

La législation de l’intériorité, en revanche, est connue métaphysiquement, apodictiquement, en dehors de toute synthèse inductive, dans la conscience. La raison pratique n’a de connaissance que métaphysique. Le domaine empirique dans son ensemble est l’extériorité absolue de la chose en soi, la loi morale l’intériorité absolue de la chose en soi. La chose en soi dont la subjectivité tire la loi morale depuis l’intériorité est pensante, un esprit. Le sujet qui n’a aucun objet physique est pure législation de soi.

Ce qui se connaît apodictiquement est le vrai, ce qui se recherche éternellement dans une synthèse infinie est le faux par rapport au vrai, comme on dit d’une substance artificielle que c’est, par exemple, de l’or faux. La nature est le faux dont la chose en soi est le vrai. La nature est le faux car c’est un Sollen extériorisé : les lois de la nature sont la législation de l’en-soi dans une extériorité d’objet qui n’existe que vis-à-vis de l’esprit (sujet) pure législation de soi.

L’irréductibilité de l’extériorité est consubstantielle à l’essence nomothétique du Dasein. (Nous reprenons le terme heideggerien sans nous départir de la position cartésienne-kantienne critiquée par ce dernier concernant le « sujet » [pour des éclaircissements sur ce point, voyez Philo. 20 : Avec Descartes], car le terme est une alternative commode alors que la « subjectivité » donne lieu, parfois même dans les discussions philosophiques, à confusion, étant dépréciée par rapport à l’objectivité comme critère du vrai, alors que nous parlons d’une subjectivité universelle, c’est-à-dire de la forme de la subjectivité, condition de toute objectivité ; il s’agit, bien sûr, de « l’homme », mais pas non plus de l’homme au sens anthropologique, bien plutôt au sens anthroponomique.) La législation est un acte créateur, c’est la législation qui se crée une extériorité par son acte. Cet acte législateur-fondateur, en se donnant une extériorité, se donne une nature régie par des lois. L’extériorité est légiférée depuis l’intériorité nomothétique, cependant elle n’est plus qu’une fausse loi, la loi de ce qui est faux par rapport au vrai. C’est pourquoi la raison pratique se connaît comme législation dans l’absolu de l’expérience immédiate (qui n’est pas l’empirisme) tandis que la raison pure ne se connaît comme législation qu’en principe : elle doit déchiffrer cette législation qu’elle est en soi à partir de l’empirisme et ceci n’a point de fin.

Régi par des lois dans la nature, le corps du Dasein est l’extériorité immédiate vis-à-vis de l’extériorité médiate dont le corps est médiateur. Les lois de l’extériorité sont fondées sur des forces car l’extériorité est la dynamique d’une relation, la relation primaire sujet-objet, de laquelle découlent toutes les relations. Qui dit relation dit force (dans l’extériorité mais aussi dans l’abstraction pure : une relation logique est une attraction abstraite, le tiers exclu une répulsion abstraite). Qui dit force dit action et transformation. L’extériorité de la nature est la transformation des corps. L’extériorité immédiate est un corps soumis à des forces de transformation parce que la chose en soi est pur esprit dans l’intériorité. La nature créée nomothétiquement est hétéronome par rapport à sa loi dont le sujet pensant est le législateur autonome. L’hétéronomie comprise dans la loi de nature s’exprime par la dynamique des transformations naturelles. Cette législation n’a pas en soi le concept de finalité mais seulement celui de nécessité.

L’acte nomothétique comporte une finalité, en d’autres termes une cause finale. En créant la nature, il crée la dynamique causale propre à la cause finale première, sous forme de la chaîne mécanique des causes à effets, la « fausse » causalité. Le monde de la nécessité repose sur une finalité. L’hétéronomie est une autonomie dégradée dans l’extériorité.

La causalité mécanique est créée comme moyen, la chaîne des causes à effets comme dynamique de l’extériorité. La chaîne est un « mouvement vers » qui trahit la finalité au principe de la chaîne, « vers » car le mouvement est de la cause à l’effet, cette dyade est orientée, mais la chaîne étant le milieu d’une hétéronomie elle est en réalité infinie et ne « va vers » nulle part. Le progrès que suppose cette chaîne est un mythe. La finalité reste hors de la chaîne : de cause à effet rien ne se réalise qui ne soit compris dans la législation de la nature, l’hétéronomie n’a aucun au-delà de cette législation, l’orientation de la dyade se diffuse le long d’un milieu en perpétuelle transformation chaotique et la cyclicité périodique est le seul véritable objet de la quête du progrès : un milieu stabilisé sous forme de périodicité régulière. Tous les sous-milieux tendent à la périodicité, à la « stabilité », jusqu’à ce que le choc avec un autre sous-milieu, externe ou concentrique, la désorbite complètement et ces chocs sont inévitables. Le progrès interprété comme périodicité stable est la finalité sans fin de la naturalité et le paradoxe désespéré du Dasein hétéronome. Plus même qu’un paradoxe, c’est une autonégation : il faut un progrès pour « aller vers » autre chose que le progrès. La « fin de l’histoire » n’a d’ailleurs même plus le moindre caractère de périodicité, qui est bien plutôt le concept prémoderne de l’histoire comme éternel retour ; c’est la fin de toute activité dans la nature et contre la nature, ce qui suppose, puisqu’on n’y voit pas la fin de l’homme, une fin, une cessation de la nature. Le Dasein hétéronome réalise ainsi sa fin extranaturelle en visant la fin de la nature dans l’extériorité. C’est ce qui s’appelle avoir surmonté la superstition. Il est exact que la superstition recherche les mêmes fins hétéronomes que la technique, milieu du progrès, sans disposer de ses moyens : dès lors que ces moyens se sont présentés à l’entendement, la superstition devait être abandonnée comme inefficace. Cependant, la cessation de la nature envisagée dans la superstition, la magie, s’interprétait encore comme un pouvoir de l’intériorité et donc légitimement comme une domination de la nature par l’extranature. La cessation de la nature sous l’effet de l’extériorité représente quant à elle une supposée domination de la nature sur la nature mais il y aurait alors une bonne et une mauvaise natures, alors que la nature n’est qu’elle-même, indivisiblement, à savoir la législation de l’extériorité. De sorte que la superstition est cohérente, bien qu’inefficace, tandis que la technique est « efficace » mais incohérente : elle doit voir ses acquis balayés les uns après les autres, perpétuellement. La technique n’est ni efficace, car elle n’est qu’« efficace », ni cohérente, elle est donc inférieure à la superstition.

(v)

L’humanité n’a jamais quitté la pensée mythique, elle a seulement remplacé les anciens mythes par le mythe du progrès. Le progrès est la mythologisation d’un Schicksal collectif, appelé vocation de l’humanité. C’est l’humanité qui devient supposément le sujet d’une tension morale car elle pourrait hypothétiquement échouer à réaliser sa vocation, tandis que les individus, pour ce qui les concerne, servent le progrès en alimentant l’avenir par la génération, c’est-à-dire la reproduction sexuelle, et, pour ce qui concerne l’humanité, servent le progrès en votant bien, mais les actes d’un individu donné n’ont aucune importance car il y a toujours des individus qui ne se reproduisent pas et toujours des individus qui votent mal, cela n’empêche pas que l’humanité se reproduit et vote bien. L’individu, dans ce mythe, n’a aucune vocation propre : il est dans la dictature du « on » indépassable.

Prenons la reproduction sexuelle. Si le progrès n’était pas seulement un mythe, c’est-à-dire si l’humanité réalisait effectivement une vocation dans l’histoire, la reproduction sexuelle serait un devoir moral pour l’individu et non une passion de son animalité. La vieille idée que Hegel a reprise sous le nom de List der Vernunft (ruse de la raison) [on la trouve déjà chez Kant, qui renvoie à la pensée antique : fata volentem ducunt, nolentem tracunt. Voyez ici] consiste à dire, dans les termes de Hegel, que la raison dans l’histoire se sert des passions (déraisonnables) des individus pour parvenir à ses fins (dans l’histoire). La raison dans l’histoire atteint donc son objectif en utilisant les passions dans l’homme plutôt que la raison dans l’homme, dont elle ne peut, semble-t-il, rien faire, et cet objectif serait raisonnable ou rationnel ? C’est clairement absurde. Si la fin est raisonnable, l’instrument en est la seule raison. Donc, pour en revenir à la reproduction, elle ne peut avoir une fin qui soit hétérogène à sa nature de passion animale : où voit-on que les animaux soient soumis à une vocation de leur animalité en dehors de chacun d’eux pris individuellement, et qui prétend une telle chose chez les animaux parmi ceux qui croient à la vocation de l’humanité ? Personne, que je sache. Par conséquent, puisque même si quelqu’un le prétendait cela n’aurait aucun sens, pour que l’humanité ait la moindre vocation dans l’histoire, il faut que celle-ci concerne des qualités morales et qu’elle soit un accomplissement moral. Si, à présent, l’individu est appelé à se reproduire non comme un impératif moral mais comme un instinct naturel, ceci ne peut servir à la moindre vocation de l’humanité. Au moins depuis les Pères de l’Église on n’interprète plus le « croissez et multipliez » comme concernant la reproduction sexuelle (voyez l’interprétation ésotérique qu’en donne S. Augustin dans les Confessions, au livre XIII, chapitre 24). Il est inimaginable qu’un commandement divin adressé à la raison de l’homme fasse doublon avec une loi naturelle. C’est comme si Dieu enjoignait à l’homme de manger. Il y a peut-être des passages dans les Écritures où il est écrit que les fruits de la terre sont faits pour être consommés, pourtant il ne vient à personne l’idée d’y voir un commandement moral de manger, plutôt que, éventuellement, un moyen d’appeler l’attention de celui qui doit manger. Même pour la condamnation morale du suicide par inanition, ce n’est pas le fait de manger qui est moral mais le fait de se donner la mort qui ne l’est pas. En d’autres termes, l’humanité qui subsiste, comme toute autre espèce animale, dans le temps par la reproduction sexuelle n’a aucune vocation dans l’histoire. Ce n’est pas l’humanité qui a une vocation, qui peut réussir ou échouer : c’est l’homme, c’est l’âme d’un être humain singulier, et son échec ou sa réussite ne se connaît ni dans le temps ni dans l’histoire mais dans l’au-delà, c’est-à-dire que sa reproduction, sa postérité génétique dans le temps lui est entièrement indifférente. (Il existe un souci légitime de la postérité, qui est la mémoire qu’on laisse mort aux vivants, mais répondre à ce souci légitime en se servant de la reproduction sexuelle, c’est-à-dire se servir de la postérité génétique à cette fin, est illégitime ; or c’est ce qu’on trouve élevé au statut de religion dans le culte des morts et des ancêtres.) L’histoire de l’humanité ne concerne que son animalité ; plus précisément, c’est son animalité qui empêche l’humanité d’avoir une histoire au sens de vocation. L’humanité est tout animalité car elle n’a pas d’âme, il n’existe pas quelque chose qui soit une âme de l’humanité. (Dans le milieu technique, le Gestell, cette animalité devient machinalité.) Si l’humanité disparaît, ce qui est dans l’idée de la négation du vouloir-vivre (et Schopenhauer cite à ce sujet S. Augustin pour qui cette disparition est une idée raisonnable), aucune âme ne périt avec elle autre que celles des individus qui meurent et doivent mourir. C’est pourquoi la cessation du monde (avant la résurrection) n’est pas aussi absurde que la finalité sans fin, car l’humanité est une coquille vide, aucune âme ne lui appartient. Les âmes s’appartiennent à elles-mêmes, comme législation de soi.

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La technique est née comme l’ersatz de l’organique manquant du Mängelwesen, l’homme, et sa tendance est donc de remplacer tout l’organique disponible de l’homme.

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« Le progrès des lettres est toujours en proportion avec la grandeur des Empires. Soit. Je vois qu’on me parle toujours de fortune et de grandeur. Je parlais moi de mœurs et de vertu. » (Rousseau, Discours sur les sciences et les arts : Dernière réponse) Oui, des « vertus militaires » qui font qu’un État conquiert et n’est pas conquis, c’est-à-dire devient un grand empire : « les vertus militaires s’évanouissent » (Discours : deuxième partie) ; « le seul talent digne de Rome est celui de conquérir le monde et d’y faire régner la vertu » (prosopopée du vertueux Fabricius, dans le même Discours). Il faut bien voir que Rousseau voit dans la vertu la seule garantie militaire possible de l’État ; et si, en plusieurs autres endroits de son œuvre, il dit que la guerre offensive est injuste, sa prosopopée de Fabricius ne s’explique aucunement de ce point de vue à moins que la guerre offensive en vue de faire régner la vertu ne soit juste quant à elle, ne serait-ce que parce qu’autrement l’État vertueux serait voué à perpétuellement se défendre des États injustes. Quand les peuples sont vertueux ils conquièrent, quand ils sont vicieux ils sont conquis. C’est ce qui ressort de l’histoire de l’antiquité vue par Rousseau, dans ce Discours du moins.

Cet autre témoignage de Rousseau sur l’histoire des sciences et des arts en Europe, n’est pas non plus exempt de contradictions : « Je ne sais quel jargon scientifique, encore plus méprisable que l’ignorance avait usurpé le nom de savoir, et opposait à son retour un obstacle presque invincible. Il fallait une révolution pour ramener les hommes au sens commun ; elle vint enfin du côté d’où on l’aurait le moins attendu. Ce fut le stupide Musulman, ce fut l’éternel fléau des Lettres qui les fit renaître parmi nous. La chute du trône de Constantin porta dans l’Italie les débris de l’ancienne Grèce. » (Discours sur les sciences et les arts : première partie)

Le « jargon » méprisable désigne évidemment la philosophie scolastique, appuyée sur la pensée d’Aristote. La chute du trône de Constantin n’apporta donc pas en Italie, précisément, les « débris de l’ancienne Grèce » mais seulement ceux que l’Italie et le reste de l’Occident ne connaissaient pas déjà, et ils connaissaient Aristote via les Arabes musulmans, « éternel fléau des Lettres ». Alors que le « fléau des Lettres » nous fit connaître, par emprunt direct, la partie aristotélicienne de la culture de l’ancienne Grèce, cet apport est jugé méprisable par Rousseau, et tandis que ce fléau est seulement indirectement responsable de la révolution en Occident, puisque la véritable cause en est, toujours selon Rousseau, l’émigration de Grecs byzantins en Italie après la chute de Constantinople, il veut en faire la cause véritable car on ne voit pas autrement que l’on pût dire que cette révolution fût survenue « du côté d’où on l’aurait le moins attendu », à savoir du côté de l’islam ; mais l’islam n’a fait que conquérir Constantinople, et ce n’est pas l’islam qui apporta le platonisme en Italie mais les Byzantins fuyant le nouveau régime islamique en Orient. Cependant, la confusion est plus grande encore, car pour Rousseau ce qui disparaît avec le vice qui s’inocule par les sciences et les arts, ce sont les « vertus militaires », si bien que, de son point propre point de vue, puisque l’islam est l’ennemi des sciences et des arts, on aurait au contraire dû s’attendre à la révolution qu’il décrit, car il fallait s’attendre à la victoire de l’islam sur Byzance.

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Buste d’Athéna, Altes Museum Berlin

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Ayant publié dernièrement un pdf de l’anthologie de mes tweets en français, L’homme-bureau qui tweetait (2017-2020), disponible en table des matières de ce blog, je dois revenir ici sur un point que j’ai laissé non analysé dans ce cadre. Il s’agit d’une discussion qui a eu lieu ici et au cours de laquelle je répondis cela : « ‘Sale sioniste comme sale belge c’est condamnable.’ En réalité, ce n’est qu’à moitié vrai. Sale Belge est une injure aggravée, sale sioniste une simple injure. »

Je tiens à compléter et même corriger ce point. L’affirmation que j’ai rapportée n’est pas à moitié vraie, elle est totalement fausse. Car je n’ai répondu qu’à la moitié du problème, mais il y a deux moitiés du problème et l’affirmation est fausse pour les deux, et encore plus fausse pour celle que j’ai oubliée.

« Sale Belge » est une injure aggravée, « sale sioniste » une simple injure, quand ces paroles sont adressées à une personne en particulier. Car la nationalité (ici la nationalité belge) est une catégorie spécialement « protégée » par la loi, tandis que le sionisme n’appartient pas à une telle catégorie. C’est la première différence, relevée dans ma réponse. Quand on dit, en outre, « sales Belges » à deux ou trois Belges en notre présence, c’est la même chose : une injure aggravée envers ces personnes-là, qui sont les victimes identifiées de l’injure.

Mais si je dis ou écris « Sales Belges » dans l’abstrait, en pensant aux Belges en général, cela ne s’adresse à personne en particulier et c’est alors une injure « à raison de l’appartenance à un groupe », en l’occurrence « à raison de la nationalité ». Cette injure, sans victime particulière et seulement une « victime » abstraite, « les Belges », est un délit pouvant être actionné par le procureur de la République ou l’une de ces associations-vautours agréées vivant de procès au pénal (en plus des subventions publiques). Mais le sionisme n’est pas une catégorie de groupe reconnue par la loi. Ce n’est donc pas du tout une insulte illicite de parler, dans les mêmes conditions, de « sales sionistes », pas plus que ce n’en serait une de parler de « sales capitalistes » ou de « sales communistes ». C’est la seconde différence, encore plus importante puisqu’il y a ici délit dans un cas et seulement dans ce cas.

C’est bien pourquoi les parlementaires pro-sionistes français veulent changer la loi. Que peuvent-ils demander ? Ils pourraient demander que l’on crée une catégorie à côté de la nationalité (belge etc.), de la race (blanche etc.), du handicap (handicapé) etc. (j’arrête l’énumération car ce serait un peu long), que l’on crée, donc, une nouvelle catégorie spécialement protégée dans laquelle entrerait naturellement le sionisme. Que pourrait bien être cette catégorie ? La catégorie des idées politiques ? On voit immédiatement l’absurdité d’une telle proposition ; enfin, je dis que c’est absurde mais pour ceux dont le but serait de museler complètement les opinions, cela n’aurait rien d’absurde, au contraire. Mais quand même. Leur idée, si je comprends bien, est donc plutôt de faire dire à la loi française que l’antisionisme est de l’antisémitisme, et que « sale sioniste » serait donc la même chose que « sale juif », c’est-à-dire, soit une injure aggravée envers un ou quelques individus particuliers, soit une injure envers un groupe défini par la race, la religion ou les autres catégories existantes (sans que, à ma connaissance, le juge n’éclaircisse, en particulier dans le cas des juifs, de quelle catégorie il s’agit, religion, peuple ou autre – alors que la défense n’est pas la même selon la catégorie, par exemple s’il s’agit de religion puisqu’il paraît, même si la religion fait partie de ces catégories, qu’on a le droit dans ce pays de ne pas aimer les religions ou telle ou telle religion – car le délit est toujours libellé par le parquet ou le tribunal en citant l’ensemble des catégories reconnues par la loi). Ce serait, une telle loi, une loi de vérité historique : le législateur imposerait ses propres vues dans un conflit historique d’idées, d’idéologies et d’intérêts concrets. Il existe déjà de telles lois de vérité en droit français, certes, mais par une incohérence d’ailleurs fâcheuse (car toute incohérence est fâcheuse en matière de législation) le Conseil constitutionnel semble opposé à l’extension du domaine de ces lois immondes. Je ne vois donc guère non plus de possibilité de prospérer pour cette idée originale des parlementaires pro-sionistes et de leurs inspirateurs.