Suite de « Contre Nietzsche » ici. La présente partie s’appuie principalement sur le second volume de La volonté de puissance de l’édition Würzbach, chez Tel/Gallimard.

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ÉPISTÉMOLOGIE

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§30

S’il ne peut y avoir de qualités empiriques de grandeur infinie, notre affirmation selon laquelle un objet n’est chaud ou froid que relativement (§12) mérite un correctif mineur ou plutôt une précision. Et l’exemple de la température n’était pas non plus le meilleur puisque, la température exprimant un mouvement des particules, la notion intuitive d’immobilité nous fournit d’emblée l’idée d’un froid absolu. (Cette notion d’immobilité associée à la température comme mouvement de particules est intuitive en même temps que paradoxale, puisqu’il existe un zéro absolu alors que tout est en mouvement dans l’Univers. On croit résoudre le paradoxe en disant que la température ne mesure pas un déplacement de matière dans l’espace mais une distribution de son énergie microscopique, comme si ce n’était pas le même espace au niveau microscopique.)

La précision est la suivante. On peut décider qu’entre le « zéro absolu », limite théorique inférieure, et la « température de Planck », limite théorique supérieure, une partie sera dite chaude et l’autre froide, si bien que la mesure nous informe d’une qualité chaude ou froide en-deçà ou au-delà du point retenu. Cette température moyenne a pour expression 7,084 x 10³¹ K (7,084 x 10³¹ – 273,15 °C). Ce résultat n’a aucun sens intuitif et l’idée que la température est une notion intrinsèquement relative est de droit en science physique malgré ces deux limites (qui ne sont, à vrai dire, pas absolues elles-mêmes).

Nous parlons de qualité relative car la température n’est pas pour notre intuition sensible un mouvement de particules mais une sensation, dont notre sensibilité fournit l’échelle. Malgré cet aspect empirique, l’idée de la relativité des qualités cède transcendantalement la place à celle de symétrie qui permet l’expression des qualités selon le principe de non-contradiction : un objet ne peut être chaud s’il est froid et inversement, car sa température se trouve nécessairement de part ou d’autre de la ligne de partage. Si bien que le jugement empirique sur un objet chaud ou froid n’est pas sans correspondance transcendantale dans les catégories de l’entendement.

§31

Nous avons dit par ailleurs (§15) qu’un organisme n’étant pas infini, son appareil sensoriel est limité à une bande du spectre seulement des qualités sensibles. Puisque ce spectre est lui-même borné si une qualité empirique ne peut avoir une grandeur infinie, on peut en fait concevoir un organisme dont l’appareil sensoriel soit adapté à la totalité du spectre de la nature. Mais, pas plus que nous n’avons l’intuition, si nous avons quelques notions théoriques à ce sujet, des bornes supérieure et inférieure de ce spectre, nous n’avons pas celle d’un tel organisme.

§32

Il convient également de rappeler que ce spectre des qualités, ou que l’ensemble des spectres de chacune des qualités (propriétés), dont nous avons dit que leur nombre pouvait être infini, se situe dans l’espace et le temps, au sujet des limites desquels nous ne pouvons en revanche rien dire (sans antinomie).

Même si Aristote avait raison sur la finitude du monde (« Rappelons les raisons pour lesquelles l’univers des objets d’une connaissance possible est, chez Aristote, fini : (1) le monde physique est d’une grandeur finie ; (2) les objets qui le peuplent rentrent dans des classes qui sont elles-mêmes en nombre fini ; (3) ces objets sont d’une complexité finie (ils ne s’analysent pas indéfiniment en des structures fines toujours différentes de ce qu’on pouvait connaître aux niveaux supérieurs) ; et (4) ils présentent des qualités sensibles elles-mêmes en nombre fini. Enfin, (5) le monde a toujours été semblable à ce qu’il est, de sorte que l’investigation de ses états passés ne nous ferait pas découvrir de nouveaux objets de connaissance. » [Introduction aux Premiers Analytiques d’Aristote par M. Crubellier]), peut-on en tirer la conclusion d’un savoir absolu possible ? Il n’y a pas de limite à la précision de la connaissance physique. Est-ce bien sûr ? Si le monde est fini, il doit exister au contraire des moyens de le connaître dont la précision soit maximale et pleinement satisfaisante. Oui, s’il était permis de dire combien il y a de valeurs entre 0 et 1 ! – Par conséquent, l’idée de monde fini mais aussi celle de grandeurs des qualités physiques finies sont toutes deux incorrectes ? Ne faudrait-il pas penser que la question de la grandeur infinie possible des qualités est elle-même antinomique, comme corrélat de la « première antinomie cosmologique » sur la finitude ou infinitude du temps et de l’espace ? Dans ce cas là non plus, c’est-à-dire pas plus que si une qualité empirique de grandeur infinie pouvait être démontrée impossible, une telle qualité infinie n’a de réalité dans l’expérience.

§33

Kant, dans les fragments de l’Opus postumum, paraît en quelque endroit affirmer la possibilité d’une vitesse infinie, liée au mouvement instantané de la gravitation newtonienne, mais il écrit ailleurs : « Ob eine unendliche Größe von mir bestimmt gedacht werden kann? Nein, denn niemals kann eine Größe bestimmt gedacht werden, außer wenn sie sich durch eine Zahl bestimmen lässt. Unendlich ist eine Größe, wenn sie im Verhältnis auf eine Einheit größer ist als alle Zahl. Für uns haben wir keine Mittel sie uns bestimmt vorzustellen. » (Vorlesungen über die philosophische Enzyklopädie, partie « Metaphysik ») (Puis-je penser une grandeur infinie de manière déterminée ? Non, car une grandeur ne peut jamais être pensée de manière déterminée que si elle est déterminée par un nombre. Une grandeur est infinie quand, relativement à une unité, elle est plus grande que tout nombre. Nous n’avons aucun moyen de nous la représenter comme déterminée.) S’il n’est pas possible de se représenter une grandeur infinie comme déterminée, il est impossible de se la représenter comme une qualité empirique puisqu’une qualité empirique appartient à un objet déterminé.

D’autres citations de philosophes à l’appui de l’impossibilité d’une qualité empirique de grandeur infinie accompagnent nos fragments « Kantism and Astronomy » x, parmi lesquelles nous nous bornerons à rapporter ici ce qu’écrit C. J. Boström. (La traduction du suédois est de nous.)

« Mais seules des forces peuvent agir ou être agissantes, et seuls des êtres finis sont des forces ; par conséquent, seuls de tels êtres peuvent avoir des lois.

1. Que seules des forces puissent agir, c’est clair de soi-même ; car par force on entend justement ce qui produit certains effets. Une faculté peut certes faire de même [produire des effets], mais cela n’ôte rien à la validité de l’énoncé, car une faculté n’est qu’une certaine espèce de force, à savoir une force vivante, consciente de soi et libre.

2. En ce qui concerne les choses matérielles, celles-ci ne peuvent naturellement agir par d’autre moyen que leurs forces, ce qui signifie, en d’autres termes, que seules leurs forces sont en elles agissantes. Ces forces sont en réalité l’originel, l’essentiel et le substantiel, et ce que nous appelons matière est seulement leur phénomène, c’est-à-dire la forme sous laquelle elles apparaissent à la perception sensible et superficielle. C’est là quelque chose que les physiciens profonds commencent à voir et à admettre ; la conception atomiste n’a jamais appartenu qu’à une vue superficielle.

3. Ensuite, que seuls les êtres finis soient des forces, peut être saisi par le fait que dans le concept d’activité se trouve le concept d’une production continue et successive d’effets, laquelle succession ne peut s’appliquer au concept d’infinité. Une force et ce qu’elle produit sont dans la même relation entre eux que la cause et l’effet – comme ce qui précède et ce qui suit ; et cette relation ne peut être pensée en dehors du temps et du changement, lesquels n’ont à leur tour de signification que pour des êtres finis.

4. Une force infinie produirait tous ses effets comme d’un seul coup, ou maintenant, c’est-à-dire que l’effet subséquent (de senare) existerait en même temps que la cause antécédente (den förra), et la force ne pourrait donc être distinguée de son résultat. De même, le Divin, considéré en soi et pour soi, n’est pas une force, mais quelque chose de bien plus large, à savoir l’essentiel et substantiel absolu, qui est la condition de toutes forces. Il n’apparaît en tant que force qu’en et pour les êtres finis ou dans la mesure où il est une détermination en eux ; ce qui à son tour signifie que seuls ces êtres sont des forces.

5. Par conséquent, on peut certes dire du Divin qu’il est loi, à savoir pour les êtres finis ou à tout le moins pour certains d’entre eux dans lesquels son être entre ou se manifeste. Mais on ne peut dire à bon droit qu’il a lui-même une loi, ni qu’il est en soi et pour soi agissant ; car si c’était le cas il serait pour lui-même variable et devrait comme les hommes travailler à son développement, ce qui est contraire à son concept. On ne peut cependant pas non plus dire qu’il est inagissant ; car l’activité et l’inactivité peuvent aussi peu être rattachées au Divin que, par exemple, le chaud et le froid aux figures mathématiques. » (Om lag och lagstiftning I, §3)

Nietzsche, quant à lui, tire de l’impossibilité d’une force infinie, sa fameuse théorie cosmologique de l’éternel retour : « Mais quelle est donc la proposition par quoi se formule le mieux le changement définitif, la prépondérance, réalisée maintenant, de l’esprit scientifique sur l’esprit religieux qui imagine des dieux ? Ne faut-il pas dire : le monde, en tant que force, ne peut pas être imaginé infini, car il est impossible qu’il soit imaginé ainsi, – nous nous interdisons l’idée d’une force infinie, comme incompatible avec l’idée de force. Donc – la faculté de se renouveler indéfiniment fait aussi défaut au monde. La théorie de la constance de l’énergie exige l’Éternel Retour. »

§34

« ‘Il est pensé : donc il y a un sujet pensant’, c’est à quoi aboutit l’argumentation de Descartes. Mais cela revient à poser comme ‘vraie a priori’ notre croyance au concept de substance : dire que s’il y a de la pensée, il doit y avoir aussi quelque chose ‘qui pense’, ce n’est encore qu’une façon de formuler, propre à notre habitude grammaticale qui suppose à tout acte un sujet agissant. Bref, ici déjà on construit un postulat logique et métaphysique, au lieu de le constater simplement… (…) Si l’on réduit le précepte à ‘il est pensé, donc il y a des pensées’, on obtient une tautologie pure : et ce qui est justement en cause, la ‘réalité de la pensée’ n’est pas touché ; sous cette forme, en effet, impossible d’écarter le ‘phénoménisme’ de la pensée. Or ce que voulait Descartes, c’est que la pensée eût non seulement une réalité apparente, mais une réalité en soi. » (Livre I^er de l’édition Würzbach, §46)

L’habitude en question, le « je » du langage, repose, le lecteur qui nous a suivi jusque-là l’aura compris, sur l’aperception, c’est-à-dire qu’elle s’enracine dans l’expérience d’un sujet au fondement de toute représentation d’objets. On ne dit pas « je pense » arbitrairement. Si la seule proposition certaine dans l’expérience cartésienne du cogito était « il est pensé » (cogitatur), si « je pense » (cogito) n’apparaissait qu’à la suite d’un concept illusoire de substance, nous n’aurions pas d’aperception, et voici pourquoi. Nous pouvons dire « il est pensé » mais c’est toujours avec l’idée « dans ce corps » : « il est pensé dans ce corps » est plus déterminé qu’un simple « il est pensé », proposition qui ne correspond à aucune expérience. Le concept de substance n’est pas impliqué dans « il est pensé dans ce corps », ce sont seulement des représentations : la représentation d’une pensée et la représentation d’un corps. « Il est pensé dans ce corps » est la représentation d’un objet constitué d’un corps et d’une pensée, et cet objet est constant dans l’expérience. Puisque la pensée est constamment associée à ce corps, ce corps individualisé par rapport aux autres objets de la nature est un corps pensant. Un corps pensant, parce qu’il est individualisé par rapport aux autres objets, est un corps pour lequel il y a deux sortes de corps : lui-même, pensant, et les autres corps. C’est pourquoi le corps pensant dit « je pense », où « je » exprime la séparation de ce corps d’avec les autres corps par une pensée. C’est l’aperception. (Il n’est pas besoin de discuter ici l’idée de sujets autres parmi les objets du sujet pensant, contre le solipsisme ; nous l’avons fait ailleurs.)

C’est par définition de l’aperception et non par genèse empirique qu’il y a un sujet. Le raisonnement précédent est une simple démonstration logique : on ne dérive pas notre entendement par genèse empirique dans les phénomènes, d’une « habitude » ou d’une « construction ». Dans l’idée qu’une « construction » serait à l’origine d’un principe, et que la validité en soi de ce principe est par-là même remise en cause, ne se trouve rien d’autre qu’un présupposé empiriste, le même que celui de Hume qui voit la genèse du principe de nécessité dans la seule habitude, la seule régularité.

§35

« Pour pouvoir faire une telle distinction [entre l’essence des choses et le monde phénoménal], il faudrait se représenter notre intellect comme affecté d’un caractère contradictoire : organisé d’une part pour une vision perspectiviste (ainsi qu’il est nécessaire pour que des êtres de notre espèce puissent se maintenir dans l’existence), et d’autre part pourvu d’une faculté de concevoir cette vision perspectiviste comme perspectiviste, le phénomène comme phénomène ; c’est-à-dire croyant à la ‘réalité’ comme si elle seule existait, et aussi capable de juger cette croyance comme une limitation perspectiviste quant à la réalité vraie. Mais une croyance ainsi jugée n’est plus une croyance, elle se dissout de ce fait. Bref, nous n’avons pas le droit de nous représenter notre intellect de cette façon contradictoire, comme une croyance et simultanément comme la connaissance que cette croyance n’est qu’une croyance. » (Livre I^er, §167)

Un miroir est fait pour réfléchir les choses mais ne sait pas qu’il réfléchit les choses. Cependant, il serait exagéré de dire que l’esprit est fait pour penser mais ne sait pas qu’il pense.

Là encore, c’est le parti pris empiriste qui biaise le raisonnement. Nous avons, selon Nietzsche, une vision perspectiviste parce que c’est ce qui permet de maintenir des êtres de notre espèce dans l’existence (ce qui reste d’ailleurs à démontrer) ; or, puisque c’est cette vision perspectiviste que nous avons reçue de la nature, notre instrument ne peut « critiquer » son caractère perspectiviste, ce serait contradictoire. Le même argument sert plus loin à dénoncer toute critique de la raison au sens kantien, ce à quoi répond notre image du miroir. L’empirisme nietzschéen sert à écarter comme illusoires les processus par lesquels notre esprit réfléchit sur lui-même. En d’autres termes, il croit pouvoir ainsi se valider de manière circulaire en tant qu’empirisme : puisque la nature nous fournit notre intellect, celui-ci ne peut penser que la nature n’est pas en soi mais plutôt un simple phénomène, c’est-à-dire l’intellect ne peut penser autrement que de manière empirique, l’empirisme est juste et la notion de phénomène comme différent de la chose en soi est fausse. Or le raisonnement est purement circulaire, c’est l’erreur appelée en logique pétition de principe, et notre esprit sait qu’il pense.

§36

« Il (l’homme) est l’animal dont l’espèce n’est pas encore fixée. » Nietzsche considère en effet que les espèces animales sont adaptées une fois pour toutes à leurs milieux respectifs et ne changent plus, sauf l’homme. Ce fixisme d’un genre nouveau, que Nietzsche est à notre connaissance le seul à partager, est erroné. Comment peut-on admettre l’évolution des espèces par adaptation aux milieux naturels et parler de la fixité de ces espèces, comme si les milieux naturels étaient fixes ? Qu’est-ce qui rendrait fixes ces milieux naturels, en présence de transformations connues, climatiques, géologiques, biologiques (irruption de nouvelles espèces dans un milieu par déplacement naturel)… ? Enfin, comment l’homme, qui ne dépend presque plus que d’un milieu artificiel de sa propre élaboration et est donc devenu largement indépendant de tout milieu naturel, et qui pour cette raison est dit par certains ne plus évoluer sous la pression des milieux naturels, peut-il être la seule espèce qui ne soit pas fixée ? Si c’est là-dessus que repose l’idée du « surhomme », il s’agit d’une prédiction qui ne se réalisera pas.

§37

La nature n’est pas comme Nietzsche la décrit : « Nulle bonté dans la nature ». Quand c’est un philosophe pessimiste qui dit une telle chose, il l’en blâme. Ici, c’est lui qui le dit, pour que nous rejetions avec lui la morale, anti-naturelle. Or c’est là une simplification de la nature, dans laquelle les espèces animales connaissent en réalité les conduites individuelles altruistes pour le bien du groupe ou de l’espèce. Ce sont des stratégies évolutives des gènes « égoïstes ». Même si, dans cette conception évolutionniste, l’élément fondamental est l’égoïsme d’une machine réplicative, la bonté fait partie de la palette de ses possibilités, c’est-à-dire que les gènes ont développé pour leurs fins égoïstes la bonté et l’altruisme des individus parmi le reste de leur arsenal. S’il n’y avait véritablement, philosophiquement, « nulle bonté dans la nature », y aurait-il même une nature ? La femelle qui vient de mettre bas élèverait-elle ses petits plutôt que d’en faire sa pitance ? Nietzsche écrit quelque part que voir de la bonté dans l’instinct maternel est au fond une étrangeté, mais il n’en demeure pas moins que la femelle araignée prend soin de ses araigneaux, après avoir dévoré le mâle qui l’a fécondée. Tout cela peut se ramener à la volonté de puissance, si l’on veut, mais cela montre que celle-ci connaît l’altruisme, la « bonté », tandis que Nietzsche y voit une chimère prêchée à l’homme par les tarés.

La théorie du gène égoïste ne se laisse pas ramener au point de vue nietzschéen, lequel consiste à dire que la motivation dernière des actes altruistes et bons est l’égoïsme individuel, c’est-à-dire que l’individu dissimule (y compris à lui-même) ses motivations égoïstes profondes. Quand l’égoïsme se situe au niveau de l’espèce, l’individu n’est pas en cause : sa conduite est altruiste de manière absolue, car les finalités qu’il poursuit ne sont pas les siennes propres, elles le dépassent. Il manquait à Nietzche cette perspective pour qu’il pût donner à l’égoïsme son sens véritable.

Dans la nature, les individus ou les groupes forts ne sont pas moins altruistes que les tarés ; c’est même plutôt le contraire. L’altruisme est une stratégie évolutive. Nous accordons à Nietzsche que l’instinct maternel n’est pas le meilleur exemple de conduite morale désintéressée, mais c’est parce que, comme Kant l’écrit, cette conduite est ancrée dans la nature (Kant avait une vue bien plus perspicace de la nature que Nietzsche !) et que le bien ainsi réalisé n’est pas encore le bien suprême accompli en suivant les pures maximes morales de la raison, c’est un pathos où l’on ne peut dire que s’exerce la liberté humaine à proprement parler. Si Kant ne croyait pas à l’impératif catégorique, il ne dirait pas encore, comme Nietzsche, que tous les hommes sont égoïstes, mais seulement qu’aucun n’est libre, car l’altruisme est un fait.

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AXIOLOGIE

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§38
Mouvements historiques α et β

Le mouvement historique α est celui qui résulte du caractère cumulatif des sciences empiriques et de la maîtrise de la nature qu’elles permettent (§20). Le mouvement β est la concurrence de masses humaines qui se conçoivent chacune comme un groupe distinct avec ses intérêts propres (ibid.). Les deux mouvements, ensemble ou séparément, ne peuvent former une « Histoire » de l’humanité de manière exotérique (dans la situation où je me trouve) si nous nions le postulat sotériologique d’une humanité homogène et momifiée.

L’un des phénomènes dans le mouvement historique β (concurrence des masses humaines) est que le conquérant dynamique et non inhibé par la moraline a désormais à sa disposition les femmes du groupe conquis. Ces rapports accroissent le groupe conquis d’individus hybrides qui sont les fils des conquérants, sans savoir le plus souvent de qui. Ce sont ces fils demandant des comptes à leurs pères qui mettent en cause le pouvoir du conquérant. Ces fils augmentent la capacité du groupe conquis tout en se faisant les porte-parole de l’émancipation.

§39

« Donner à cette vie [ici-bas] l’importance la plus grave » : seule l’idée de l’immortalité parvient à ce résultat, et la notion que l’immortalité rabaisse la vie est fausse. La vie qui se conclut dans la mort est une promenade. Comment serait rabaissé ce à quoi s’impute un enjeu incommensurable ? Nietzsche serait-il sujet ici à une erreur « grammaticale » : l’enjeu de l’immortalité dépasse l’enjeu d’une vie renfermée dans ses limites naturelles, donc rabaisse la vie ?

« Les religions, dangereuses car elles sont une consolation » : c’est au contraire l’idée que la mort est un grand sommeil qui est une consolation. Celui qui pense à sa propre éternité n’a plus la consolation de la mort. (Voyez, sur ces deux points, notre essai « Un grand sommeil ou le réveil des somnambules ? Avec Kierkegaard ».)

§40

Le christianisme ne s’est pas substitué à l’Antiquité. Il s’est substitué à la société païenne romaine qui s’était elle-même substituée à la société païenne grecque. C’est dire qu’il existait dans le paganisme antique des ferments de décadence et décomposition dès avant le christianisme. Dans le paganisme antique tellement affirmateur de la vie selon Nietzsche ! Alors qu’il est ainsi démontré que cette ère n’avait en elle rien de plus que l’éternelle cyclicité qui s’est poursuivie au-delà d’elle, Nietzsche veut tout de même que nous lamentions son balayage par le christianisme. Mais pourquoi ?

Si Nietzsche présente l’Histoire comme cyclique, en conséquence de quoi nous ne serions pas admis à lui faire ce reproche, en voyant dans l’Antiquité des cycles de florissement et pourrissement, il faut bien voir que sa haine du christianisme lui fait suspendre de facto ce jugement s’agissant de ce dernier. Pour lui, le christianisme a été un renversement de valeurs ayant emporté la morale des maîtres caractérisant l’Antiquité, c’est une morale d’esclaves à laquelle on ne saurait même concevoir d’attacher la notion de période de florissement dans un cycle. Car si le cycle expansion-déclin s’est maintenu avec le christianisme, la virulente critique de ce dernier par Nietzsche n’a plus véritablement de fondement puisque, quand bien même la tendance du christianisme serait telle qu’il la décrit, il n’en faudrait pas moins constater que son inscription dans l’Histoire suit le même mouvement cyclique que la morale des maîtres, et alors morale des maîtres et morale des esclaves sont indifférentes au point de vue de l’Histoire : à l’ère du paganisme comme à l’ère du christianisme, on trouve la même cyclicité. On ne peut donc pas expliquer ou caractériser les périodes d’expansion par la prédominance de la morale des maîtres et les périodes de décadence par celle de la morale des esclaves, ni rattacher l’Antiquité païenne à la morale des maîtres et le temps du christianisme à la morale des esclaves, puisque chacune de ces ères alterne croissance et déclin.

§41

« Aujourd’hui le solitaire se voit entouré d’une nuée de doutes obscurs et de soupçons » ; il passe non plus pour un « saint » mais pour un « fauve » inquiétant…

La préoccupation de plus en plus hostile de Nietzsche pour le christianisme et le troupeau peut résulter de certaines expériences vécues. En renonçant à son poste de professeur, pourvoyeuse de statut social et de sociabilité, et à l’occupation de la philologie qui donna un livre, La naissance de la tragédie, très au-dessus de ce genre érudit, présentant une idée entièrement neuve de l’Antiquité et fourmillant, autour de cette idée centrale, de pensées originales, Nietzsche adoptait un genre de vie fondé sur le travail solitaire, l’isolement. Cet isolement était à peu près complet ; et, dans son détachement de toutes routines sociales, le seul délassement qu’il pouvait avoir après son intense travail intellectuel était lui-même solitaire. Ce pouvait être, au sortir d’une longue séance d’écriture, une simple promenade en ville. C’est là que son apparence importunait le troupeau.

Le troupeau, sur le pas des portes, le seuil des boutiques, les places et les placettes, « privatise » l’espace public, qui lui est un lieu de rencontre. Le troupeau a le sentiment, quand un étranger passe, qu’il entre sans permission. C’est un phénomène qui s’étend sur toute la géographie sociale d’une ville, des beaux quartiers gardés par les matrones oisives aux faubourgs les plus délabrés, où la police ne se rend plus et qui sont mis en coupe réglée par des bandes délinquantes territoriales. Nietzsche s’habillait aussi, par goût naturel, de façon sans doute trop élégante, tout en étant négligé en raison de son isolement et de ses habitudes intellectuelles, et cette élégance dut prendre avec le temps, dans sa pauvreté, un aspect fané ; mélange fatal. Son appétit de délices dionysiennes ne pouvait, dans sa situation, se satisfaire que dans la crapulerie la plus infâme, à laquelle il était impensable qu’il se livrât. Trouvant son seul plaisir dans des sphères intellectuelles inconnues du vulgaire, il voyait ce dernier exhaler sa médiocrité par mille petites persécutions pour se donner le sentiment de la puissance sur un « paria » d’aucun troupeau. Face à l’hostilité, le marcheur solitaire développe du ressentiment ; et du temps de Nietzsche il allait de soi que le troupeau était « chrétien ».

§42

Il est en revanche impossible d’imputer ce qu’a d’ignoblement grégaire une foule urbaine en Europe aujourd’hui au christianisme, compte tenu des tendances historiques et sociales depuis Nietzsche. Même si telle foule était entièrement composée de chrétiens, son grégarisme s’interpréterait par le recours à des valeurs plus dominantes. Ces chrétiens sont aujourd’hui tout aussi susceptibles d’être imprégnés par la culture de masse que par la religion. Or le cinéma, par exemple, composante majeure de cette culture de masse, valorise rarement le christianisme ou la morale ou encore le socialisme. Il ne valorise certes pas non plus l’aristocratisme, mais ses valeurs sont typiquement ce qu’on trouve fréquemment exalté par Nietzsche : affirmation de la vie, affirmation de soi, donjuanisme, goût du risque… Au contraire, des personnages religieux ou moralistes sont souvent des malades, des pervers, voire des criminels. Or cette influence ne produit visiblement aucune tendance opposée au grégarisme. Si c’est parce que les valeurs dominantes sont les héritières du christianisme (§25), il faut bien voir qu’elles lui sont souvent hostiles extérieurement et l’ont rejeté dans une forme de résistance communautaire : l’instinct communautaire d’un groupe poussé vers la marge n’est déjà plus le même que celui du troupeau « dominant ». (Nietzsche ne fait pas cette distinction entre troupeau et communautarisme ou phénomènes communautaires centrifuges ; pour lui, il ne peut exister, dans la société qu’il appelle de ses vœux, que le troupeau et l’aristocratie, et, dans la société de son temps, que le troupeau et des individus solitaires.) Et si c’est parce que les institutions font défaut pour que cette culture tendant vers la même direction que le nietzschéisme produise le type d’hommes qu’envisage Nietzsche, on remarquera aussi que l’aristocratie en tant qu’institution a existé en Occident avec le christianisme, c’est-à-dire que le christianisme n’a pas empêché l’institution d’une aristocratie.

Du reste, une appellation telle que « culture de masse » est évidemment, d’un point de vue nietzschéen, un oxymoron ; un tel objet ne peut être qu’une sécrétion du troupeau, quel que soit son message. Si c’est un hommage à l’homme supérieur au sens de Nietzsche, la consommation des produits de la culture de masse ne peut jouer néanmoins aucun rôle de formation vers ce type. L’hommage est en fait rendu à un passé mythique que le troupeau ne fait qu’observer à distance, comme une œuvre de musée, et sa panique et sa haine sont d’autant plus grandes quand la présence de certains hommes lui révèle que ce passé n’est peut-être pas entièrement mort.

§43

Si c’est par une grossière méprise que je rapproche les qualités du surhomme nietzschéen des ordures de la culture de masse, comme on pourra le démontrer par plusieurs passages de l’œuvre, que l’on veuille bien me pardonner de n’avoir pas compris que le surhomme était l’honnête homme de la philosophie classique… – Ce n’est pas l’un (surhomme, honnête homme) ou l’autre (culture de masse) ? Pourtant, s’il y a plus de points communs entre les deux qu’avec l’autre, il conviendrait de relativiser certains jugements.

§44

La critique de la morale par Nietzsche occulte un point important : c’est que la loi morale est le véritable fondement du droit. La loi civile est certes indépendante, après sa promulgation, des motivations morales : quand un contrat est passé, peu importe si aucune des parties ou l’une ou l’autre ou les deux penseraient enfreindre la loi morale en manquant aux stipulations de l’engagement, cela n’importe guère dans la mesure où les manquements sont sanctionnés en droit. Il n’en demeure pas moins que la loi civile formalise un ensemble de principes de la moralité, ou droit naturel, et qu’elle bénéficie grandement du sens moral des personnes pour son exécution. La déliquescence des institutions du droit dans un État tient assurément à l’accroissement du mépris du droit, débordant les organes de l’État d’un côté, gangrenant le fonctionnement des institutions de l’autre, et, dans les cas où le droit positif n’est pas manifestement contraire aux prescriptions du droit naturel, ces conduites sont celles de tendances immorales. Autrement dit, la critique de la morale est une critique du droit en tant qu’institution, mais Nietzsche ne dit pas ce qui pourrait remplacer le droit. Sa préoccupation est que la morale étouffe les personnalités fortes, et vouloir que César Borgia fût un « homme bon » au sens de la morale est selon lui une absurdité décadente.

Quand il affirme en outre que la morale du troupeau (et la morale est toujours un phénomène grégaire selon lui) peut convenir au troupeau mais pas au-delà, et que la politique de l’avenir doit être hiérarchique et non égalitaire, ceci ne peut s’accorder avec la nature du droit s’il s’agit de dire que les maîtres peuvent léser le droit des subordonnés, du troupeau si l’on veut. Une société hiérarchique doit garantir les droits de tous, tout autant qu’une société égalitaire, même si dans l’une et dans l’autre les droits ne sont pas identiquement définis pour chacun. On ne peut concevoir une société qui n’étoufferait pas les personnalités fortes, au sens de Nietzsche, si cet étouffement tient à ce que le droit nécessaire au maintien d’une société suppose le respect de principes fondamentaux comme de ne pas traiter autrui seulement comme un moyen mais comme une fin. Sur ce point, le droit positif, il est vrai, est plus restreint que la morale, car tout être humain n’a pas de droits au sens du droit positif, lequel ne s’applique pas, par exemple, à des populations qui viennent d’être conquises. Le droit positif ne s’étend pas à ces hommes dont les protections juridiques viennent de s’effondrer et qui ne sont pas encore membres de la communauté juridique du conquérant. Dans ces situations, seule la morale peut exiger que l’on soit traité comme fin en soi, en tant que sujet de la loi morale, alors que l’on n’est pas sujet de droit positif. Mais le droit de la guerre et le droit international cherchent là aussi à prévenir les situations de non-droit, conformément aux maximes de la raison pratique.

On ne saurait entendre une société hiérarchique comme offrant plus de libre arbitre aux maîtres qu’aux autres classes, plus précisément plus de libre arbitre aux maîtres dans ses interactions avec les autres classes, mais seulement comme un libre arbitre plus contraint des classes subordonnées en termes d’accès à certaines fonctions. De sorte qu’une société hiérarchique n’a dans son principe rien qui déroge au droit naturel. Si la fortune matérielle n’est pas une objection à la morale, la hiérarchie ne l’est pas non plus. Une société hiérarchique n’est pas moins contraire au droit naturel qu’une société libérale : dans l’une comme dans l’autre, les sphères de droits sont communautaires, différenciées et inégales. Et si l’on peut étendre sa sphère de droits dans une société libérale en accroissant sa fortune, c’est-à-dire, non en accroissant indéfiniment une sphère indéterminée, mais en accédant à une sphère prédéterminée plus haute, on peut étendre la sienne dans une société hiérarchique par les mérites, par exemple militaires, qui ouvrent accès à la classe supérieure. Dans les deux cas, la volonté de puissance est bornée par le fait que les droits sont attachés à des sphères juridiques prédéterminées. C’est à vrai dire, à l’encontre du point de vue de Nietzsche, davantage le cas dans la société hiérarchique que dans la société libérale, car les richesses, seul fondement des différences dans cette dernière, sont plus capables que toute autre chose de corrompre le fonctionnement des institutions de droit au profit de la volonté de puissance.

Si bien qu’il n’est pas nécessaire d’attaquer la morale pour défendre le principe d’une société hiérarchique ; c’est même préjudiciable à cette cause car on ne peut saper la morale et laisser indemnes les principes du droit, alors qu’une société, quelle que soit sa constitution, a besoin du droit. Et si « l’immoraliste » « méchant » que Nietzsche entend sauver de l’éternité du troupeau ou de la fourmilière des derniers hommes ne devait véritablement avoir de respect pour aucun principe, ouvertement, même la société hiérarchique faite pour lui ne le garantirait pas des conséquences de ses actes. Cette société s’effondrerait, certes, mais nous avons vu que la cyclicité est le déroulement normal de l’Histoire selon Nietzsche ; non, ce que nous voulons dire, c’est que son attitude le vouerait inévitablement à une mort violente à brève échéance. Par exemple, une mort précoce est au détriment du succès reproductif, la notion la plus proche de « l’immoralité » nietzschéenne chez les intellectuels contemporains : elle ne signifie pas avoir beaucoup d’enfants dans le mariage, car une femme a une fertilité limitée et « beaucoup » dans ce cadre n’est jamais beaucoup, mais avoir beaucoup de maîtresses fertiles. La famille nombreuse est souvent prolétarienne, Nietzsche l’a souligné, mais il ne semble pas s’être douté que le père prolétarien est souvent une fonction plus nominale qu’autre chose, si l’on en croit certaines études de psychologie évolutionniste. Nietzsche est naturellement favorable à la polygamie.

C’est là sans doute parler comme un professeur, face à l’exaltation du philosophe cherchant à défendre des valeurs que menacent le juridisme professoral, le moralisme magistral. Mais il faudrait aussi examiner si César Borgia, cité plus haut, n’était pas lui-même d’accord en principe avec de telles vues. Si le « méchant », pour parler comme Nietzsche qui veut sauver les « méchants » des ravages de la bonté, si le méchant est lui-même obligé de rendre hommage, même si c’est par ruse, à la morale, l’affaire est pour ainsi dire perdue d’avance pour le philosophe nietzschéen. Ce n’est que si la philosophie, le moralisme, le juridisme, en même temps que le christianisme, le démocratisme, le socialisme, sont réellement un processus d’élimination d’un certain type d’hommes, et ce au détriment de valeurs supérieures, que l’on peut entendre Nietzsche. Le troupeau peut certes penser qu’un certain type d’hommes est menacé, sans que ce soit à ses yeux au détriment de valeurs supérieures, au contraire. Comme Nietzsche l’écrit, c’est le moine qui excommunie Frédéric II : « C’est à mourir de rire ! l’Église a excommunié des empereurs d’Allemagne à cause de leurs vices, comme si un moine ou un prêtre était juge de ce qu’un Frédéric II peut se permettre ! »

§45

En politique, c’est le lieu de le souligner, Nietzsche est esclavagiste. Le milieu légal de la « méchanceté » salutaire qu’il veut défendre (à une époque où l’esclavage légal venait d’être aboli en Occident, au terme d’un long crépuscule achevé avec la guerre de Sécession américaine), c’est l’esclavage.

Aux yeux de certains penseurs, l’esclavage comporte en soi un mécanisme débilitant pour la classe des maîtres, qui rend impossible que le système soit durable. Ainsi, selon Hegel, la dialectique du maître et de l’esclave dispense aux seuls esclaves les qualités utiles à la vie dans le mouvement de l’Histoire. Voir aussi Ibn Khaldun : le conquérant s’amollit dans les conditions de prospérité créées par ses conquêtes. De même, pour Tocqueville, le modèle économique de l’esclavage est moins performant que le modèle capitaliste et doit donc disparaître dans une zone de libre-échange telle que l’Union des États américains. Pour Nietzsche, cependant, le système n’est pas par cette dialectique nécessairement conduit vers sa disparition, et l’on peut se contenter d’un système instable, cyclique, pour les fins que l’on se donne et qui sont qu’une certaine classe d’hommes existe toujours, avec des hauts et des bas dans ce cycle, pour sauver la virtù (qui n’est pas la « vertu ») propre à cette classe. L’ère des derniers hommes est quant à elle un état d’esclavage généralisé sans classe de maîtres, c’est-à-dire un temps où l’esclavage est à la fois universel et ne remplit plus le rôle qu’il doit jouer.

L’esclavage est le seul régime social qui permette de sauver un certain type d’hommes autrement voué à la disparition, et, pour Nietzsche, les objections citées n’impliquent pas nécessairement la disparition du système, les phénomènes qu’elles décrivent sont seulement susceptibles de produire des cycles. Le cycle est du reste le déroulement historique normal et l’idéologie du progrès est elle-même un symptôme de décadence. Si le progrès, en revanche, ne devait plus se décomposer en cycles, ce serait en raison de la disparition définitive des hommes supérieurs, dans la fourmilière des « derniers hommes ».

L’esclavage est nécessaire pour la sauvegarde du principe de personnalité dans l’homme. « La lutte de caste et de classe qui vise à ‘l’égalité des droits’, – à peine est-elle à peu près réglée que la lutte se déchaîne contre la personnalité isolée. … Il faut enchaîner plus solidement les plus forts, les mettre aux fers et les surveiller ; ainsi en décide l’instinct du troupeau. » (III, §703)

§46

Nietzsche ne paraît pas avoir particulièrement étudié la société esclavagiste du Sud américain, qui était l’exemple le plus proche de lui dans l’espace (Occident) et dans le temps (époque moderne jusqu’au dix-neuvième siècle) ; son modèle est l’Antiquité.

Ainsi que nous l’avons souligné dans quelques notes sur Tocqueville, dans bien des cas c’est une forme de racialisme qui motivait les États américains du Nord dans la guerre contre les États esclavagistes du Sud. La Sécession des États du Sud était fondamentalement pour ces derniers le retrait nécessaire de la zone de libre-échange qu’ils constituaient avec les États du Nord aux termes de la Commerce Clause de la Constitution fédérale, car, comme Tocqueville l’avait aperçu, cette clause tendait dans les faits, même sans abolition juridique de l’esclavage, à la dissolution du système esclavagiste sous la pression du capitalisme du Nord. Pour les États du Nord, dans la composante racialiste des divers arguments légitimant la guerre, pour la main-d’œuvre noire de l’économie du Sud sécessioniste le Nord aurait toujours représenté l’espoir de la liberté, donc une attraction considérée comme indésirable, avec le sentiment que cette population ne pourrait s’insérer dans son système capitaliste. La fin de l’esclavage devait donc mettre un terme à l’incitation économique de l’accroissement de la population noire en Amérique (car la croissance économique dans un système esclavagiste implique l’accroissement de la main-d’œuvre esclave).

Cette parenthèse refermée, Nietzsche, comme nous l’avons dit, prend son modèle dans la civilisation antique et ne discute pas le modèle américain. La volonté de puissance, cependant, évoque brièvement et de manière dépréciative Harriet Beecher-Stowe, l’auteur de La case de l’oncle Tom, en qui il voit une disciple de Jean-Jacques Rousseau.

§47

Le christianisme n’a pas toujours été contre l’esclavage. Si c’est ce qui braque Nietzsche, il doit savoir qu’un clergé se remplace, qu’une église change au gré des entrismes : faut-il en donner des exemples ? Ce n’est pas du cynisme, il n’est nullement avéré que les tendances que Nietzsche décrit comme le christianisme constituent le christianisme authentique.

Les valeurs aristocratiques ont coexisté avec le christianisme pendant tout l’Ancien Régime. De même, l’esprit chevaleresque, loué ici et là par Nietzsche, n’a existé que dans une cohabitation avec le christianisme au Moyen Âge chrétien (tandis qu’il y a eu un aristocratisme païen).

Selon Nietzsche, l’esclavage « n’a jamais été en scandale ni en horreur aux premiers chrétiens » (IV, §322). Mais le christianisme est tout de même la révolte des esclaves ! C’est la révolte de ceux que leur condition ne révoltait pas !!

En défendant l’esclavage, Nietzsche s’est placé dans le même camp que de nombreux chrétiens, qui étaient, en tant que maîtres et propriétaires d’esclaves, les défenseurs d’une philosophie esclavagiste (Sud des États-Unis). Mais le christianisme est tout de même la morale des esclaves ! – Qu’on dise tant que l’on voudra que ces gens défendaient surtout leurs intérêts : Nietzsche ne prétend pas qu’une aristocratie n’ait le droit de défendre égoïstement ses intérêts.

§48

Nietzsche promeut également l’eugénisme, la « sélection » plutôt que le « dressage » par la morale. Comme celle de l’esclavage, la défense de l’eugénisme est un délit en droit français. En effet, l’eugénisme étant un crime contre « l’intégrité de l’espèce humaine » (article 16-4 du code civil), sa promotion est une provocation au crime. Les distinctions que d’aucuns, pour maintenir une illusion de libéralisme, veulent établir entre défense théorique et incitation n’ont aucune portée juridique possible, la frontière entre les deux restant une appréciation subjective des tribunaux, et ce genre de contentieux ne permet d’ailleurs aucune jurisprudence fonctionnelle, chaque cas étant unique, comme c’est toujours le cas en droit, mais ici dans le cadre d’une interprétation purement subjective, sans le moindre fait matériel. En un mot, aucune « défense théorique », prétendument légale, de l’eugénisme ne s’exprime en France. Une liberté dont personne ne se sert ! Plutôt une lugubre plaisanterie.

Si bien que discuter la pensée de Nietzsche dans ce pays est un exercice misérable, car il n’est même pas permis de suivre le philosophe pour voir jusqu’où l’on peut aller avec lui. Les seules attitudes permises dans cet exercice sont entièrement prédéterminées par une loi imbécile : (1) « Nietzsche ne promeut nullement l’eugénisme, c’est une erreur, il n’est donc pas du tout infréquentable » ; (2) « Nietzsche promeut l’eugénisme et c’est entre autres pourquoi je suis passionnément contre ce philosophe, qui est infréquentable » ; (3) « Nietzsche promeut l’eugénisme, voici les passages pertinents, je n’ai aucune opinion sur le sujet » ; (4) surtout ne rien dire de l’eugénisme dans l’œuvre de Nietzsche.

§49

Nous voyons que la parole est muselée et ne pouvons avoir aucune force pour la défense d’idées qui ne sont pas les nôtres. Nous ne pouvons montrer notre force qu’en défendant nos idées. C’est pourquoi nous demandons la suppression des lois répressives de la parole, et nous ne sommes pas entendus, et aucune formation politique sur l’estrade vermoulue ne formule non plus cette demande tellement évidente. Le troupeau ne défend que sa parole, non une quelconque liberté.

§50

« Kant semblera un épouvantail quelque jour ! » Car Nietzsche, qui se réjouit de la militarisation des États européens, anticipant des guerres salutaires, voit en Kant l’auteur du traité sur la paix perpétuelle. Or le point de vue de Kant sur la guerre et la paix est beaucoup moins univoque que Nietzsche ne paraît le penser ; sa pensée n’a en tout cas rien du simplisme bouffon d’une plume journalistique. Par exemple, si cette paix perpétuelle figure à l’horizon de la raison humaine, en tout état de cause elle ne se produira pas avant la conquête du monde entier par l’Occident en vue de civiliser les nations moins avancées. Si cette affirmation n’est énoncée avec une telle clarté dans aucun des ouvrages publiés par Kant de son vivant (ce qui demande vérification), elle se trouve en tout cas formellement dans le Nachlaβ.

§51

Il n’y avait au fond aucune raison de s’échauffer contre la morale, parce que, même imbu de morale, un homme reste conscient de son droit. S’il dit qu’il pardonne (est-ce même là un problème moral ?), cela ne signifie nullement qu’il ne réclame pas un juste châtiment. Un Dieu qui punit demande un « homme bon » qui comprenne les nécessités de la justice.

Les frilosités de Nietzsche envers la « férocité » du système pénal sont d’ailleurs suspectes au point de vue même qu’il défend, car il serait beau de voir qu’une société hiérarchique telle qu’il l’appelle de ses vœux, où le troupeau ne régnerait pas, n’ait aucun système répressif. Nietzsche, par conséquent, ne dénonce que les tribunaux du troupeau, mais en attaquant des principes que de toute une évidence une aristocratie appliquerait avec autant, voire davantage de rigueur, et sa pensée est donc, sur ce point, de la mauvaise foi polémique.

§52

Nous avions cru, dans le troupeau, que nous avions des bergers « aptes à la puissance », puis nous vîmes que c’étaient seulement les clients d’un maître-chanteur. Nous comprîmes alors que notre propre volonté de puissance impliquait le retrait, pour au moins ne pas servir à la volonté de ceux-là. C’est notre liberté stoïque.

Que le maître-chanteur ait besoin de la morale tout autant que des vices n’est pas un argument contre la morale. C’en est un, en revanche, contre les vices, car ce sont toujours les vices qui se cachent. Ils se cacheraient même sans la morale, car la concupiscence empiète sur les droits d’autrui et parfois autrui a les moyens de se venger.

§53

Nietzsche décrit ainsi le stoïcisme : « On ne remédie plus à aucun mal parce que l’on a tué la sensibilité aux maux. » Si rien de ce qui ne dépend pas de moi n’est un mal pour moi, il ne s’agit pas en effet de remédier au mal. Poussée à son terme, une telle philosophie supprime l’action collective – que Nietzsche préfère appeler « héroïque », car il peut arriver que des changements politiques soient menés à bien par des héros. Sous une forme plus modérée, elle enseigne à s’endurcir contre le mal que l’on peut chercher à supprimer collectivement ou héroïquement. Mais une telle position modérée est en réalité inconcevable dans la philosophie stoïcienne, car comment l’individu pourrait-il considérer que n’est pas un mal pour lui le mal auquel il entendrait remédier ? C’est en effet parce que le stoïcien se convainc que quelque chose qui ne dépend pas de lui n’est pas un mal pour lui qu’il peut dominer une réaction spontanée vis-à-vis de ceci et cela et parvenir à l’ataraxie. Si une chose m’est indifférente, je ne peux la traiter en mal auquel il faudrait remédier. Examinons plus attentivement ce point. Si je me convaincs que quelque chose m’est indifférent, n’est-ce pourtant pas après avoir pensé que c’était un mal ? Et si c’est le cas, ne puis-je tout de même vouloir y remédier, même si cela m’est devenu indifférent ? Je peux vouloir laisser à d’autres l’effort d’y remédier, mais vouloir appliquer mon propre effort à quelque chose qui m’est indifférent, c’est du gaspillage, et contraire à l’ataraxie. Si la chose m’est indifférente, elle peut l’être pour les autres à leur tour pour peu qu’ils se placent dans la même disposition que moi vis-à-vis de cette chose, ou, s’ils ne le souhaitent ou ne le peuvent, ne voyant pas leur erreur, ils n’ont qu’à chercher à la supprimer. Pour ma part, j’ai certainement mieux à faire que de m’efforcer de supprimer quelque chose qui m’est indifférent. Par où l’on voit que la morale stoïcienne n’est pas altruiste ni ne recherche les « bonnes actions », et ne saurait donc entrer dans le cadre de la morale telle que définie par Nietzsche.

Il y a du stoïcisme dans le christianisme, et même encore plus impassible, car si le stoïcisme laisse au fond la question ouverte, comme indifférente elle-même par suite du raisonnement précédent, pour le christianisme, en revanche, il n’y a véritablement aucun remède au mal dans ce monde, seulement dans l’autre, dans la vie après la mort. Cependant, il existe une action collective dans l’Église, qui poursuit des buts dans ce monde, ne serait-ce que la prédication. Si bien que l’Église endosse la responsabilité des remèdes mondains. La différence avec le stoïcisme, cependant, c’est que pour ce dernier l’ataraxie est une correction d’erreurs de jugement sur la nature des choses, tandis que le chrétien s’endurcit contre un mal véritable.

§54

Si le troupeau s’accommode de toutes valeurs, c’est peut-être que les valeurs sont quelque chose de superficiel – de plus superficiel qu’un symptôme, et qu’une transvaluation des valeurs est une entreprise de peu de portée.

Si, d’ailleurs, la valeur est un symptôme, il est erroné de croire qu’en agissant sur les symptômes, on agit sur les causes. Nietzsche l’a dit lui-même, et n’aurait par conséquent jamais gardé ce titre « Essai de transvaluation de toutes les valeurs », car il prête facilement le flanc à cette critique.

Une loi morale sans valeurs ?

§55

Il est vrai que je connais moins les écrits des pères de l’Église que ceux des philosophes qui ont pensé en chrétiens, et il m’a donc peut-être échappé que pour saint Pacôme, au désert, même la satisfaction morale était diabolique (cf. §22). Mais ce qu’il faut comprendre, c’est que, si c’est le cas, Nietzsche ne fait tout de même aucune différence entre les uns et les autres.

§56

Nietzsche, et ce n’est pas sans mérite, loue Corneille, contre Victor Hugo et « nos poètes », comme ayant le même grand idéal que les Grecs. Corneille, traducteur en vers français de L’Imitation de Jésus-Christ !

§57

Personne n’a besoin de s’entendre dire qu’il veut des rapports sexuels. La partie concupiscente n’a pas besoin d’avocats et c’est pourquoi la philosophie a toujours été un plaidoyer pour la partie rationnelle, car le logos doit s’employer à bon escient, où l’on a besoin de lui. Le logos n’est pas requis pour savoir certaines choses.

§58

« La grandeur du caractère ne consiste pas à ne pas éprouver des émotions (…) mais il faut les tenir en bride… » Longtemps une telle distinction était impensable, car il ne venait pas à l’esprit qu’un homme pût ne pas avoir de passions, même si les forces pour agir n’étaient pas égales. Pendant longtemps, un homme naissait avec des passions et si, par conséquent, on devait lui inculquer quelque chose, c’est qu’il serait conduit par les passions s’il ne les conduisait pas. Tout devait changer avec l’irruption de la catégorie des dégénérés.

Pour Nietzsche, les dégénérés tantôt sont trop faibles pour éprouver des passions, tantôt trop faibles pour résister aux passions, les tenir en bride. Dans le premier cas, c’est ou bien (1) un tel organisme ne peut être celui d’un esprit supérieur, ou bien (2) « les esprits supérieurs sont peu ardents aux choses de l’amour ». Dans le second cas, bien que le dégénéré présente les apparences de « la grande passion » des esprits aristocratiques et immoralistes, c’est un tchandala. Or, ajoutons-nous, puisque le troupeau des tchandalas persécute l’esprit supérieur, il cherche, pour le persécuter, celui qui présente des apparences qui ne peuvent en rien le distinguer ! Si dix personnes, neuf tchandalas et un aristocrate de l’esprit, forment un groupe, les tchandalas chercheront les signes de « la grande passion » pour mener à bien leur persécution, et chacun des neufs tchandalas trouvera ces signes chez les neuf autres personnes du groupe. Comment trouveraient-ils leur bouc émissaire dans ces conditions ?

Peut-être ne convient-il donc pas de chercher ce qui différencie ceux qui ne sont pas du troupeau par les passions, mais plutôt par les facultés qui leur permettent d’avoir une « activité créatrice » sur le fondement de passions. L’évaluation nietzschéenne est au fond celle des poètes romantiques et de leurs successeurs, qui méprisent les « épiciers », insensibles, dénués de passions et donc incapables de sentir le Sturm und Drang du cœur et de l’imagination. Puis vint Balzac, qui dépeignit des épiciers violents, atroces, barbares. Le surhomme épicier balzacien…

§59

La moralité serait ce que prétend Nietzsche, si les types humains inférieurs étaient forcément dégénérés, et c’est, semble-t-il, son amour des Grecs, d’un peuple du passé lointain, qui conduit Nietzsche à cette notion. Mais il existe aussi des sous-hommes dont l’agitation épileptoïde ne doit rien à une épilepsie décadente et tout à des instincts primitifs, simiens et cannibalesques, à l’endroit desquels l’idée qu’une forme quelconque de contrainte par l’intellect ait le moindre sens serait tout aussi absurde que pour les dégénérés eux-mêmes. Or c’est précisément, et seulement, cela que nous appelons moralité : la contrainte par la partie rationnelle.

Nietzsche reconnaît la nécessité d’une telle contrainte pour les esprits aristocratiques, mais, parce qu’il surajoute au concept de moralité des jugements sur la genèse empirique de celle-ci, sur des motivations historiques et psychologiques dans le cadre empiriste de sa pensée, il entend non seulement rattacher la moralité de toute nécessité aux diverses conceptions théologiques agrégées au concept de manière peut-être contingente (nous n’examinons pas ce point ici, soulignant seulement que pour lui le concept ne saurait s’épurer d’aucunes ramifications théologiques, celles-ci lui sont toutes nécessaires), mais aussi la réfuter dans sa forme la plus épurée, l’impératif catégorique kantien, seulement, au fond, parce que celui-ci n’est pas un concept empirique et ne peut donc se ramener à la volonté de puissance, qui serait quant à elle une pure et simple observation naturaliste, du darwinisme bien conçu.

Dans notre conception, certes, la capacité d’autocontrainte morale n’est pas également partagée ; mais nous n’avons jamais entendu dire que, dans l’État d’Ancien Régime, une égalité morale des hommes n’impliqua pas l’élimination des types dangereux, selon l’expression consacrée qui pourrait bien comporter une petite hypocrisie, « pour eux-mêmes et pour autrui », soit par le système pénal soit par les institutions aliénistes (qui ne soignent pas).

Si certains types inférieurs sont un type archaïque, le type originel est peut-être quelque chose de surmonté (peut-être car on ne peut exclure a priori un polyspécisme originel humain, avec un type supérieur et des types inférieurs, mais une telle hypothèse ne contredit pas notre conclusion, dans la mesure où les types inférieurs ne sont pas des types dégénérés mais originels), et si nous avons surmonté un type inférieur dont nous voyons, dans les types archaïques contemporains, que la partie rationnelle est défectueuse, nous concevons que notre supériorité est rationnelle et morale, et par ailleurs que pour notre sécurité nous devons substituer des mécanismes collectifs, par exemple la hiérarchie, à la déficience rationnelle de ces individus, s’ils ne sont pas éliminés. Or nous concevons le type rationnellement déficient comme archaïque, primitif parce que nous constatons qu’il ne s’insère pas dans le milieu du mouvement historique α en agent dynamique autonome. Ainsi, bien que le mouvement α soit complètement indifférent pour la conduite morale individuelle, il assoit toutefois l’idée de contrainte morale ou rationnelle, ce qui a conduit Kant à parler d’un effet « moralisant » du progrès, dans l’idée que nos résolutions éthiques ne sont pas vaines et produisent un effet : le progrès ou la civilisation. Sans l’idée de progrès ou de civilisation, nous n’aurions pas la notion selon laquelle l’homme a surmonté des états primitifs et/ou (« ou » dans le cas de l’hypothèse polyspéciste évoquée plus haut) qu’il existe une hiérarchie humaine fondée sur la contrainte morale. C’est donc, la civilisation, une idée nécessaire, qui ne se tire pas apodictiquement de la progression sans terme des sciences cumulatives. Ce serait donc une « idée de la raison », n’était qu’elle comporte en soi sa propre contradiction, à savoir qu’en supposant un terme, une fin, elle anticipe l’annulation de la contrainte morale, anticipation parfaitement funeste au maintien de celle-ci puisqu’elle ne serait alors qu’un moyen limité et contingent du bonheur et non la plus haute finalité humaine. (Dans le présent raisonnement, les termes « moral » et « rationnel » sont entièrement interchangeables, car le raisonnement repose sur la dichotomie rationnel-concupiscent exposée au §21.) Le statut de l’idée nécessaire de civilisation reste donc à préciser. (Ces considérations nous donnent néanmoins dès à présent l’occasion de répondre au reproche d’eudémonisme adressé par Nietzsche à la morale : ni la morale ni la raison, telles que dévoilées par Kant du moins, ne sont un moyen du bonheur.)

§60

L’argument de la joie : « Y a de la joie, bonjour, bonjour les hirondelles… » Nietzsche est « le messager de joie d’un grand avenir humain » (F. Würzbach) : le Charles Trenet de la philosophie ! Celui qui ne sait tirer de joie de sa propre pensée n’en mérite aucune. Et ce qu’il faut à celui qui la mérite, c’est le contraire de l’agitation, des « fêtes », de la « danse », choses nécessaires au tchandala épileptoïde. Cet argument, faisons-le nôtre. La joie du sage est supérieure car elle ne dépend que d’elle-même, elle se passe du monde (et n’est pas bruyante), comme l’homme adulte est supérieur à l’enfant qui a encore besoin du lait de sa mère. Et si c’est de la joie parce que la volonté de puissance trouve satisfaction, alors la satisfaction par l’intellect est supérieure à la satisfaction par l’agir, par l’exécution. L’homme le plus éminent n’est donc pas le conquérant mais le prêtre, mais le philosophe roi, et nous aspirons à la refondation des sociétés hiérarchiques tripartites de nos ancêtres, à la hiérarchie des prêtres, des guerriers et des hommes de métier.