Bien que Nietzsche repoussât l’idée de système, La volonté de puissance est celui de ses ouvrages où l’on trouve ce qui se rapproche le plus d’une philosophie systématique ou de l’exposé systématique d’une philosophie. Le livre expose la pensée critique de l’auteur sur les grandes catégories classiques de la philosophie, épistémologie, philosophie naturelle, métaphysique, philosophie de l’histoire, axiologie ou philosophie morale… L’ouvrage, posthume, est tiré des manuscrits non publiés et suit, dans la version de Friedrich Würzbach ici utilisée dans sa traduction française, un plan de la main de Nietzsche.

Le présent billet se sert principalement du premier volume de l’édition Tel/Gallimard et regroupe nos réflexions sous deux rubriques, « Épistémologie » et « Axiologie », ne suivant pas exactement le plan de l’ouvrage.

.

ÉPISTÉMOLOGIE

.

§1

Ce que dit Nietzsche des philosophes ne s’applique pas à Kant, le plus souvent. Quand il écrit, par exemple, que pour les philosophes la logique nous sert à penser le monde, c’est faux s’agissant de Kant, pour qui notre connaissance ne porte que sur elle-même et sur les phénomènes et ne peut accéder au monde en dehors de ces derniers : la chose en soi. L’entendement humain ne sait rien du monde en soi, il ne connaît qu’un monde phénoménal qui résulte des propres catégories de l’entendement. Aussi, opposer aux « philosophes » que le monde pourrait « en soi » (alors que l’on a nié, entre parenthèses, la validité du concept de chose en soi et de vrai en soi) être « contradictoire », contrairement à ce que pensent les philosophes, ne peut s’appliquer à Kant, car pour ce dernier on ne peut rien dire du monde en soi. C’est aux phénomènes que la logique impose un principe de non-contradiction, ainsi qu’à la métaphysique. Nietzsche parle donc du kantisme en le méconnaissant formellement.

§2

Ainsi, le monde que « notre dogmatisme métaphysico-logique » nous fait appeler le « monde vrai », selon Nietzsche : ce n’est pas le cas dans le kantisme ! Pour Nietzsche, ce « monde vrai » est seulement ce qui convient à l’homme tel qu’il est constitué : n’était le cadre physiologique dans lequel Nietzsche situe sa réflexion et le caractère physiologiquement intéressé de « ce qui convient à l’homme » selon celle-ci, c’est déjà ce que dit Kant, et il est donc inconséquent de placer ce dernier au rang des pourvoyeurs du dogmatisme. Les phénomènes sont le monde tel que le pense nécessairement l’homme par son entendement, ce n’est pas le monde vrai (en soi). Seulement, « ce qui convient » à l’homme ici n’est pas, selon Kant, une forme recherchée et adoptée par des instincts naturels mais une forme a priori.

§3

L’idée que le monde (en devenir) est plus complexe en soi que notre logique simplificatrice le conçoit, est puérile. D’abord parce que Nietzsche a nié l’idée même de monde en soi. Ensuite parce que, pour étayer son propos, Nietzsche pose qu’il n’y a pas de « cas identiques ». Mais notre faculté d’abstraction ne nie pas le divers (même si elle a conduit certaines philosophies dans cette voie) : les principes classificatoires qu’elle emploie ont une visée pragmatique d’efficience qui suffit à rendre cette connaissance valide en vue de ses fins, mais ce n’est pas une négation foncière des particularités, seulement la notion qu’il peut être fait abstraction de certaines particularités dans certains cas pour parvenir via cette connaissance abstraite à certaines fins pragmatiques. Cette « simplification », parce qu’elle permet une extension des connaissance utiles, est valide dans ses limites, parce que les particularités des objets s’attachent à un fonds commun dans ces objets identique par certains aspects. Non seulement cela ne revient pas à nier le divers, mais ce n’est pas non plus l’affirmation d’une connaissance apodictique du vrai, du moins depuis Kant.

§4

Nietzsche considère le kantisme comme une philosophie dans la continuation de celles qui par l’abstraction en viennent à nier le divers du réel, concluant que le réel est le simple, ou l’absolu, un en-soi derrière les apparences. La chose en soi kantienne serait une nouvelle manière de nier la réalité des phénomènes qui sont notre monde. Il ne se satisfait pas que Kant ait prescrit des limites à la métaphysique vis-à-vis de cet en-soi au-delà des apparences ; il veut, comme tout empiriste, que derrière les apparences il n’existe rien – car cette croyance rabaisse le monde des apparences, notre monde, et la vie, selon Nietzsche.

Or pour lui l’apparence elle-même est un produit de facultés volitives et cognitives, ou d’instincts, de l’homme. De sorte que, si nous considérons un monde apparent tel que constitué par ces facultés, on en vient par là-même à poser une « matière » sur laquelle ces facultés s’appliquent ou se sont appliquées, un monde « au-delà » des apparences, et le dualisme critiqué par Nietzsche n’est nullement résolu dans sa propre pensée.

§5

La science elle-même travaille sur un monde abstrait.

Qu’aucun phénomène ne soit identique à un autre phénomène, s’il n’y a pas de cas identiques, cela serait-il un résultat de la connaissance inductive continue applicable aux phénomènes ? Dans ce processus, les propriétés et les intensités de ces propriétés sont infinies pour le moindre phénomène, ce qui permet d’exclure une identité parfaite comme infiniment improbable en pratique. Mais de même que cette connaissance inductive ne s’arrête pas faute de saisir l’infinité des propriétés des phénomènes, avec leurs intensités variables, elle passe outre aussi à certaines particularités dans certains cas (en l’occurrence, dans les sciences reposant sur la physique) pour traiter certains phénomènes comme des « cas identiques », sans préjudice de la vérité métaphysique, qui ne porte pas quant à elle sur les phénomènes autrement que comme une catégorie de la pensée.

§6

Étant donné α) un phénomène individualisé pour nous en tant qu’objet, « donné », β) doté de propriétés virtuellement infinies à des degrés mesurables sur une échelle dont la précision tend elle-même à l’infini (0,2 ; 0,21 ; 0,211 ; 0,2111 etc.), si rien ne vient nous donner l’idée d’identité entre deux objets, autre que l’abstraction de certaines propriétés et de certaines valeurs d’intensité, deux objets parfaitement identiques sont infiniment improbables.

Mais cette réflexion pour suivre Nietzsche, même jusqu’à un certain point seulement, est oiseuse : rien ne nous contraint de penser l’impossibilité de cas identiques. L’infiniment improbable que nous pouvons concéder pour suivre Nietzsche n’est pas la même chose qu’une impossibilité.

Passons sur la contradiction manifeste inhérente à la négation des « cas identiques » dans le cadre d’une pensée qui croit à l’éternel retour d’« états absolument identiques ».

§7

Des propriétés virtuellement infinies des objets physiques (§ 5) : on décrit aujourd’hui des propriétés d’objet dont l’humanité n’avait nulle conscience par le passé : structure atomique, « spin » des particules, « couleurs » de l’interaction forte… Peut-être reparlera-t-un jour du rayonnement « odique » (Od-Strahlung) des objets ; qui peut dire de quoi on ne parlera pas ? Vibrations de masses liquides, effets feng shui de lignes et de courbes, propriétés des pierres sur le psychisme, propriétés des objets extérieurs sur l’embryon dans le ventre de la femme, propriétés thérapeutiques et préventives des simples – toute nouvelle cure est la découverte de propriétés d’objets, de substances –, propriétés des astres sur la conduite humaine, paréidolies et propriétés subliminales, phéromones, saveur umami… Une substance naturelle (bois, pierre…) a autant de propriétés qu’elle a d’usages, et qui peut dire que l’homme n’inventera pas de nouveaux usages ? Là aussi, tout est certes question de perspectives, on examine les propriétés d’un objet le plus souvent à partir des usages qu’on a de cet objet, de sa relation à nous, mais le perspectivisme empirique ne s’étend pas au domaine de la connaissance transcendantale, où les objets ne sont pas autrement connus que comme une catégorie de la pensée.

§8

Nietzsche s’oppose à l’idée de sujet (pensant) en affirmant que c’est seulement une représentation, et une représentation est changeante. Or il s’agit en réalité d’une aperception, qui ne nous quitte jamais (à l’état conscient) et se distingue en cela foncièrement de toute représentation intuitive ou imaginative, empirique, des phénomènes. L’aperception est irréductible à une représentation, c’est là de la part de Nietzsche du pur sensualisme. L’aperception n’est pas une représentation de soi : le sujet ne se saisit pas comme il saisit les objets, même s’il saisit les autres sujets présents dans le monde phénoménal d’abord comme des objets.

§9

Il n’y a pas pour nous de représentation d’objets sans une aperception de soi. Dans les états de conscience les plus altérés, l’aperception demeure, et demeure identique, même chez celui qui se prend pour Napoléon (représentation de soi). Il n’existe pas d’état de conscience dans lequel l’aperception soit non seulement abolie mais même seulement modifiée, tandis que toutes nos représentations, même les représentations de soi, peuvent être modifiées et abolies (je peux être dans un état où je n’ai plus aucune idée de ce que je suis : cette abolition de la représentation de soi a encore pour support l’aperception). C’est parce que l’aperception ne dépend pas du sujet empirique mais du sujet transcendantal : elle est la forme de la subjectivité humaine ou pensante avant toute particularisation empirique. (Cf. § 29 : « Spéculations sur l’aperception ».)

§10

Si l’on admet qu’il n’y a pas de cas identiques, on admettra aussi qu’il n’y a pas de lois dans les phénomènes (et, pour commencer, pas de causalité), comme le pense Nietzsche, parce que des lois supposent des cas identiques. Mais le raisonnement est le même que pour les cas identiques : même si, compte tenu de la nature de la connaissance inductive et des phénomènes comme catégorie, des phénomènes identiques sont infiniment improbables, il est légitime de traiter certains phénomènes comme des cas identiques soumis à des lois car, par le principe d’abstraction qui est une méthode d’extension des connaissances utiles, les phénomènes s’y prêtent. Nous pouvons nous servir de la connaissance de cas identiques et de leurs lois sans risque d’erreur (dans certaines limites, qui tiennent entre autres à la finesse des mesures).

Le domaine empirique étant infini, une connaissance par abstraction de certaines particularités est la même chose qu’une loi statistique en science (dans les domaines dits « imparfaitement connus » : cf. W. Heisenberg). On peut dire que toute connaissance empirique est statistique, c’est la même chose que de parler de synthèse inductive continue.

Plus fondamentalement, qu’une chose soit infiniment improbable, ce n’est pas encore dire que cette chose est impossible, et Nietzsche ne démontre pas que des cas identiques sont impossibles. Cette liberté épistémologique n’a pas conduit à des métaphysiques telles que la philosophie religieuse chrétienne par une pure nécessité de sa nature, ainsi que le montre la philosophie kantienne qui rapporte cette liberté à son véritable domaine, et ainsi que le montre le travail scientifique lui-même, quand il ne prétend pas tirer des philosophèmes généraux de ses résultats. Pour Nietzsche, cette latitude de la pensée est une « falsification » qui conduit à l’idée d’un « en-soi » contraire aux valeurs de la vie. C’est ainsi une liberté légitime qui, selon lui, appauvrit l’homme.

§11

De la méthode empirique Nietzsche prétend tirer des objections contre les formes de la connaissance métaphysique, de la même manière que certains savants prétendent tirer de leurs résultats dans les sciences empiriques des philosophèmes généraux.

§12

Les différences de degrés ne peuvent conduire à l’idée de contraires, de contradiction, affirme Nietzsche. Cf. §11 : « De la méthode empirique Nietzsche prétend tirer des objections contre les formes de la connaissance métaphysique. »

Oui, les qualités des objets physique sont des différences de degrés, mesurables, mais cette connaissance empirique n’est ni la seule ni la plus prééminente de nos facultés, et ce n’est pas d’elle en tout cas que le principe de non-contradiction est tiré (cette ligne de raisonnement est le vieil empirisme). Si l’on ne peut pas dire apodictiquement qu’un objet physique est froid tandis qu’un autre est chaud, car les différences sont là de degrés, et que par conséquent l’un est froid par rapport à l’autre seulement, on peut en revanche parler apodictiquement des connaissances a priori qui ne sont pas tirées de l’expérience, par exemple des propriétés des objets de la géométrie : qu’un triangle ait trois angles, un quadrilatère, quatre, ce n’est pas une différence de degrés mais de propriétés. (C’est dire que même une pure différence numérique n’est pas dans tous les cas une différence de degrés : le nombre d’angles est une propriété spatiale dans l’intuition pure.)

Il n’y a de différences de degrés que dans l’empirie, les phénomènes. Nos connaissances a priori, d’après lesquelles les phénomènes sont formés, sont quant à elles le substrat apodictique définitoire de la nature.

§13

Nietzsche, puis les phénoménologues (Husserl, Heidegger), puis Sartre, croient tous que les principes de notre connaissance sont empruntés à l’expérience où elle s’applique, et ils s’efforcent d’en retracer la genèse empirique. Ils trouvent alors, chacun selon son inspiration, que ces principes ne découlent pas apodictiquement de l’expérience, que cette dernière ne justifie pas notre façon de penser, ne justifie pas tel et tel principe de la connaissance. C’est purement et simplement la manière de Hume, qui voyait déjà dans le principe de nécessité une inférence exorbitante tirée de la seule habitude d’une régularité observée. Ainsi, Kant a répondu par avance à tous ces auteurs ultérieurs qui l’ont ignoré. La réponse de Kant à Hume est que la nécessité ne peut certes être tirée de l’expérience car il s’agit d’un principe a priori qui fonde notre expérience, la connaissance des phénomènes. – Malgré Kant, ces philosophes répètent la démarche de Hume de genèses empiristes, sensualistes, fictives et fantaisistes des principes de la connaissance. Ils veulent que la nature que nous connaissons d’après ces principes nous les ait elle-même fournis. Dans une telle démarche se trouve a priori l’impossibilité du moindre principe apodictique, ce qui revient par conséquent à nier la possibilité de tels principes et de la moindre connaissance apodictique.

§14

« Ce sont nos besoins qui interprètent l’univers ». Pour Nietzsche, cela signifie que la connaissance est « perspectiviste » : la connaissance humaine ne vaut que dans la perspective humaine, pour les besoins humains, et il n’y a pas de vrai en soi. Or, si je dis : « Ce sont nos besoins qui interprètent l’univers », je pose un être ayant des besoins dans un univers et cette image ou idée est un vrai en soi qui n’est pas conditionné par le besoin d’un être dans l’univers puisque l’idée pose cet objet d’un point de vue supérieur à l’être dont les besoins déterminent la connaissance du vrai. Pour pouvoir dire que ce sont des besoins qui interprètent l’univers, il faut une instance élocutoire supérieure et pour laquelle l’énoncé sur cet être n’est pas valable tel quel. Selon la sagesse du Vieux de la Montagne (par exemple dans La généalogie de la morale) : « Rien n’est vrai, tout est permis ». Si « rien n’est vrai » est vrai, il y a du vrai. Si « rien n’est vrai » est faux, il y a du vrai. De même, « il n’y a pas de vrai en soi » est vrai en soi ou bien n’est pas vrai en soi. Si c’est vrai en soi, il y a du vrai en soi. Si ce n’est pas vrai en soi, il y a du vrai en soi.

Le point de vue de Nietzsche est donc insoutenable. Il résulte de l’empirisme : quand on veut conditionner toute la connaissance par l’expérience, on est voué à cet escamotage par où l’énoncé déroge à son contenu. Notre connaissance possède tout un pan apriorique qui ne se déduit pas de l’expérience, de la nature, des besoins.

§15

« Les perceptions des sens sont déjà des actes ; pour qu’une chose soit perçue, il faut que fonctionne déjà une force active qui accueille l’excitation, la fait agir, se l’adapte en tant qu’excitation et la modifie. » (cote originale : XIII, §567)

Par conséquent, lorsque j’entends la télévision du voisin (de la voisine) qui rend mon effort de concentration intellectuelle plus difficile quand je lis ou écris, ou qui empêche par son bruit parasite que je me livre au sommeil réparateur, c’est par ma propre activité que je cherche à me produire cette nuisance ? C’est là le même empirisme saturé de paradoxes que chez Sartre plus tard. La seule activité présente dans la perception est celle du traitement du perçu par une disposition, innée ou acquise, temporaire ou permanente, indépendante de la volition ou d’un instinct (ce n’est pas une volition que Nietzsche entend ici par « une force active » mais bien plutôt une action instinctive). On ne peut pas ne pas entendre ce que l’on entend : on peut en ressentir les effets de manière différente, plus ou moins intensément, en fonction d’une disposition. Si une force active peut trouver à s’appliquer, c’est sur ce ressenti du perçu, non sur la perception elle-même, sinon de manière indirecte via le ressenti et ce n’est pas ce qu’affirme Nietzsche, qui serait au mieux imprécis dans ce passage s’il ne tenait expressément à dire qu’il faut une force active à la base de la perception. Même s’il ne peut entendre une volition dans ce passage, compte tenu de ce qu’il dit généralement de la volonté de puissance, il faut demander comment une force active conçue comme un instinct produit une nuisance dans la perception si elle y travaille activement et que la conception de la sensation (perception des sens) passive est fausse. Les instincts, même pour Nietzsche, sont une forme d’adaptation bénéfique à l’organisme dans les cas généraux : que la sensation puisse être une nuisance dans le cas général si elle résulte d’un instinct, est impensable, et c’est pourquoi la sensation est purement passive, devant alerter l’organisme sur son environnement même contre son attention. Si je n’entends pas tel bruit, je ne peux réagir au danger ; si je ne veux pas l’entendre car je me sais en sécurité, je l’entends tout de même. Je peux alors l’ignorer, me sachant en sécurité, mais cela ne dépend pas des organes et de l’appareil de la sensation dans son ensemble.

La sensation est purement passive et nécessite une force active indépendante, non pour produire la sensation mais pour être traitée d’une manière qui soit satisfaisante au cas où elle est nuisible, et encore cela n’est-il possible que dans d’étroites limites naturelles. Passée une certaine limite, je ne peux empêcher par ma volition ni par le moindre instinct qu’un bruit ne me déchire les tympans si je ne m’éloigne. Et dans les exemples que nous avons pris, l’effort que mon travail intellectuel mobilise ne me permet pas d’appliquer ma volition au bruit perçu au cas où ma disposition s’en trouve gênée (une bibliothèque a dans ses règlements la consigne de respecter le silence), ou bien, si je cherche à dormir et que ma disposition est gênée par le bruit, un effort interne pour ignorer le bruit s’opposerait de toute façon à ce que je m’endorme. Le paradoxe nietzschéen ne peut être admis que par des esprits inattentifs pour qui les différences individuelles ou, dans un même individu, temporelles dans les sensations d’une même source trouvent là une explication, alors qu’elles ont de tout autres causes.

Le fait naturel que l’appareil sensoriel des animaux et le nôtre ne réagisse qu’à certains stimuli dans le « spectre » infini des stimuli présents dans la nature ne légitime aucunement l’idée de « force active » dans la perception. En effet, l’organisme n’étant pas infini, il ne peut percevoir les stimuli d’un spectre infini : il est donc adapté à une certaine bande de ce spectre. À l’intérieur de cette bande, les stimuli s’imposent à l’organisme, la perception est passive, et les stimuli de la bande en question doivent être perçus dans leur ensemble pour que l’organisme survive dans son milieu. Le fait qu’un organisme ne reçoive pas les stimuli en dehors de cette bande ne résulte pas d’une « force active » de l’organisme mais de sa constitution propre. Le tri entre les stimuli agissants, ensuite, est, en fonction des situations, le résultat de dispositions, innées et acquises, par lesquelles l’organisme « ignore » une partie de ce qu’il perçoit, dans l’économie générale des besoins de sa survie. – Le présent raisonnement peut servir d’image pour la différence de conception de l’entendement entre Nietzsche et Kant.

Nietzsche lui-même ne vient à son explication que par la nécessité de son système de contrepied. (Malgré ce qu’il dit de l’importance de repousser les systèmes, c’est, pensons-nous, un esprit assez systématique. La question de la forme souvent aphoristique de son œuvre est indépendante, un système peut parfaitement trouver à s’exprimer dans une forme aphoristique.)

§16

Nietzsche appelle les organes du corps humain des « êtres vivants » ! Un être vivant appartient à un milieu naturel en tant qu’organisme autonome, tandis qu’un organe appartient à un organisme en tant que partie fonctionnelle. Si l’on ôte un être vivant de son milieu naturel, il ne périt pas nécessairement, peut sous certaines conditions s’adapter à son nouveau milieu, tandis qu’un organe retiré de l’organisme cesse de fonctionner (à moins que par la science humaine on ne lui crée un organisme artificiel, mais ce n’est pas une objection parce qu’alors c’est comme si l’on n’avait pas retiré l’organe de son organisme).

§17

Nietzsche veut que la connaissance soit simplificatrice et falsificatrice car la réalité des phénomènes est « complexe », c’est un tissu d’innombrables phénomènes agissant les uns sur les autres, un « chaos ». Il est comme l’homme qui place son œil sur la lentille du microscope et, là où n’était qu’une lame blanche et uniforme, voit soudain tout un grouillement désordonné de cellules. Décrire ce que l’on voit au microscope exige sans doute une plus grande prolixité que la description de ce qui est vu à l’œil nu sur la lame, pourtant c’est de la même réalité qu’il s’agit : pourquoi cette réalité devrait-elle être appelée complexe plutôt que simple sous prétexte qu’elle est simple à l’œil nu et complexe au microscope ? En réalité, ces appréciations sont dépourvues de sens. La réalité physique n’est pas « complexe », elle requiert pour sa connaissance un processus d’induction qui ne prendra jamais fin, non point parce que notre logique serait insuffisante – elle est suffisante a priori, transcendantalement, pour concevoir une clôture de la métaphysique, un savoir métaphysique « absolu », si l’on emprunte, une fois n’est pas coutume, une notion à Hegel – mais parce que l’expérience possible qui se fonde dans notre entendement écarte d’emblée une telle possibilité en raison de la nature même de notre entendement et des phénomènes, qui nous sont donnés dans l’espace et le temps dont nous ne pouvons éprouver, connaître ni concevoir les limites. C’est parce que l’empirie ne nous offre aucune connaissance apodictique que Nietzsche est conduit à l’appeler « complexe », mais ce n’est pas par une défaillance de notre raison qui permettrait de la dire simplificatrice et falsificatrice, car, des résultats apodictiques, elle nous en donne autant que nous voulons, dans nos jugements a priori, par exemple dans les mathématiques.

Puisque c’est le défaut de connaissance apodictique dans l’expérience qui crée l’insatisfaction devant la réalité physique, y compris dans les sciences dites exactes, la « complexité » ne résulte pas tant d’une défaillance de la raison que des conditions de notre expérience possible, c’est-à-dire bien plutôt du corps, auquel Nietzsche veut, expressément, donner la prééminence sur l’esprit, du corps en tant qu’objectivation de la chose en soi, que de l’esprit. Si un mathématicien veut raisonner sur des figures géométriques de millions d’angles, dans l’intuition pure où il travaille ses objets ne sont pas plus « complexes » que les triangles et les cercles, même si ses calculs sont ralentis par les propriétés particulières de tels objets. Ce temps plus long n’empêche nullement la certitude de parvenir au terme de la démonstration ; même au cas où les calculs dépasseraient les capacités physiologiques humaines, nous avons des ordinateurs électroniques capables de se substituer à nous dans ce travail et d’accomplir en quelques minutes ce qui nécessiterait autrement plusieurs générations de mathématiciens. Dans l’intuition pure mathématique, nous avons la certitude de résultats apodictiques, quel que soit l’objet construit ; dans l’empirie, nous avons au contraire la certitude de l’absence de toute connaissance apodictique, aussi simple que soit l’objet donné. Ce n’est donc même pas le grouillement désordonné de la matière sous le microscope qui fait parler de complexité, mais une erreur philosophique. Car il n’y a aucune raison d’appeler complexe ce que nous savons ne pouvoir connaître de manière apodictique ; c’est là une confusion de concepts.

§18

Ce qui fait dire à celui qui sait ce qui se trouve sous la lentille du microscope, après y avoir regardé, que la réalité est « complexe », alors que c’est la même réalité que ce qu’il voit à l’œil nu, qui lui paraît comparativement plus simple, c’est qu’il considère avec le microscope y voir de plus près, y voir mieux. Il voit mieux l’échantillon, et ce qu’il voit est un grouillement chaotique de cellules. Or, s’il devait avoir cette vue des choses en permanence à l’œil nu, il ne pourrait accomplir qu’avec les plus grandes difficultés les tâches ordinaires de la vie, pour lesquelles l’œil nu lui suffit au contraire. La réalité est donc « complexe »… Voilà, nous l’affirmons, une authentique genèse d’erreur philosophique. Tandis que la genèse avancée par Nietzsche de la supposée erreur de croire que notre connaissance atteindrait un vrai en soi alors qu’elle est simplificatrice et falsificatrice, est dépourvue de fondement.

La nature, avec toute sa richesse et son foisonnement, la forêt avec ses diverses essences d’arbre, ses ramures variées, son sol de terre, d’humus, de feuilles mortes, ses taillis et ses clairières, est faite pour notre œil, notre œil est fait pour elle, si bien qu’un sentiment de complexité ne peut naître spontanément dans l’esprit cherchant à connaître. Mais quand nous fûmes entrés, par la technique, dans un domaine de perceptions jusque-là fermé à nos sens, la réalité suscita ce sentiment de complexité, et c’est devenu chez Nietzsche et d’autres une pensée, la pensée que la réalité est complexe. Il y avait aussi la différence avec les objets mathématiques. Bien que les mathématiciens tirent orgueil de ce que le profane ne pénètre point leur sphère, ils n’en comprennent pas moins que leurs objets ont une « simplicité » que ne possède aucun objet de la nature, car leurs objets sont construits dans l’intuition pure et non donnés dans l’expérience ; si bien que la réalité est « complexe », car chacun sait, au fond, que les objets mathématiques n’ont pas de réalité… Autrement dit, plus nos connaissances et nos techniques nous permettent de dominer la nature, plus se répand le sentiment de la complexité de celle-ci. Il ne s’agit pourtant que d’un sentiment ; la nature est aussi peu complexe que l’un de ses objets est chaud ou froid, cela n’appartient à l’objet que sur une échelle de comparaisons, et d’une telle propriété empirique comparative ne se laisse inférer aucun principe épistémologique, quand on n’est pas aveuglé par les présupposés de l’empirisme.

§19

« La supposée erreur de croire que notre connaissance atteindrait un vrai en soi alors qu’elle est simplificatrice et falsificatrice » : il faut d’avance répondre, sur ce point, à une critique inattentive. Kant ne dit pas lui aussi qu’il est erroné de croire que notre connaissance atteindrait un vrai en soi alors qu’elle est simplificatrice et falsificatrice : pour le kantisme, on ne peut certes connaître la chose en soi, le vrai en soi, par les concepts de l’entendement (Verstand), mais nous avons de certaines d’entre elles du moins (Dieu, l’âme et le monde) des idées nécessaires qui sont les idées a priori de la raison (Vernunft) ; par ailleurs, notre connaissance des phénomènes, si elle n’est pas la connaissance des noumènes, à savoir de ce que sont ces phénomènes en soi, n’est pas non plus simplificatrice et falsificatrice, car elle est au contraire législatrice : les phénomènes sont ce que notre entendement les fait, et il est conforme à la réalité sous cette forme de ne se laisser connaître autrement que dans une synthèse inductive continue. Le point de vue de Nietzsche est celui de l’empirisme qui définit l’ensemble des processus de la connaissance en prétendant les tirer de l’expérience, de la nature.

.

AXIOLOGIE

.

§20

Si le monde des phénomènes est « en devenir » (comme se plaît à le souligner Nietzsche, qui veut opposer le devenir à l’être, servant aux philosophes à penser), c’est par le principe de la connaissance inductive des phénomènes dans l’entendement humain. Au regard du caractère cumulatif de la science, l’histoire de l’homme n’est autre chose que l’extension des connaissances empiriques, qui ont une portée pratique immédiate. L’homme « progresse », a une histoire tout au plus par cet emploi de la raison pure ; il ne progresse pas au regard de l’emploi de la raison pratique, c’est-à-dire qu’au point de vue de la moralité du moins, l’humanité est anhistorique.

Ce qui suit une progression linéaire dans le temps de l’homme, c’est sa maîtrise de la nature, qui découle de la synthèse inductive continue au fondement des sciences exactes, du caractère cumulatif de ces sciences. C’est là le seul « progrès » discernable dans l’Histoire, et ce n’est même pas un progrès, comme nous l’avons montré ailleurs, car il n’y a pas de terme à cette progression.

Il existe cependant un autre mouvement « historique », celui concernant les masses humaines telles que peuples, nations, races, et ce mouvement n’est pas non plus un progrès au sens des Lumières. Dans ce cycle au sein duquel des dominations s’établissent et se décomposent, c’est-à-dire où des phénomènes d’expansion et de décadence se laissent voir, il n’est en effet pas permis de parler de « progrès » autrement qu’eu égard à ces phénomènes relatifs (un peuple, une race s’impose à d’autres pendant un temps). Ce n’est pas permis en l’absence d’une philosophie de l’histoire déterminée par rapport à ces masses humaines, c’est-à-dire en l’absence de l’idée d’un terme à ces phénomènes conduisant à un état stationnaire, soit par la domination éternelle d’une de ces masses, soit par un état stationnaire de « l’humanité », parce que, par exemple, elle serait devenue complètement homogène. Nietzsche laisse parfois entendre qu’il envisagerait un triomphe éternel de la « race aryenne », mais de nombreux passages de son œuvre contredisent par ailleurs un tel point de vue. Dans tous les cas, Nietzsche considère que ce mouvement est sans relations avec la « loi morale » de la raison pratique ; ni le mouvement de la science cumulative ni ce mouvement de concurrence des masses d’hommes n’est un progrès de la morale, laquelle est d’ailleurs un symptôme de décadence selon lui.

Par ailleurs, Nietzsche n’évoque guère une convergence historique des deux mouvements, alors que l’idée s’impose pourtant aisément qu’une maîtrise supérieure de la nature pourrait conduire une certaine masse d’hommes à une domination planétaire durable, voire, pourquoi pas ? éternelle.

§21

Nietzsche prétend que tout acte est égoïste car tout acte vise une satisfaction. Or toute satisfaction n’est pas égoïste. La satisfaction de la partie rationnelle quand elle surmonte une concupiscence n’est pas égoïste, ou, si l’on veut, l’égoïsme de la partie rationnelle est de l’altruisme dans la mesure où c’est la partie concupiscente ainsi traversée qui oppose ordinairement sa tendance à celle d’autrui, tandis que la partie rationnelle s’oppose avant tout à la partie concupiscente du sujet propre. La partie concupiscente obtient satisfaction dans le monde, tandis que la partie rationnelle obtient satisfaction dans l’âme ; cette dernière satisfaction n’est en réalité ni égoïste ni altruiste car elle laisse les rapports du monde inchangés.

La dichotomie entre partie concupiscente et partie rationnelle est vieille comme la philosophie, et le public inculte et ignorant la retrouve encore dans la conception freudienne du principe de plaisir et du principe de réalité. Nous renvoyons quant à nous à la typologie boströmienne förnunftig/sinnlig, dans la langue de Nietzsche, en allemand, vernünftlich/sinnlich, qui tire de cette antique dichotomie des aperçus nouveaux.

§22

Quand il parle de « l’impossibilité psychologique d’une action purement désintéressée », Nietzsche défend le point de vue selon lequel toutes les satisfactions se valent. Aussi bien n’a-t-on jamais exigé, dans la philosophie morale, une « action purement désintéressée » au sens de Nietzsche, car ce serait penser qu’il n’existe aucune satisfaction morale. Mais parce que cette satisfaction morale s’obtient par la subordination de la partie concupiscente, elle est dite désintéressée car les intérêts de la partie concupiscente sont traversés et ce sont ces intérêts seulement qui définissent l’homme naturel, que la partie rationnelle a vocation à dompter. La satisfaction de la partie rationnelle n’est pas considérée comme intéressée car ce serait la placer sur le même plan que celle de la partie concupiscente qui doit être subordonnée.

Le raisonnement de Nietzsche repose donc sur une distorsion sémantique délibérée, lui permettant d’attaquer la morale comme manquant sa propre finalité qui est de promouvoir des actes désintéressés, en montrant que cela n’arrive jamais car la satisfaction morale est elle-même un motif intéressé, tout comme la satisfaction concupiscente, alors même que la philosophie morale reconnaît pleinement que les actes désintéressés qu’elle promeut s’accompagnent d’une sorte de satisfaction. Cette dernière satisfaction n’est donc pas, de ce fait, contraire à la finalité de la morale qui est de subordonner la partie concupiscente à l’état de satisfaction morale de la partie rationnelle.

Pour Nietzsche, la motivation pour toutes sortes d’actions est la même : la volonté de puissance. C’est pourquoi il ne fait pas de différence entre les unes et les autres. Or il est certain que la partie rationnelle en nous cherche, quand elle en a les moyens, à se subordonner la partie concupiscente, et que pour un homme de ce type, si la subordination de la partie concupiscente entraîne la souffrance de celle-ci, l’incapacité, autrement, de la partie rationnelle à garantir correctement cette subordination entraîne la souffrance de celle-là. (Si bien que, pour un homme qui n’est pas entièrement dénué de partie rationnelle, la vie est de toute façon pénible, d’un côté ou de l’autre, à moins qu’il ne soit dépourvu de partie concupiscente mais, étant né dans la nature, c’est ce qui ne se rencontre guère, dès lors que la conscience ne fait pas non plus défaut. Que la partie rationnelle soit totalement abolie n’est pas non plus concevable, dans les états de conscience, mais elle peut néanmoins être si réduite que l’individu est au plan pratique purement concupiscent.)

La volonté de puissance est souvent discutée par Nietzsche dans le contexte de peuples dynamiques, conquérants. Pour nous qui établissons une différence entre finalité (satisfaction) morale et finalité (satisfaction) concupiscente, devons-nous repousser le principe de volonté de puissance ou bien pouvons-nous l’admettre ? Il est impossible d’admettre un principe qui tend à abolir toute hiérarchie entre la partie rationnelle et la partie concupiscente. Cependant, il ne nous est pas non plus permis de dire que la morale désintéressée, qui pour nous existe, dans la mesure où nous ne donnons pas au mot « désintéressé » un sens qui effacerait la distinction entre les deux parties et la subordination de l’une à l’autre, ne saurait être conquérante. Historiquement, nous voyons d’ailleurs que la « morale d’esclaves » du christianisme, interprétée par Nietzsche comme décadence, a son histoire de conquête et de défense pied à pied de sa civilisation. Nous voyons également que la civilisation chrétienne ne s’est pas opposée au développement des arts, c’est-à-dire qu’elle a pu servir de milieu à « l’activité créatrice » si chère à Nietzsche, imbu d’esthétique. Notre première réaction devant une telle véhémence de la part du philosophe à l’encontre de principes moraux qui, tels qu’ils se sont manifestés dans l’histoire, sont loin d’avoir la physionomie qu’il leur donne dans ses écrits, est donc l’étonnement.

Quoi qu’il en soit, la morale chrétienne semble historiquement bien avoir été aussi une « volonté de puissance », y compris dans le sens positivement valorisé par Nietzsche de domination militaire et politique et de pouvoir créateur esthétique. Cette volonté de puissance prit alors le caractère (1) de prédication religieuse armée, puis (2) de droit de conquête civilisationnel, la civilisation restant largement définie par des principes religieux, chrétiens, dans la colonisation du monde par l’Europe au dix-neuvième siècle. Si certains esprits, religieux comme non religieux, et Nietzsche lui-même, ont vu dans ces développements historiques une contradiction formelle des principes chrétiens, il n’en demeure pas moins que, du point de vue nietzschéen, on ne peut que constater que ces principes, que cette morale n’ont pas empêché l’expression d’une volonté de puissance dynamique.

§23

Or, pour Nietzsche, ce qui a manifesté historiquement une volonté de puissance efficace n’est pas le christianisme : c’est de nom seulement que l’Occident a été une civilisation chrétienne.

Précisons. Nietzsche ne nie pas que le christianisme authentique ait une volonté de puissance, mais il affirme qu’elle est la volonté de puissance des tarés, des esclaves, du troupeau, etc. Or on ne saurait concevoir que la volonté des tarés puisse durablement prévaloir face à celle de populations plus saines. Les triomphes mondiaux du christianisme ne peuvent donc s’expliquer que (1) si c’est autre chose qui a triomphé sous ce nom ou bien (2) si le christianisme avait en face de lui des populations encore plus tarées ou bien (3) parce que sa volonté de puissance était celle de peuples sains et forts. De quelque nuance qu’on colore (2) et (3), l’idée que le christianisme authentique serait une incapacité foncière devant la vie telle qu’entendue par Nietzsche lui-même est démentie.

En outre, s’agissant de (1), si ce n’est que de nom que ces conquêtes furent chrétiennes, car cette civilisation n’était chrétienne que de nom, il n’y a pas lieu, quand on prétend que le christianisme est décadence, de voir de la décadence par christianisme dans une civilisation qui n’est chrétienne que de nom.

§24

De notre point de vue, les triomphes et l’expansion d’une civilisation chrétienne n’ont pas de quoi surprendre en soi. Il est inévitable que la partie rationnelle cherche à subordonner la partie concupiscente et que la civilisation, en tant que subordination de la partie concupiscente à la partie rationnelle, cherche à s’étendre. La décadence est strictement la résurgence de la partie concupiscente, et c’est le symptôme de la décadence actuelle de l’Occident, où la subordination d’une partie par l’autre fut historiquement accomplie par et dans le christianisme, depuis le moment où celui-ci se développa, à une époque où le paganisme antique manifestait les plus évidents prodromes de la concupiscence débridée.

§25

Il y a d’ailleurs un écart entre l’évaluation du christianisme par Nietzsche et son évaluation du passé dont la forme culturelle est le christianisme, puisque Nietzsche parle de la vie au dix-neuvième siècle comme d’une « forme de vie déclinante … dans la sphère supérieure de l’intelligence » (vol. II, p. 107). Cet écart résulte évidemment de ce qu’il dit du christianisme purement nominal. Or le phénomène de la déchristianisation du dix-neuvième siècle n’échappe pas non plus à Nietzsche. Cela n’est guère compréhensible, compte tenu d’une critique du christianisme comme contraire aux facteurs dynamiques de la vie. Comment les formes héritières du christianisme au dix-neuvième siècle selon Nietzsche, démocratisme, socialisme…, peuvent-elles encore être un déclin « dans la sphère supérieure » d’une intelligence imprégnée par le christianisme ? Si le déclin se poursuit parce que le christianisme ne fait que changer de nom, le dix-neuvième siècle décline en tant que continuation du christianisme et non par rapport à la forme déclinante première qu’est le christianisme. – Mais, du reste, ces idéologies du dix-neuvième sont pour Nietzsche tantôt les héritières du christianisme, tantôt une forme de nihilisme résultant de la dispersion du christianisme, si bien que la discussion est à peu près vaine ici, pensons-nous.

§26

Au plan moral, le christianisme est fondamentalement une réaction de la conscience humaine contre la sodomie, c’est-à-dire contre la concupiscence entendue comme activité charnelle, à tout le moins hors des liens assurant la reproduction humaine, c’est-à-dire que le christianisme est, en tant que morale, un plaidoyer pour la subordination de la partie concupiscente par la partie rationnelle. Dans les langues allemande, anglaise, et d’autres, le terme « sodomie » a un sens beaucoup plus large qu’en français, incluant toute forme de perversion sexuelle, par exemple la bestialité. Que le paganisme gréco-latin fût saturé de sodomie ne saurait être nié par quiconque connaît un tant soit peu cette littérature, d’Eschyle, voire d’Homère (les relations d’Achille et de Patrocle étaient homosexuelles pour toute l’Antiquité ultérieure, c’est seulement pour nos professeurs qu’il y a un doute à ce sujet) jusqu’à Horace et Virgile, littérature dont on peut s’étonner qu’elle ait si longtemps servi à l’éducation des enfants en Occident, étant souvent plus explicite et plus crue que le vieil Homère. En son temps, Xénophon écrivait que ses lecteurs s’étonneront en apprenant qu’à Sparte les rapports sexuels avec des enfants étaient proscrits, car c’était quelque chose d’exceptionnel (« Mais à tout désir qui s’adressait visiblement au corps d’un enfant il [Lycurgue] a attaché une grande honte ; aussi, grâce à lui, à Lacédémone, les amoureux ne s’abstiennent pas moins des plaisirs sensuels avec leurs aimés que les parents ne le font avec leurs enfants, les frères avec leurs frères. Que certains cependant se refusent à le croire, je n’en suis point étonné. Dans bien des cités, en effet, les lois ne s’opposent pas à ce qu’on désire les enfants. » [Constitution de Sparte] : le passage montre que la prohibition légale n’était pas une réaction à des mœurs particulièrement débridées à Lacédémone par rapport aux autres cités grecques). La légalité de tels rapports, considérée à l’aune de la théorie moderne de la séduction (l’acte homophile imposé à un enfant crée un futur homophile), suffit à expliquer la prévalence de ces mœurs dans l’Antiquité : la tolérance crée la prévalence, et c’est l’homme concupiscent qui promulgue cette tolérance. Le silence de Nietzsche sur cette question, dans un si constant réquisitoire contre le christianisme, est à vrai dire… mystérieuse.

Le mystère pourrait être éclairci par un passage de La volonté de puissance : « D’une part le dévouement absolu et le goût de souffrir par ce qu’on aime, le besoin d’être maltraité – d’autre part l’aimé qui tourmente l’amant, qui jouit de sa puissance, d’autant plus qu’il se tyrannise lui-même en même temps : c’est un double exercice de la puissance. La volonté de puissance devient ici le besoin de se braver soi-même. » (Volume I, §408, Livre II, Chapitre VII, qui indique la cote originale « XII, 1^e partie, §212 ») « L’aimé qui tourmente l’amant … d’autant plus qu’il (l’aimé)… » Ce n’est pas une erreur de la traduction, l’original se lit comme suit : « Die unbedingte Hingebung und das Gerneleiden vom Geliebten, die Begierde mißhandelt zu werden. Hingebung wird zum Trotz gegen sich. Andererseits der Liebgehabte, welcher das Liebende quält, sein Machtgefühl genießt, und um so mehr, als er sich selber dabei tyrannisirt etc. »

§27

Pour Nietzsche, le renoncement est nécessairement la conséquence de « l’inaptitude à la puissance ». Il ne lui traverse pas l’esprit que l’on puisse renoncer pour être libre, ce qui est en résumé la morale stoïcienne. César, Napoléon sont sans doute des cas notables d’aptitude à la puissance, qui forcent à ce titre l’admiration de Nietzsche, mais ces hommes étaient-ils plus libres ? Être libre ne peut évidemment pour Nietzsche avoir de sens qu’au regard de la volonté de puissance (quand ce n’est pas purement et simplement, en tant que revendication politique, une des formes de la décadence), mais si nous portons nos regards vers des figures moins inhabituelles que les autocrates conquérants, sur les riches par exemple, le prix de la puissance qu’ils acquièrent indéniablement avec l’argent n’est-il pas de consacrer tout leur temps à cette acquisition, alors même qu’ils pourraient avoir envie de se consacrer à d’autres choses, à l’otium, ou loisir, notion chère à l’Antiquité classique, à des activités plus intellectuelles, plus artistiques, plus « créatrices » ? Le Manuel d’Épictète répond à celui qui se plaint de n’avoir pas assez de relations dans la cité, relations par lesquelles Nietzsche dirait qu’il accroîtrait sa puissance, qu’il n’est pas raisonnable de se plaindre puisqu’il n’a pas voulu en payer le prix, à savoir en flattant les gens en place et en supportant l’effronterie de leurs portiers… – Même les riches sans occupations, comme les familles royales européennes de nos jours, que faut-il penser de leur vie toute de représentation, comme des statues transportées chaque jour d’un endroit à l’autre ? Et celui dont la puissance consiste à être au centre d’un cercle de parasites imbéciles, ne paie-t-il pas assez cher cette puissance ?

§28

Je ne sais où exactement Nietzsche est allé chercher que, pour le point de vue moral, c’est à « l’homme bon … l’homme moral qu’est dû le progrès de l’humanité ». Les préoccupations morales tendent au contraire à détacher l’esprit des enthousiasmes collectifs du progrès, et les défenseurs du progrès ont bien plutôt tendance à promouvoir contre les obscurantismes du passé des idées en somme nietzschéennes. Comme nous l’avons dit plus haut, pour la loi morale, il n’y a pas de progrès. L’idée même de progrès comporte en elle un relativisme moral au détriment de la moralité. Celui qui est convaincu de vivre à une époque plus morale que par le passé risque de se faire des idées erronées des enjeux moraux dans sa propre existence : la notion d’un mal diminué, plus bénin, celle que sa responsabilité se partage avec un mouvement dans lequel il est inclus… Or des signes de progrès, autres qu’un perfectionnement de certaines technologies plus ou moins ineptes (l’ubiquité du téléphone portable « intelligent », si elle rend quelques services, sert surtout aux esprits rudimentaires, eux-mêmes ubiquitaires, à commettre en permanence des « micro »-agressions dans l’espace public, ce à quoi les messages publicitaires qui saturent ce même espace les incitent d’ailleurs outrageusement : « Sois la vermine que tu veux être ! »), je n’en vois pas, des signes de progrès au sens de Nietzsche qui parle de développement de l’homme, de « surhomme », je n’en vois pas, alors que les populations occidentales se sont largement déchristianisées et ont même abandonné l’Église marxiste.

.

§29
Spéculations sur l’aperception

.

L’aperception a été introduite en philosophie par Descartes : « Je pense, donc je suis. » L’aperception est la forme sujet. Le changement permanent dans les processus physiologiques et psychologiques ne peut entraîner que les modifications ou l’abolition des représentations et de la représentation de soi, empiriques, mais non celles de l’aperception, transcendantale. C’est l’aperception qui donne l’idée nécessaire de l’âme. « Nécessaire » non dans le sens où Nietzsche l’entendrait (« l’homme a besoin ou croit avoir besoin de ceci et cela, donc il dit que c’est nécessaire ») ; ce n’est pas de nécessité physiologique ou psychologique qu’il s’agit, mais de nécessité logique. L’âme est le corrélat logique, dans une idée nécessaire, de l’aperception transcendantale et de la loi morale, en d’autres termes, c’est une idée a priori de la raison.

Dans cette liaison logique de l’aperception et de l’idée de l’âme, se trouve-t-il aussi l’idée d’âme personnelle ? Nous disons que la personnalité est le sujet empirique car elle est dans la représentation de soi. Si cette représentation de soi peut être abolie, tandis que l’aperception ne peut l’être, l’âme n’est pas personnelle. Nous avons dit que c’était « la forme sujet » : les différentes personnalités ont une forme qui est l’aperception. Nous avons aussi parlé, ailleurs, de « forme universelle de la subjectivité » : c’est l’aperception en tant que support de la personne et de la représentation. Le support de la personne n’est pas donc pas personnel mais universel. Le support des phénomènes est le noumène, la chose en soi : la chose en soi est le support de la personne et de la représentation via l’aperception. L’aperception est nécessairement première par rapport à la représentation puisque nous avons dit que l’une est liée aux états empiriques, l’autre non. Et la représentation est liée à la personnalité qui est une représentation de soi (du moi empirique). Mais la représentation est aussi dans la forme de l’intuition de l’espace et du temps, qui ne se perd jamais non plus. Nous disons aussi, ailleurs, que c’est l’âme personnelle, la conservation de la personnalité, qui sert de motif moral dans la raison pratique, si bien qu’une âme impersonnelle ne peut être une idée régulatrice nécessaire en métaphysique des mœurs. De sorte qu’à toute aperception, en chaque homme, correspond nécessairement une chose en soi distincte, si l’on veut que l’idée nécessaire d’âme remplisse sa fonction pratique-morale. L’aperception n’est donc pas la simple forme de la subjectivité mais un sujet. Mais si ce sujet perd sa représentation de soi, qu’en reste-t-il sinon une simple forme ? Et si la subjectivité de l’aperception peut se perdre, on en revient à la notion qu’elle est tout impersonnelle, et seulement personnelle par les contingences empiriques.

Pour que l’âme soit personnelle alors que la représentation de soi peut être abolie, il faut nécessairement considérer que cette abolition n’a pas de causes empiriques, naturelles, que la maladie mentale, par exemple, est une possession démoniaque. Pour les maladies mentales fonctionnelles, sans lésion organique discernable, c’est une supposition simple. Dans le cas de lésions organiques entraînant l’abolition de la représentation de soi, comme nous avons dit que cette abolition ne peut être d’origine empirique si l’âme est personnelle, il faut supposer que la lésion empirique a elle-même une cause surnaturelle. – Nous ne savons pas soigner les maladies mentales. C’est le grand scandale de la science.

Redisons-le, l’idée de l’âme est une idée nécessaire de la raison pratique, l’âme est donc, par ce rattachement à la raison pratique, nécessairement personnelle : son destin est d’être conservée comme sujet des rétributions de la loi morale. C’est cette âme personnelle qui doit connaître l’immortalité, c’est notre personnalité. Mais si je me prends ici-bas pour Napoléon, ce ne peut être cette représentation que j’emporte dans l’immortalité, car c’est là une altération de la représentation de soi. Si, gravement atteint, je me prends pour Dieu, je n’en serai pas non plus Dieu pour autant dans la vie éternelle. Il n’y a qu’une aperception subjective authentique pour chaque sujet, une âme personnelle, avant toute contingence empirique. Tout ce qui modifie mes représentations dans l’empirie est donc sans effet sur l’âme, et la prédestination est par conséquent une réalité, car rien de ce qui me touche dans l’empirie ne peut agir sur mon âme personnelle destinée à connaître l’immortalité.