Philo 34 : Philosophie et bannissement des poètes

Philosophie et bannissement des poètes

Que penser de ceux qui renient les idées qui les ont rendus célèbres et sans lesquelles ils n’auraient jamais été connus ? Je parle des écrivains. Quand on est devenu célèbre par sa pornographie, quelle légitimité peut-on avoir en dénonçant la pornographie par la suite ? Et peut-on croire que si cet écrivain avait commencé par dénoncer la pornographie, plutôt qu’à s’en servir, il aurait connu le succès ? Cela s’est-il jamais vu, dans l’époque moderne ? Non, et c’est pourquoi ce n’est pas leur talent qui rend les écrivains célèbres mais leur ordure. Prenons un exemple parmi d’autres.

Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, le Japon humilié dans ses rêves de grandeur devait chercher dans l’ordure un antidote aux fantasmagories de l’idéalité. Cette ordure, il la trouva dans le jeune écrivain Yukio Mishima, qui devint instantanément célèbre avec sa Confession d’un masque, en 1949 (le Japon étant encore sous occupation nord-américaine).

Dans ces souvenirs dont une bonne partie couvrent les années de guerre, le narrateur s’y montre, en dehors d’un sadique introspectif, le contempteur du militarisme japonais. La vie civile pendant la guerre est caractérisée par « une vague de stoïcisme hypocrite » et « des innovations saugrenues ». L’usine d’armement où sont mobilisés les étudiants « était vouée à un néant monstrueux » parce que le narrateur, étudiant en droit, croit comprendre qu’elle ne reposait pas sur des principes économiques sains ; elle devait, pour fonctionner, s’appuyer sur une « grandiloquence religieuse ». Le narrateur ment au médecin militaire en affirmant qu’il crachait du sang, si bien qu’il est réformé. De retour chez ses parents, il explique qu’il méprisait « les fanatiques qui continuaient à croire à la victoire ». Autant de propos qui, tenus cinq ans plus tôt, auraient valu la cour martiale à leur auteur, et qui lui garantirent, sous occupation nord-américaine, le plus grand succès.

Pour des souvenirs de guerre publiés en 1949 par un Japonais, il ne fallait certainement pas s’attendre à du patriotisme ardent. C’est pourtant le héros de la grandeur nationale japonaise que nous citons là, le fondateur d’une armée de pacotille avec laquelle il crut pouvoir être conduit au pouvoir (l’échec de ce coup d’État entraînant son suicide, en 1970). Autrement dit, il avait cru non seulement que le talent était la cause de son succès littéraire, alors que la cause première en était son ordure, dont un pays humilié se repaissait pour se punir des idées politiques qui l’avaient conduit à la plus écrasante défaite de son histoire, mais encore que son succès littéraire était une forme authentique de l’admiration – l’admiration pour un grand homme –, transposable à la conduite de l’État, plutôt qu’un goût décadent de l’intellect mortifié pour un paillasse obscène, dans un temps où la pornographie plus franche et moins voilée de psychologie n’avait pas encore droit aux vannes grandes ouvertes.

Comme si cela ne suffisait pas, les lectures du narrateur, dans ce livre, sont entièrement occidentales. (On relèvera Là-bas de Huysmans, sur Gilles de Rais avec lequel Mishima se trouve des points communs.) Et c’est cet esprit dont pas une seule pensée n’est modelée par l’histoire littéraire et philosophique de son pays qui s’érigera par la suite en restaurateur de la grandeur nationale. En somme, une forme réactualisée de Meiji, de restauration de grandeur par emprunt étranger, n’était que Mishima, le Mishima milicien, souhaitait régénérer les valeurs antérieures au Meiji, celles des samouraïs, dont il a décrit la spiritualité dans un essai sur le Hagakuré et les campagnes de terrorisme antilibéral dans un autre roman, Chevaux échappés.

Il est très naturel de roter bruyamment, et pourtant c’est vulgaire. (C’est même pire que cela, dans certaines circonstances, et je croirais volontiers qu’un homme rotant au milieu d’un grand restaurant n’en sortirait pas indemne.) Mishima est un auteur vulgaire. Il est somme toute naturel et peut-être banal de rompre avec une femme à qui l’on a laissé croire qu’on l’épouserait, et somme toute aussi relativement bénin quand on ne l’a pas en même temps « séduite », pourtant c’est ce que des esprits plus attentifs et plus profonds ne voient pas sans colère en raison des conséquences inévitables†, et ce que certains milieux, à des époques moins basses, ne pouvaient tout simplement tolérer, non pas comme innaturel mais comme vulgaire, c’est-à-dire comme un défaut flagrant de pénétration et de profondeur humaine.

†Par exemple, cette froide transcription de l’état d’esprit de la fiancée laissée en plan, après son mariage avec un autre : « Eh bien, pour ma part, je n’ai aucune raison de le regretter. Mon mari m’aime et je l’aime aussi. Je suis vraiment heureuse. Je ne pourrais rien souhaiter de plus. Et pourtant, peut-être est-ce un mal de penser cela, mais parfois – je me demande si c’est la meilleure façon de l’exprimer – parfois dans mon imagination, je vois un autre moi qui mène une vie différente. Puis un grand trouble me saisit et je sens que je suis sur le point de dire des choses que je devrais pas dire. &c » Qu’une liaison, même innocente, rompue après une dose significative d’investissement émotionnel, fasse de cette femme une « marchandise défectueuse » pour son mari tombe sous le sens, si l’on veut bien me passer l’expression ; et qu’une telle pensée n’apparaisse nulle part dans le récit du narrateur est ce qui juge l’auteur, philosophiquement. Car, dans ce triangle, une personne se voit dénier son droit, est par là déshumanisée. S’il est bien une chose, dans Platon, à ne pas jeter, c’est le bannissement des poètes, quand bien même de nombreuses préfaces, et de nombreux commentaires, et d’innombrables phrases creuses nous demandent de ne pas confondre l’écrivain avec sa création.

Post-scriptum. Quand je mentionne l’occupation nord-américaine du Japon (1945-1952), certains pourraient comprendre que la célébrité de Mishima serait due moins à une réaction « naturelle » de l’esprit japonais au lendemain de la guerre et de la défaite, qu’à des formes de manipulation délibérée de l’opinion, une promotion au forceps, et je précise donc que je n’exclus pas non plus cette hypothèse, même si de telles manipulations hypothétiques devaient de toute façon trouver un terrain favorable. Quand on voit citée, parmi les réformes imposées par l’occupant, la liberté de la presse, on a le droit de hausser les épaules : ce n’était certes pas une liberté s’étendant aux idées que les tribunaux d’occupation étaient en train de juger. Ces tribunaux jugeaient des « crimes », mais que la liberté de la presse se soit sous l’occupation américaine étendue à la dénonciation de celle-ci, par exemple, ou bien à la dénonciation de crimes de guerre des Alliés, semble parfaitement douteux. Libres mais pas trop, un peu comme avant, en somme, l’interdit ne faisant que se déplacer.

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La statuaire grecque, considérée par les philosophes de l’art (Schopenhauer, Hegel…) comme dépourvue de caractère sexuel ou sexualisant, provoque selon Mishima, dans sa Confession d’un masque, des érections chez les invertis, à commencer par lui-même (la généralisation étant d’après Hirschfeld). Or on dit aussi des Grecs anciens qu’ils étaient portés sur les charmes masculins : cette statuaire avait-elle donc pour but de leur provoquer des érections ? Pourtant, les nus féminins de cette statuaire ne nous en produisent pas et nous inclinent dès lors à donner raison aux philosophes.

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« J’ai un sérail imaginaire où je possède toutes les femmes que je n’ai pas eues. » C’est ainsi que l’antiquaire miraculeux décrit sa grande sagesse, dans La Peau de chagrin de Balzac. À ce compte, il est fort peu d’hommes qui soient dénués de sagesse car sans doute en trouve-t-on fort peu qui manquent entièrement de ce genre d’imagination. Un sommet du génie littéraire français, et il faut chercher très bas dans la littérature de la « bégueule » Angleterre pour trouver des niaiseries pareilles.

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Faits divers

Il faut de temps en temps montrer que la philosophie ne plane pas dans l’éther des purs concepts mais sait aussi, à petites doses, lire les journaux. Il faut parfois même qu’elle aille jusqu’aux faits divers – ce qui reste moins sordide que les pages des suppléments littéraires – pour sauver du naufrage le bon sens et le droit.

(i)

Dans un journal du 28 novembre 2022, on peut lire qu’un jeune homme âgé de seize ans a été arrêté et placé en garde à vue pour avoir adressé au frère de la victime d’un atroce assassinat dont on avait récemment parlé dans les médias, une vidéo avec des photos de la victime ainsi que des images rappelant le crime, et demandant au frère « ce qu’il pense de ce montage ». Que de tels faits soient passibles de poursuites judiciaires n’a rien d’étonnant a priori : la malveillance dont semble faire preuve un tel acte, dans le contexte émotionnel d’une famille endeuillée, cette volonté d’insulter à la douleur, est choquante. Les choses se gâtent malheureusement, pour le bon sens, quand on lit que l’auteur de ce montage a reçu une convocation en justice pour « violences avec ITT de moins de huit jours » ; un sujet d’abord seulement choquant verse d’un coup dans l’absurde.

Précisons. La garde à vue ainsi que le chef d’accusation ont été motivés par deux éléments : 1) ladite « violence volontaire avec préméditation », également caractérisée dans l’article par les termes « violences avec ITT de moins de huit jours », et 2) l’« apologie d’un crime ». Une « source proche de l’enquête » indique qu’« il fallait montrer qu’il était hors de question de laisser impuni ce genre de choses ». Ce sont là des propos qui peuvent paraître anodins mais qui sont en réalité très étonnants. En droit, il ne s’agit pas de savoir s’il est question ou pas question : quand un droit est lésé, réparation s’impose. Cette réparation est due quoi qu’en pensent telles ou telles autorités, qui sont au service des lois et non au-dessus d’elles. Aussi, quand du côté de ces autorités, on entend qu’il « n’est pas question », on n’est déjà plus dans le droit mais dans le pouvoir : le pouvoir juge opportun de ne pas laisser impuni ce genre de choses.

C’est la première interprétation possible : le pouvoir nous dit qu’il va s’exercer contre des faits qu’il réprouve. Or on ne lui demande rien, à ce pouvoir, car le droit est là pour réparer les lésions indument subies, et, fondamentalement, dans l’essence du droit prévaut l’idée d’une automaticité excluant le pouvoir d’appréciation des autorités sur ce point (nous n’aborderons pas les quelques corrections qui s’imposent à cette affirmation et leurs limites). Quand du côté des autorités (administratives) on indique qu’« il fallait montrer qu’il était hors de question etc. », on se trompe sur la nature de ses missions : le droit n’a rien à montrer, il est aveugle à toute autre considération que la réparation due. Pour le pouvoir qui parle ainsi, il existe une politique du droit, un usage du droit par le pouvoir, et cet usage obéit à des principes hétérogènes à la nature du droit : la réparation, quand elle a lieu, « montre » quelque chose, en l’occurrence la pertinence du pouvoir, alors qu’en réalité la réparation ne traduit que la nécessité du droit et son inviolabilité.

La seconde interprétation possible de ces paroles, c’est que les autorités cherchent à pallier une insuffisance de moyens qui pourrait empêcher le droit de suivre son cours naturel. « Il n’était pas question » prend alors la nuance de l’interventionnisme radical : le droit ne permettait pas d’agir mais il n’était pas non plus question de ne rien faire… Le pouvoir couvre donc de sa discrétion absolue un défaut de moyens automatiques, c’est-à-dire que le pouvoir discrétionnaire se substitue à la loi.

Dans les deux cas, la loi se relègue au second plan et la volonté des autorités passe au premier. Dans le premier cas, il se substitue dans les mêmes termes à la loi en vigueur ; dans le second, à la loi prise en défaut. Dans le premier cas, il prétend, en lui dictant une finalité hétérogène, occuper la place de la loi, qui se maintient pourtant dans son existence en dehors et au-dessus de lui. Dans le second cas, il dicte la loi, n’étant pas sûr que, telle qu’elle existe en dehors et au-dessus de lui, elle ne serait pas prise en défaut dans le cas d’espèce. Les deux reviennent au même.

C’est ainsi que la police et le ministère public invoquent, pour faire passer en justice la vidéo dont il est question, 1) des violences avec ITT de moins de huit jours, et 2) l’apologie d’un crime.

Pour ce qui est de ce dernier chef d’accusation, l’apologie de crime, deux choses. A) Le caractère choquant des faits n’est pas tant, ici, l’apologie impersonnelle d’un fait criminel (une forme d’expression qui devrait selon nous être protégée par le droit de libre parole) que l’apostrophe personnalisée aux proches endeuillés, semblant indiquer une volonté d’aggraver leur souffrance et leur deuil (l’auteur des faits, entre parenthèses, dit avoir agi pour « voir la réaction des gens »). B) Ensuite, et surtout, l’apologie ne semble guère articulée, en la circonstance. Le simple fait d’évoquer un crime choquant de manière complètement distanciée peut être en soi, dans certains contextes, une forme de provocation envers l’émotion suscitée par ce crime, ou en réaction à celle-ci, mais ce n’est pas assez pour parler d’apologie. Telle que décrite succinctement dans l’article, la vidéo ne comporte aucun message verbal autre que la question adressée au destinataire de savoir ce qu’il pense du montage. Les autorités ont fait usage de la première chose qui leur venait à l’esprit, au risque, si ce chef d’accusation n’est pas écarté, de voir l’apologie s’appliquer de manière illégitimement étendue. Ne pas pleurer avec d’autres pourrait, par exemple, devenir une apologie. (Incontestablement, l’idée se défend que cette abstention pourrait être une apologie « en creux », absente une raison plausible de ne pas vouloir témoigner avec les autres les émotions de l’humanité meurtrie, mais si nous voulions nous aventurer sur ce terrain, en droit, il faudrait conclure à la nécessité de supprimer ce délit d’apologie car il ne permettrait plus de garantir la liberté de conscience. Pour autant qu’elle soit aujourd’hui garantie.)

Il reste les « violences avec ITT [interruption temporaire de travail] de moins de huit jours ». Nous serions donc dans le cadre des « violences psychologiques » et la victime aurait fait ou serait sur le point de faire constater une « ITT psychologique ». L’infraction de violence psychologique existe en droit français, formulée comme suit : « des actes répétés, qui peuvent être constitués de paroles et/ou d’autres agissements, d’une dégradation des conditions de vie entraînant une altération de la santé physique ou mentale » (loi du 9 juillet 2010). C’est nous qui soulignons les mots « des actes répétés ». Cette loi vise les comportements de maltraitance ou harcèlement moral dans le couple ou la famille, d’autres textes portent sur le harcèlement moral au travail. L’extension au cas de l’espèce n’est donc guère légitime puisque le ou les sujets traités par le législateur sont tout à fait différents et sans lien possible avec l’affaire qui nous occupe, et que par ailleurs l’envoi du montage est un acte isolé, non répété.

Dès lors qu’il est très douteux que l’acte dont nous discutons soit une apologie de crime et tout aussi douteux qu’il soit une violence psychologique au sens de la loi française, il devient évident qu’« il fallait montrer qu’il était hors de question »… Dans la bouche d’une autorité qui n’a pas les moyens légaux de punir ce genre de choses ! Il serait dangereux que le juge suive cette ligne d’argumentation, nous l’avons dit pour l’apologie et nous le disons pour ces violences psychologiques, car à quoi la qualification de violences ne pourrait-elle pas s’étendre si l’on allait sur ce terrain ? Mais, du reste, la loi française telle qu’elle est conçue ne permet pas, en raison de son objet, une telle extension.

Pourquoi avons-nous dit, au commencement, que cette incrimination était contraire au bon sens ? Nous n’ignorions pas que la violence psychologique est un objet juridique et que ce ne sont pas seulement les coups et blessures qui peuvent entraîner une ITT, mais la loi française, qui n’a pas manqué de bon sens en la matière, a souhaité restreindre l’emploi de cette notion à des situations particulières de dépendance : les enfants vis-à-vis de leurs parents ou tuteurs, le conjoint dans un couple, un employé dans une hiérarchie de travail. Le législateur a souhaité prévenir l’utilisation de ce moyen par des personnes qui voudraient soigner au contentieux leur susceptibilité froissée ou leur dignité méconnue par des actes d’une grande banalité, dont ils ont le droit d’être affectés. Nous entendons bien que les personnes endeuillées présentent une fragilité particulière qui pourrait recevoir une protection à ce titre de la même manière que les autres catégories de personnes déjà concernées ; seulement le législateur ne l’a pas prévu (aux articles invoqués par l’accusation), et si le juge s’y substituait en l’espèce, comme le lui demande le ministère public, il deviendrait un juge légiférant, ce qui ne correspond pas du tout à notre tradition juridique (du moins en ce qui concerne le juge judiciaire, puisque, d’un autre côté, il y a longtemps que le juge administratif, c’est-à-dire, l’administration, même si ce n’est pas l’administration dite active, joue ce rôle quand le législateur ne souhaite pas assumer certaines réformes : par exemple, le droit de réserve des fonctionnaires est d’origine jurisprudentielle). Le juge judiciaire n’a pas ce pouvoir.

On nous demandera : N’est-il donc pas possible de prévenir « ce genre de choses » ? C’est tout à fait possible : en droit français, nous l’avons déjà laissé entendre, cela passe par le législateur, qui doit voter une loi. Par ailleurs, l’affaire ne poserait pas la moindre espèce de difficultés en common law anglo-saxonne, où les réparations pour ce genre de préjudices peuvent être obtenues au civil en invoquant une « infliction of moral distress » (ce qui n’est cependant pas toujours possible en raison du Premier Amendement de la Constitution américaine garantissant, plus et mieux qu’ailleurs, la liberté d’expression).

Ce qui nous conduit à cette conséquence : que les autorités françaises sont d’autant plus véhémentes en général à « montrer » leur détermination contre « ce genre de choses » qu’elles reconnaissent bien moins aux particuliers le droit de s’en défendre eux-mêmes devant les tribunaux. En France, il s’agira d’un procès pénal déclenché par les autorités publiques et dans lequel les victimes pourront éventuellement se porter partie civile pour obtenir des réparations. Dans les pays de common law, en revanche, un procès civil pourra suffire ou pourra se conduire en parallèle d’un procès pénal. Ce sont ces pays, en particulier les États-Unis, qui sont caractérisés dans l’hexagone comme procéduriers ou quérulents (or, pour ce qui s’agit de l’emotional distress, la jurisprudence indique que la réparation est due seulement si cette détresse est « sévère » [severe]). Notre pays, à l’inverse, passe dans les pays anglo-saxons (du moins dans leur partie saine) pour un « État policier » et c’est à fort juste titre si l’on veut bien en juger par la présente analyse. Cet État qui n’a jamais de lois adaptées parce que tout part toujours de la citadelle du gouvernement central et doit passer par un Parlement négligent, une pétaudière où le moindre texte fait l’objet de centaines, voire de milliers d’amendements aux motivations les plus disparates, dont la majorité retient toujours une partie pour des raisons de pure opportunité politique en perdant de vue toute cohérence, cet État, dis-je, fait subir à ses citoyens arrestations, gardes à vue et autres mesures féroces et humiliantes pour des faits que rien ne permet, même choquants, de poursuivre en justice.

Post-scriptum. Au cas où des éléments de droit auraient échappé, c’est toujours possible, à la présente analyse, et que l’arrestation et la garde à vue du concepteur de la vidéo seraient moins choquantes que ce que nous prétendons, non pas moralement mais en droit, nous appelons l’attention du lecteur sur nos autres études de cas juridiques ; il comprendra que nos conclusions générales ne seraient pas profondément modifiées par une telle correction. Il se reportera notamment à notre étude sur le long contrôle judiciaire infligé à des Gilets Jaunes pour la décapitation d’une effigie du président de la République, qui fut au bout du compte reconnue par la justice comme parfaitement compatible avec la loi. Peut-être guère respectueuse de la personne du président de la République mais en tout cas respectueuse des lois. C’est bien la caractéristique d’un État policier que les officiers publics s’y prennent pour la loi dont ils ne sont que les serviteurs. Là aussi, « il fallait montrer qu’il n’était pas question », ou quelque chose d’approchant ; c’est cette phrase qui nous a conduits à la présente discussion.

(ii)

Dans le même journal, du même jour, il est question d’un jeune Français condamné pour « terrorisme » parce qu’il avait souhaité se rendre en Syrie, c’est-à-dire que ce terroriste n’avait commis aucun acte de terrorisme à proprement parler mais tenté de rejoindre l’organisation de l’État islamique. C’est pourquoi l’on entend beaucoup parler, sans généralement que soit relevé l’étrange paradoxe, de ces « terroristes » qui sortent en masse de prison, un étrange paradoxe car, l’étiquette de terrorisme évoquant des actes parmi les plus graves, attaques homicides contre la population, attentats à la bombe, fusillades de masse, on a peine à comprendre que des terroristes s’en tirent à si bon compte. La résolution toute simple du paradoxe est que les autorités et les journaux appellent « terroriste » toute personne condamnée pour avoir manifesté le souhait, qui pourrait n’être à la rigueur qu’une velléité (car l’imagination est une chose, le réel en est une autre), de combattre dans les rangs d’une organisation figurant sur liste antiterroriste et dont le siège se trouvait en Syrie, où elle était combattue par l’État syrien, la Russie, l’OTAN, les Kurdes, et j’en oublie peut-être.

Bref, le jeune homme en question a de nouveau été arrêté pour être sorti du territoire français (puis revenu) sans en avoir informé les autorités alors que ceci fait partie des menues obligations auxquelles il est depuis sa sortie de prison contraint en raison du fait que son nom figure sur un fichier national antiterroriste. Le journal indique qu’au cours de sa garde à vue il a soudainement agressé un policier. Cela lui vaut donc une nouvelle incrimination. Par ailleurs, et c’est le point qui nous intéresse ici, ce jeune terroriste avait avant cela, au cours de la même garde à vue, « lâch[é] des propos menaçants à une policière », propos dans lesquels il était question de lesbiennes et qui sont cités, mais que je ne citerai pas, n’ayant pas avec moi les services juridiques d’un quotidien national pour éviter tout malentendu. Le parquet, « avisé », a « notifié au jeune islamiste une garde à vue élargie au chef d’”injure publique”. » Ce chef s’ajoutera donc aux autres faits reprochés au jeune homme. Aussi, quand on nous apprend de temps en temps que tel individu malfaisant se trouvait libre alors qu’il a reçu quelque quinze ou vingt condamnations, souvent ces quinze ou vingt doivent être ramenées à leur juste proportion en retirant les trois quarts d’outrage à personne dépositaire qui s’y trouvent et dans lesquels on peut aussi bien ne rencontrer qu’un « m*** » et quelques autres grossièretés du même acabit (« grossier mais pas vulgaire », se justifiait l’humoriste, rappelez-vous). On comprend dès lors que toute personne délinquante ne soit pas forcément condamnée à des centaines d’années de prison et que certains ressortent « presque aussitôt », selon le reproche classique, comme si le petit trafic de cannabis, agrémenté de quelques outrages, était passible de la prison à vie.

Il se trouve que, dans la présente affaire, le propos n’était pas un outrage à personne dépositaire mais plutôt, si nous tâchons de déchiffrer cette prose succincte, une injure publique envers un groupe de personnes à raison de leur orientation sexuelle, les lesbiennes. Que le parquet n’ait pas en outre élargi la garde à vue pour « violence psychologique » envers la policière du fait de ces propos (voyez i) n’est peut-être qu’une négligence ou bien un exemple de plus du laxisme bien connu de la justice.

L’article ne dit mot des circonstances de ces paroles, qui ne surprendront pas, a priori, de la part d’un djihadiste, mais dont le contexte intéresserait aussi l’esprit féru de précision. On ne sait pas, par exemple, s’il s’adressait à la policière de son propre chef ou bien si c’est elle qui l’engageait à s’exprimer sur les lesbiennes, dans une forme d’interrogatoire bien intentionné. Le fait que le journaliste présente les propos comme « menaçants » n’est pas en outre des plus clairs : s’agit-il d’une menace envers la policière – et alors pour quelle raison supposait-il qu’elle fût lesbienne ? – ou d’une menace dans la tête du journaliste ?

Mais notre véritable intention, en discutant cette affaire, c’est la qualification d’injure publique. Cette qualification repose sur la distinction bien connue en droit de la presse (c’est le nom qu’on donne en France à, entre autres choses, des échanges de paroles en garde à vue) entre propos privés et publics, les seconds étant beaucoup plus sévèrement réprimés que les premiers, qui ne récoltent, autre exemple de laxisme, qu’une simple contravention.

Les propos sont donc publics en garde à vue. Nous répétons : les propos tenus dans cet espace calfeutré, loin de l’agitation trépidante du monde, où le législateur a considéré devoir rendre l’enregistrement audiovisuel obligatoire (en 2007 en matière criminelle) en raison des choses étonnantes qui s’y passent parfois à l’abri des regards, tout en interdisant la diffusion de ces enregistrements sous peine d’un an d’emprisonnement et de 15.000 euros d’amende, ces propos sont publics.

Il faut de temps en temps montrer que la philosophie ne plane pas dans l’éther des purs concepts mais sait aussi, à petites doses, lire les journaux. Il faut parfois même qu’elle aille jusqu’aux faits divers – ce qui reste moins sordide que les pages des suppléments littéraires – pour sauver du naufrage le bon sens et le droit. – Car, quant à eux, les journalistes ne s’étonnent de rien.

(Extraits : Le Parisien 28/11/2022)

Philo 33 : L’État idéal comme étape nécessaire du suicide collectif universel

« Si les mots tuent, pourquoi nous faire croire à la liberté des mots, pourquoi nous faire croire que les mots sont libres ? » (Philosophie 32)

– Parce que, tout comme les citoyens sont des hommes libres sans qu’il leur soit pour autant permis de tuer leur prochain, la liberté d’expression est garantie sans que les mots qui tuent soient permissibles. – Permettez : puisque l’on ne prétend pas que la liberté limitée par l’interdiction de tuer soit, dans ce rapport entre la liberté et l’interdit, un progrès, à savoir qu’il n’est pas plus permis de tuer aujourd’hui qu’hier, qu’est-ce qui justifie d’appeler la liberté d’expression un progrès si les mots qui tuent sont réprimés comme auparavant ?

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Dans le bouddhisme on vous dira que la mort absolue est un anéantissement qui se mérite. Ailleurs, qu’il faut se préparer à la vie éternelle. Le matérialisme dit que nous dormirons tous du même grand sommeil. Je suis dans les ténèbres et me fais la réflexion que ces problèmes appellent, et pas qu’un peu, des réponses. Si le raisonnement ne peut porter, sans doute faut-il tout de même y réfléchir car c’est seulement de cette manière que pourrait se produire une illumination, une révélation, c’est-à-dire que l’illumination ne vient pas quand on se contente de l’attendre mais seulement quand on la cherche.

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L’électricité « était connue et maniée dès les temps les plus reculés », affirme un personnage du roman de Joris-Karl Huysmans Là-bas (1891). Dès lors que la pile de Bagdad n’a été découverte qu’au vingtième siècle, sur quels éléments s’appuie donc l’écrivain ?

La pile électrique de Bagdad fut découverte en 1936 par l’archéologue autrichien Wilhelm König, qui estima qu’elle était d’origine parthe et que par conséquent son âge devait être de quelque deux mille années. Qu’il s’agisse d’une pile électrique est évidemment controversé mais, quoi qu’il en soit de cette controverse, d’autres indices d’utilisation de l’électricité dans les anciens temps doivent exister, puisque Huysmans y fait allusion : son roman, du moins quand les personnages discutent des résultats scientifiques de l’époque, s’appuie sur des documents et non sur l’imagination du romancier.

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Gilles de Rais, tueur d’enfants : « le mémorable fauve » (Là-bas, ch. XVIII)… Plutôt une hyène misérable. Les fauves ont de redoutables ennemis : buffles, cervidés, même les troupeaux de zèbres savent s’organiser pour rendre la chasse onéreuse. C’est le fauve infirme qui se rabat sur des proies plus minimes.

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La politique, « cette basse distraction des esprits médiocres » (À rebours), mais Huysmans a fini par y venir. À la politique cléricale, en l’occurrence.

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La critique littéraire, sur la nouvelle Le puits et le pendule d’Edgar Poe, semble (je ne parle que des critiques que j’ai pu lire, c’est-à-dire, pardon si c’est peu, deux pages Wikipédia) omettre de dire que la véritable nature de l’horreur du puits est passée sous silence par le narrateur. Il ne s’agit pas seulement d’une chute : « mon esprit se refusa à comprendre la signification de ce que je voyais [au fond du puits] … Oh ! toutes les horreurs, excepté celle-là ! – Avec un cri, je me rejetai loin de la margelle ». Ceci après que « [e]n face de cette destruction par le feu [les cloisons ardentes de la cellule] » « l’idée de la fraîcheur du puits » lui fut apparue « comme un baume ». En voyant le fond du puits, le narrateur ne peut finalement se résoudre à s’y précipiter, en raison de ce qu’il y voit et dont « la signification » nous échappe. La critique tait délibérément le moyen qui consiste à frustrer le lecteur d’une explication. C’est l’une des meilleures nouvelles d’Edgar Poe, et elle n’est pas exempte d’un stupide procédé.

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L’État idéal comme étape nécessaire
du suicide collectif universel

L’âme ne voit rien qui ne l’afflige quand elle y pense. (Pascal)

Les lendemains qui chantent ont souvent la forme de l’État idéal. Dans la philosophie de Philipp Mainländer, l’État idéal n’est pas et ne peut être une fin en soi. L’histoire est certes un mouvement vers l’État idéal : les inégalités sociales doivent être abolies, et la bourgeoise « égalité des chances » ne représente aucunement le fin mot de cette abolition, elle n’est qu’une façade égalitaire par laquelle on prétend justifier les inégalités en affirmant que chacun a reçu les mêmes chances et que les inégalités existantes sont donc justes, or les inégalités existantes rendent impossible la moindre égalité de chances. Mais la véritable finalité de la justice sociale n’est autre que de démontrer par l’expérience aux classes actuellement défavorisées qu’aucune réforme ne peut apporter le bonheur, et que l’État idéal ne peut rien pour les aspirations légitimes de l’homme. C’est dans l’État idéal que cette réalité devient une universelle réalité d’expérience. Tant qu’il existe des classes défavorisées, la notion prévaut parmi celles-ci que leurs souffrances et leurs humiliations sont le résultat d’une exploitation sociale à laquelle l’instauration de l’État idéal peut et doit remédier. Or, s’il est exact que l’exploitation sociale joue dans l’État actuel un rôle dans la souffrance de ces classes, la raison en est que l’exploitation est la forme pour elles de la souffrance universelle dans cet État, tandis que la souffrance a pour les classes favorisées dans ce même État, exploiteuses, une autre forme. Il s’agit donc de supprimer l’exploitation afin que la souffrance ne puisse plus être imputée par qui que ce soit aux conditions sociales, et c’est le mouvement historique vers l’État idéal. Cette impossibilité d’imputation n’a rien à voir, encore une fois, avec la bourgeoise égalité des chances, selon laquelle l’individu ne pourrait s’en prendre qu’à lui-même de sa situation. Dans la pensée bourgeoise, l’imputation est présumée ne pouvoir être faite sur les conditions sociales mais seulement sur soi-même, or il est absurde de considérer que les individus ne sont pas en partie déterminés par les conditions sociales. Dans l’État idéal, où la « question sociale » a été résolue, l’imputation n’est possible que sur la nature du monde et des choses, de la vie ; devient, de cette façon, universelle réalité d’expérience le fait que la vie ne vaut pas d’être vécue.

On a souvent perçu comme un paradoxe les taux élevés de suicide des pays scandinaves, qui sont les plus avancés vers l’État idéal en termes non seulement de sécurité sociale et d’égalité mais aussi de libertés fondamentales. Ce paradoxe est parfois résolu par l’idée selon laquelle c’est parce que les statistiques y sont meilleures que dans les autres pays : si les statistiques nationales françaises, par exemple, étaient aussi performantes que celles de la Suède, cette dernière ne se singulariserait pas en termes de suicides. Bien que ne reposant sur aucune preuve, puisqu’il faudrait pour cela comparer des ensembles statistiques suffisamment élaborés alors que l’argument consiste à dire que les autres ensembles sont déficients, le raisonnement n’est pas sans force. Où l’État est plus avancé, il faut en effet s’attendre à ce qu’il soit plus performant, par exemple quand il s’agit de recueillir des données sur les causes de la mortalité. L’argument est cependant spécieux : la question de savoir si telle mort est un suicide ou autre chose n’est pas de nature à pouvoir discriminer entre services statistiques de manière significative. Par exemple, quand une mort intervient à la suite d’une chute, dans certaines conditions la certitude d’un suicide plutôt que d’un accident ou vice-versa n’est guère permise, et ce quelle que soit la performance des services de l’État. Le témoignage des uns et des autres pourra faire pencher la balance vers une hypothèse ou vers l’autre, mais sans véritable certitude. En réalité, plus l’État est avancé dans la résolution définitive des contradictions sociales, plus le suicide y doit être élevé. Car la souffrance n’a plus dans l’État idéal, ou bien a beaucoup moins, de causes externes sur lesquelles s’imputer, et par conséquent elle ne permet plus que l’on puisse penser s’y soustraire autrement que dans la mort.

Cela signifie-t-il que, dans l’État imparfait, les riches se suicident plus que les pauvres ? Ce sont les pauvres qui peuvent en effet penser changer leur situation avec les réformes sociales et par là cesser de souffrir, mais les riches, dont nous disons qu’ils souffrent de la même souffrance universelle, ne peuvent, eux, espérer obtenir une meilleure situation sociale dans l’État idéal (bien qu’il se trouve aussi des riches qui soient pour la résolution de la question sociale, ce qui montre que certains d’entre eux ont aussi l’espoir d’alléger leurs souffrances par ce moyen) ; ont-ils d’autre possibilité que le suicide ? Si le pauvre ne se suicide pas quand il croit que l’État idéal mettra fin à ses souffrances, à quoi croit le riche pour ne pas se suicider ? On peut penser qu’il impute ses souffrances à l’inquiétude que les pauvres font peser sur lui par leurs revendications continuelles. Il est connu que les religions et les philosophies insistent sur les maux attachés aux richesses, ainsi que le proverbial « l’argent ne fait pas le bonheur ». On a cru que c’était un moyen d’endormir les pauvres : montrer que le riche souffre devrait rendre inutiles les revendications populaires et donc les faire cesser. Or, dans cette dualité de riches et de pauvres, la souffrance des uns est pour ceux-là une réalité d’expérience tandis que celle des autres ne l’est, pour les mêmes, nullement, et la différence est de taille. Le pauvre connaît d’expérience sa souffrance, tandis qu’il ne peut qu’imaginer celle du riche. La religion n’a pas tort de montrer du doigt les maux attachés aux richesses et le socialisme n’a pas tort de vouloir supprimer les inégalités sociales.

L’État social est la condition du passage universel de l’être au non-être, c’est-à-dire la condition de la fin du monde. Mainländer suppose alors que ce passage pourrait se produire par « contagion spirituelle », comme aux temps du martyre des premiers chrétiens et des Croisades. Il faut entendre par là que la contagion entraînerait un suicide collectif universel.

La relation de l’État actuel au suicide est, comme on peut s’y attendre, parfaitement incohérente. D’un côté, l’État avancé supprime l’absurdité, prétend-il, qui consiste à faire du suicide un crime alors que le coupable est mort et n’a commis de violence qu’envers lui-même. Cela n’empêche nullement cet État de demander à ce que les dettes d’un mort soient payées : les personnes sur qui retombent le cas échéant ces dettes n’ont-elles pas sujet de se plaindre d’un mort ? De même que celles envers qui le mort était obligé d’autres manières. D’un autre côté, l’État français traque les « dérives sectaires » depuis des affaires de suicide collectif au sein de communautés religieuses. On prétend que les suicidés ont agi sous emprise : quelle preuve a-t-on de cela ? N’est-ce pas plutôt une affirmation gratuite ? Il est parfaitement concevable que des individus décident collectivement de se tuer de plein gré ; le nier, c’est montrer un préjugé contre le suicide que l’on n’attendrait pas d’un État qui ne connaît plus du suicide comme crime. La question est évidemment différente lorsqu’il se trouve parmi ces suicidés collectifs des enfants. Cependant, des mineurs se suicident même en dehors des contextes « sectaires » : faut-il que les tuteurs de ces enfants, leurs parents, soient tenus responsables de leurs suicides ? L’incitation au suicide reste un crime en droit mais la raison n’en est pas du tout claire, compte tenu du fait que le suicide n’est plus un crime. Alors que les délits d’incitation ou provocation portent sur des actes réprimés par le droit, ici le délit ne porte plus que sur un acte décriminalisé. Il faut donc ou bien comprendre que le délit d’incitation au suicide est tacitement caduc depuis que le suicide n’est plus un crime, ou bien que cela reste un délit parce que notre droit entend punir des incitations contre la morale, car si l’incitation au suicide reste punissable c’est que le suicide est un mal, et définir un mal de la conduite personnelle qui ne soit pas un crime ne se peut guère qu’en disant que c’est un mal moral. Cette dernière interprétation est contraire à tous les présupposés de notre droit positif. Enfin, l’État qui tolère ou permet les suicides assistés est d’autant moins légitime à rechercher les raisons pour lesquelles les gens se suicident.

Le suicide collectif semble parfaitement cohérent avec le caractère de retrait du monde que présentent de nombreuses sociétés dites sectaires. Dès lors que l’on n’attend plus rien de ce monde, et que l’on ne cherche pas non plus à le changer si l’on perçoit la vanité de ces tentatives, on pratique une forme de retrait ascétique, de renoncement avec lequel le suicide n’est pas a priori contradictoire. Nous avons, dans de précédents billets, opposé une phénoménologie de l’au-delà (Philosophie 21 et 22) d’où le suicide s’évince de lui-même à la philosophie de la transmigration, où le suicide est un interdit moral sans justification phénoménologique : de même qu’à notre conception de l’anhistoricité de l’homme, nous y renvoyons le lecteur qui verrait une forme d’incitation répréhensible dans ce que nous écrivons ici. Hégésias de Cyrène, qui préconisait le suicide, fut exilé par Ptolémée II, et ses livres interdits. Mainländer, dont je discute la pensée, s’est suicidé peu de temps après la publication de son livre, Die Philosophie der Erlösung (1876), lequel n’a pas à ma connaissance été censuré, mais sans doute est-il permis de penser que si l’auteur avait vécu plus longtemps il aurait été inquiété, ce que je donne pour une raison possible de son suicide car je ne pense pas du tout qu’il se soit agi d’une supposée mise en conformité des actes avec la pensée : une telle conformation exigeait au contraire de sa part qu’il défende son livre devant les objections philosophiques qu’il pourrait susciter.

Revenons à la notion d’emprise. Que des gens renoncent au monde ensemble, même en admettant que ce soit par la conviction acquise après avoir entendu les paroles d’une certaine personne, d’un « gourou », si l’on veut, qu’est-ce qui permet de parler d’emprise ? Supposons qu’une personne dont un proche s’est ainsi confiné dans une ferme isolée avec d’autres après avoir vendu sa maison et purgé ses dettes, diligente un détective privé sur la personne du gourou de la secte. Au cas où le détective trouverait que le gourou vit, à l’insu de ses fidèles, une existence contraire à son enseignement, il s’agirait d’une tromperie : cet homme abuse de la crédulité d’autrui. Mais supposons que le détective trouve que ce gourou vit de la même manière que ses fidèles, qu’à ces derniers rien n’est caché, qu’est-ce qui permettrait de parler d’emprise dont l’État aurait à connaître si ces gens préméditaient ensemble de mettre fin à leurs jours ? On pourrait toujours supposer que l’un d’eux, de toute évidence le « gourou », provoque les autres à se suicider et serait donc coupable du délit de provocation au suicide, mais la supposition n’existe que parce que le délit existe, c’est-à-dire parce que la provocation n’a pas été décriminalisée en même temps que le suicide lui-même. Si le délit n’existait pas, cette supposition, fût-elle vraie, ne pourrait servir à l’État pour intervenir ; or, si l’État ne manque pas de justification du fait de l’existence en droit de ce délit, cette dernière exige quant à elle une justification qui lui fait défaut depuis la dépénalisation du suicide.

Cet interdit légal est, semble-t-il, une cause significative du fait que la question du suicide, la discussion du pour et du contre, ne soit pas davantage présente dans l’espace public, alors même qu’« il n’y a qu’un problème philosophique vraiment sérieux : le suicide », selon la célèbre formule d’Albert Camus dans son Mythe de Sisyphe, un problème que cet auteur traite cependant avec la médiocrité qu’on lui connaît. On peut également voir dans ce fait une autre raison de prudence, c’est qu’il ne convient pas de faciliter la tâche de ceux qui nous en veulent à mort, et que passer, même si c’est faux, pour suicidaire parce que l’on discute du seul problème philosophique vraiment sérieux est un moyen de leur faciliter la tâche dans la mesure où la chute mortelle d’une personne passant pour suicidaire n’éveille guère de soupçons.

Lorsque l’on demandait au philosophe Hégésias, qui préconisait le suicide, pour quelle raison il ne se suicidait pas, il répondait qu’il devait d’abord convaincre les gens du bien-fondé de sa philosophie : c’est la raison pour laquelle il incitait les gens à se suicider plutôt que de se suicider lui-même. Nous avons déjà parlé du suicide de Mainländer. Ce dernier aurait, selon une banale hypothèse, agi conformément à sa pensée en se suicidant. Or sa pensée est que l’humanité disparaîtra lorsque l’État idéal sera réalisé, possiblement – Mainländer se borne à des conjectures sur ce point – par un phénomène de contagion spirituelle qui verra l’humanité se suicider en masse, jusqu’au dernier homme. Et pourquoi pas ? L’État idéal est l’état du désespoir irrémédiable, il ne reste aucune chose à changer, plus rien ne peut être amélioré pour rendre l’homme heureux, et la vérité se montre alors à lui tout entière : le néant est préférable à l’être. Cette évidence en grande partie occultée par les imperfections sociales apparaîtra de manière universelle aux yeux de tous et de chacun, comme elle est apparue aux grands esprits de tous les temps. Et si ces grands esprits ne se sont pas tous suicidés, il est permis de penser que c’est en raison des obstacles propres à leurs époques respectives, à commencer par l’interdit du suicide, et faute de la contagion spirituelle requise. – Ceci est la seule philosophie de l’histoire réaliste fondée sur l’idée de progrès.

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Il n’existe à ce jour aucune traduction française de la Philosophie der Erlösung de Philipp Mainländer, publiée en 1876. Une telle traduction est impossible dans un pays comme la France.

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Le matérialisme est la philosophie par laquelle l’homme n’a rien à penser en vue de la mort. Nous mourrons tous mais ceci, pour le matérialiste, est complètement indifférent ; nous devons vivre comme si la mort n’existait pas, puisqu’il n’y a rien à faire en vue de la mort. La mort existe mais qu’est-ce que ça change ? Mènerions-nous une vie différente si la mort n’existait pas ? Celui qui se goberge continuerait de se goberger, celui qui veut devenir très savant deviendrait de plus en plus savant, le riche de plus en plus riche… Le matérialiste a la mentalité de la vie éternelle, dans cette vie barrée par l’horizon de la mort.

Ils disent : « Vivre sa vie avant la mort. » (Parfois, c’est pire, ils disent « profiter de la vie », quel aveuglement.) Mais cette mort – que demande-t-elle ?

Que veut de moi la mort ? Cette vie, c’est la nature, l’individu que je suis n’est qu’un instrument de son aveugle volonté, le prix qu’elle attache à ma personne celui de l’esclave pour le maître. Vous n’avez pas existé comme une personne pour elle, votre individu, celui qui vit sa vie, n’existe nulle part dans la nature comme une personne – et si vous vous croyez une personne, il faut pour cela que la nature n’ait pas le dernier mot, mais alors c’est la mort qui vous demande quelque chose en tant que personne, en tant que vous êtes une personne. La mort attend la personne que la nature a méconnue.

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Si la mort est un long sommeil, et si la vie peut être une jouissance, les malheureux peuvent se consoler à l’idée que la mort sera la fin de leurs maux et la fin des injustes jouissances des heureux. Eux doivent gagner la paix et les autres perdre leurs plaisirs. Pourquoi cette pensée ne serait-elle pas suffisamment consolatrice, qu’il faille imaginer en outre un paradis, un enfer ?