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Philosophie 15 : Hegel 2

Remarques complémentaires sur le Hegel de Kojève :
Et l’Esprit devint Hegel

(Complète Philo 14 ici)

Dans la conscience-de-soi, le moi est un Gegenstand. Ça, c’est pour Hegel. Cependant, dans la conscience de soi, on n’a pas de perception d’objet mais une aperception, dont la réalité a priori met à bas l’édifice hégélien. Hegel souffre d’illusion grammaticale : « la conscience se connaît », il y a un objet grammatical dans cette phrase mais le concept d’aperception traduit mieux la réalité que le langage. La conscience de soi est une pure aperception au principe de toutes les perceptions d’objet.

Pour Kojève, « [a]ucune philosophie n’a pensé à décrire le phénomène autrement … Les divergences ne commencent que là où il s’agit d’expliquer etc. » Je suis donc enchanté d’être le premier. L’aperception n’est pas une relation de sujet à objet – nonobstant la grammaire.

ii

La non-contradiction est appelée une tautologie ! – En admettant même qu’une proposition analytique soit tautologique (mais dans ce cas toute analyse est simple tautologie), une proposition synthétique vraie est à la fois absolument non contradictoire et non tautologique.

iii

Contre la philosophie de la conscience, c’est-à-dire la philosophie antérieure à Hegel, laquelle est présentée comme une philosophie de la conscience-de-soi, Kojève dit qu’« il faut que l’homme soit Désir », et cela inclut le philosophe. « Il faut » est complètement superflu dans tous les cas. Et le philosophe est comme les autres hommes à cet égard. Seulement la philosophie est une activité de connaissance et, par conséquent, même dans « une philosophie de la conscience-de-soi, une philosophie consciente de soi », le philosophe connaît, et sa connaissance doit (non pas au sens de « il faut ») se perdre dans son objet (tout en sachant que se perdre en soi-même n’est pas très grave car on se retrouve vite). L’idée que la philosophie de la conscience-de-soi est une connaissance qui serait en même temps désir est en revanche irrecevable puisque la connaissance n’est pas, d’après la définition, le désir. Hegel n’a donc pu produire aucune nouvelle forme de connaissance ou philosophie, même si le contenu de sa philosophie est nouveau.

iv

On prétend ordinairement liquider Kant parce que Newton est, dans les grandes lignes, dépassé. Ainsi Kojève parle-t-il même de « Kant-Newton » : « la chose-en-soi de Kant-Newton ». Puis il affirme que l’interprétation hégélienne de la science empirique est « actuellement admise par la science elle-même », et d’évoquer à ce sujet le principe d’incertitude de Heisenberg. Après Kant-Newton, on a donc Hegel-Heisenberg (seulement Kant vient après Newton et Hegel avant Heisenberg). Mais si l’on peut rattacher Hegel à un état de la science empirique, l’hégélianisme, loin d’être un savoir absolu, passera comme le reste car c’est la nature du savoir empirique que d’être « cumulatif », ce qui signifie provisoire, et par ailleurs uniquement une tendance asymptotique vers la certitude absolue par la méthode inductive.

Néanmoins, dans ce passage, Kojève dit que la science est forcément contradictoire : il renverse le prodige en misère, et il a raison ; seulement de mon point de vue cette misère peut être rachetée par la science elle-même (elle peut supprimer la contradiction onde-corpuscule, par exemple, moyennant de nouveaux cadres théoriques). Pour Kojève, Heisenberg donne raison à Hegel quant à l’insuffisance de la science : c’est un point de vue intéressant dans la mesure où l’on comprend par-là pourquoi le scientisme interprète l’incertitude comme étant dans la nature elle-même et non dans la science, car c’est seulement par une telle interprétation que la science peut prétendre rester un instrument de connaissance pertinent. Autrement dit, le « consensus de Copenhague » est une idéologie.

« Il n’y a donc pas de Vérité dans le domaine de la Physique. » C’est intéressant mais, pour le coup, Kojève évacue la science un peu trop vite. Partant de cette même prémisse, qui est une conclusion de Hegel, Heidegger discutera les implications profondes, métaphysiques, de la technique.

v

En termes hégéliens, l’évolutionnisme suppose que le concret est sorti de l’abstrait (la nature). La nature est abstraite parce que c’est l’esprit qui est concret.

vi

Ce que je connais comme nature est bien la chose en soi, mais je ne peux la connaître que comme nature et non en soi, les lois de mon expérience possible me donnant un objet qui est la nature et rien d’autre. (Le moi lui-même n’est son propre objet, dans la conscience de soi, qu’au titre d’aperception [voyez i supra], et donc nullement comme un objet de la nature, ce qu’est en revanche autrui pour moi dans la raison pure.) Par conséquent, la nature est réelle dans la mesure où c’est en soi la chose en soi, seulement elle n’est pas telle pour mon expérience qu’en soi. Mon objet est réel mais tout ce que j’en connais est « illusoire ». Ceci s’oppose à « la connaissance absolument vraie de Hegel, où le réel et l’idéel coïncident ». Dans le kantisme, la connaissance n’est absolument vraie que dans les limites des formes de la connaissance humaine. La forme est une limite. Cette forme est universelle à l’humanité et tout ce qui est compris dans la nature est connaissable (mais le tout lui-même, présupposé comme Idée de la raison –le Monde–, seulement asymptotiquement) ; par ailleurs, la connaissance humaine peut acquérir une connaissance complète d’elle-même, c’est-à-dire de sa forme, dans la métaphysique.

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Quelques notes critiques sur la Phénoménologie de l’esprit

Par sa phénoménologie, Hegel a cherché à montrer que la connaissance était possible après la critique de la raison pure par Kant – une connaissance absolue, dans l’idéalisme et parce que le réel est dialectique.

ii

« Der Weltgeist ist das allgemeine Individuum. » « Das besondere Individuum aber ist der unvollständige Geist. » (L’esprit-du-monde est l’individu universel. L’individu particulier est quant à lui l’esprit incomplet.)

Mon hypothèse Der Geist (qui hante ce blog). Der Weltgeist hégélien est un sujet (Subjekt) seulement de manière métaphorique, quasi poétique ou légendaire tant qu’il ne s’incarne pas dans l’Individuum de l’intelligence artificielle, c’est-à-dire dans un cerveau artificiel, un ordinateur. Comment la somme des individus, chacun incomplets, pourrait-elle constituer l’individu universel et par définition complet, alors qu’ils sont tous incomplets au même point de vue par rapport à l’individu complet et donc ne peuvent servir de « briques » pour, assemblés, former ce dernier ?

L’IA autonome, c’est toujours l’homme – moins l’odeur.

Dans mon hypothèse, cependant, Der Geist n’est pas la fin de l’Histoire, même si c’est peut-être la fin de l’espèce humaine biologique, car cette étape n’est que la prémisse de la découverte du monde au-delà des frontières spatiales connues. Ce n’est sans doute pas d’une grande satisfaction pour l’esprit, hormis celle que l’on peut avoir d’une inférence menée à son terme.

iii

Les choses sont « an und für sich bestimmte » (déterminées en-et-pour-soi) par leurs qualités (Eigenschaften). Il a fallu un long développement pour sortir de la chose en soi kantienne, dont on ne sait, selon Hegel, comment elle produit par notre médium des objets. J’écris « par notre médium » (le médium qu’est le Ich) car pour Hegel « wir sind somit das allgemeine Medium, worin solche Momente [die Eigenschaften] sich absondern und für sich sind. » (Nous sommes ainsi le médium général, dans lequel ces moments [les qualités] s’isolent et sont pour-soi.) La chose peut être connue an und für sich. C’est ainsi que Hegel rompt avec la philosophie de la connaissance qui le précède : « Es ist also in Wahrheit das Ding selbst, welche weiß und auch kubisch…ist » (c’est donc la chose elle-même qui est réellement blanche et cubique). Les qualités, primaires comme secondaires, sont dans la chose elle-même. S’il est permis de se servir de l’empirie contre cette affirmation, l’expérience montre bien que certaines qualités de notre perception sont exogènes à l’objet lui-même.

iv

La différenciation des objets entre eux passe ici pour avoir une origine « logique », à rebours non seulement du matérialisme mais aussi de l’idéalisme, pour lesquels l’esprit ne fait qu’enregistrer ces différences. On ne peut donc pas ne pas vouloir en effet remettre ce système sur ses pieds ; mais cela n’a pas de sens non plus car la pensée n’est qu’un accident de la matière et il faudrait qu’elle en soit un prédicat nécessaire pour concevoir un mouvement dialectique nécessaire par lequel « la matière se connaît ».

v

Décrire ce qu’est une force (Kraft) par un mouvement (Bewegung), de ça vers ça plus ça dans ça, c’est croire qu’une force a besoin d’une explication alors qu’un mouvement n’en a pas besoin. Hegel présuppose connue l’une de ces notions fondamentales pour expliquer l’autre. Or ici la force peut bien être physique, le mouvement est purement logique, c’est le mouvement réflexif par lequel on en vient à concevoir une force. Hegel utilise donc une métaphore de la notion physique fondamentale de mouvement, un mouvement au sens figuré, pour expliquer la notion physique fondamentale de force.

Dès lors qu’il emprunte les termes de la physique pour décrire sa logique, il était naturel de penser à remettre la dialectique sur ses pieds, et c’est alors la physique, la matière qui a la préséance explicative. Or la physique entière nous est donnée par notre appareil logique et le temps est logique (plutôt que psychologique) autant que physique, succession de pensées autant que de phénomènes.

vi

Que la moralité et le bonheur soient en harmonie est postulé parce que le bonheur est dans l’acte moral lui-même. C’est du formalisme. Pour Kant, il y a un intérêt pratique à poser ce postulat mais il est contre l’expérience. Car le bonheur n’est pas dans le domaine de la loi morale mais dans celui des affections naturelles et l’obéissance à la loi morale peut certes, même nécessairement, produire un contentement moral, ce n’est pas pour autant ce que l’on entend par bonheur (car on peut obtenir ce contentement moral au prix des plus grands sacrifices de la nature).

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Paraphrases de la Philosophie de l’histoire de Hegel

Les modifications de la nature sont dans un cercle (Kreislauf) tandis que l’histoire est un progrès, le déploiement de l’esprit. Il faudrait demander aux scientifiques si, oui ou non, l’évolution biologique peut être décrite en termes de progrès, si par exemple la vie est un progrès : l’apparition de la vie est-elle un progrès selon eux ?

« Das Leben des gegenwärtigen Geistes ist ein Kreislauf von Stufen… » (La vie de l’esprit dans sa présence est un cercle de degrés.) Plus précisément, la nature est circulaire sur un même plan tandis que l’histoire est circulaire dans un escalier en colimaçon.

ii

C’est en monarchie que « Alle sind frei » (tous sont libres) – en démocratie comme en aristocratie, seulement « Einige sind frei » (quelques-uns sont libres). Les trois étapes sont : 1/ despotisme, 2/ aristocratie-démocratie, 3/ monarchie.

Frédéric II de Prusse est un héros du protestantisme, cependant non à la manière de Gustave Adolphe de Suède mais comme roi d’un État (« sondern als König einer Staatsmacht »). La Suède n’était pas encore un État au temps de Gustave Adolphe car l’État n’apparaît que lorsque le processus de monarchisation est à son terme.

iii

Le droit oriental est un Zwangsrecht (droit de contrainte) ; en Europe, le droit est « im Gemüte und in der Mitempfindung » (dans le sentiment et l’empathie). Le droit occidental est fondu dans la morale, les deux se confondent ; le droit devient une détermination intime, et ceci est lié à notre conception de Dieu « in der Erhebung zum Übersinnlichen » (dans l’élévation au suprasensible), tandis la théocratie orientale ne parvient pas à ce résultat : la loi y reste une contrainte externe.

iv

La Chine et l’Inde ont la durée parce que « solche Gedankenlosigkeit ist gleichfalls unvergänglich » (ce néant de la pensée est en même temps immuable). Ce sont des populations serves et des États hors de l’histoire mondiale.

Le dénigrement de la culture chinoise par Hegel est contraposé par lui à des jugements favorables de contemporains sur l’administration de l’État chinois et la science chinoise. Autrement dit, Hegel affirme de manière expresse que son opinion ne reflète pas celle de la classe pensante de son époque en Allemagne : à l’attention de ceux qui voudraient écarter ces thèses comme marquées par une époque. De même, Hegel reproche à Leibniz de s’en être laissé imposer par le système d’écriture chinois (et dans son Histoire de la philosophie il daube aussi sur la langue elle-même).

Les jugements favorables à la sagesse indienne sont également discrédités.

Parenthèse sur la philosophie de l’Hindutva

L’axe d’analyse de Hegel s’agissant de l’Inde porte sur les castes : le droit indien est lié à la naturalité, donc au particulier, via l’institution des castes. Pour les intellectuels de l’Hindutva, en revanche, les castes ne sont nullement centrales (voyez par exemple V. D. Savarkar ou encore, parmi les auteurs vivants, Subramanian Swamy). Le système des castes, largement tombé en désuétude, aurait resurgi avec une dynamique hors de proportion avec la situation (qui était la fusion de fait des Aryens conquérants avec les populations conquises) après l’épisode bouddhiste et les invasions hunes, qui suscitèrent chez les Hindous une réaction nationaliste où le renouveau des castes apparut comme l’antidote nécessaire à l’universalisme bouddhiste décadent.

Le bouddhisme est décrit par Savarkar, en tant que religion détachée du monde, comme la cause des invasions hunes et shakas (indo-scythes). – Se pourrait-il que la théorie historique d’Ibn Khaldun soit un ressouvenir plus ancien que les Almoravides en Andalousie et découle de pensées indiennes relativement à l’expérience du bouddhisme en Inde ? Du point de vue moral, ce n’est cependant pas comparable : chez Ibn Khaldun la décadence caractérise la mollesse du confort et des vices au sein de la civilisation matérielle, dans le nationalisme hindou elle caractérise l’ahimsa, le détachement ascétique du monde (c’est le nihilisme décrit par Nietzsche, à moins que ce dernier ne fusionne l’ascétisme avec la mollesse de la civilisation matérielle).

Toutefois, Savarkar parle également des agressions des royaumes bouddhistes (« the Nyanapati (the king of the Huns) and his buddhistic allies ») contre l’Inde après l’expulsion des Huns, sans relever que sa conception du bouddhisme est par-là même révoquée en doute – mais il peut rester exact que le bouddhisme ait pu être perçu par les Hindous de la période comme un ferment de décadence en raison de son pacifisme, de sa fraternité universelle, de son « défaitisme ».

b/

L’hindouisme est tellement tolérant qu’il ne reste aucune trace en Inde des religions pré-aryenne des mlecchas. Les Aryens ont relégué ces peuples eux-mêmes au rang des contes de fées (Gandharvas, Apsaras, etc). Le bouddhisme en est un autre exemple : né en Inde, il n’y existe pratiquement plus, après y avoir régné. Même au cas où l’on ne pourrait parler de persécutions contre le bouddhisme (ce qui reste à vérifier), on ne peut pas non plus parler d’accommodation, inhérente au concept de tolérance ; ce serait de toute façon une forme, moins perceptible mais effective, de rejet. Il est en effet difficile d’y voir une éviction par pure indifférence de la population après que le bouddhisme fut fermement établi en Inde, mais on a le droit de supposer que, s’il passait réellement pour responsable, ne fût-ce que de manière indirecte, d’une domination étrangère abhorrée, le bouddhisme devait nécessairement péricliter ; cependant, ce point de vue suppose tout de même, semble-t-il, une forte dose de propagande hostile.

c/

L’Himalaya est un rempart naturel : Savarkar n’a pas l’air de voir l’absurdité d’une telle affirmation, alors que tout son système repose sur le fait historique d’une invasion aryenne de l’Inde. Ce rempart empêchait les autochtones de sortir et, quand la race plus forte des Aryens fut capable de le traverser, l’Inde devait tomber entre ses mains et les autochtones disparaître entièrement (culturellement), n’ayant par ailleurs aucune échappatoire faute de compétences nautiques. Savarkar cherche à exploiter le thème des frontières naturelles : l’Himalaya et l’Indus au nord, et la mer. En réalité, on n’a jamais aussi bien décrit un cul-de-sac.

v

La différence des ordres féodaux avec les castes indiennes, c’est la possibilité pour tout individu, au sein des premiers, de rejoindre l’ordre ecclésiastique. De même, les castes ne sont pas rachetées par l’égalité de tous impliquée dans la religion chrétienne.

vi

La position de Hegel sur les États-Unis est attentiste : il n’y a pas encore d’État en Amérique en raison d’un phénomène toujours en cours d’immigration interne, par lequel les problèmes démographiques que connaissent les États européens ne s’y posent pas encore. Autrement dit, Tocqueville pourrait avoir été moins lucide que Hegel : ce dernier ne parlait de ce qu’il voyait à peu près à la même époque que comme d’un processus transitoire, qui pourrait finir par s’aligner sur les modèles européens (et tel est bien, me semble-t-il, le pronostic de Hegel, malgré son attentisme).

vii

Socrate est l’inventeur de la morale. Cette affirmation s’appuie sur une définition des mœurs chez les Grecs avant Socrate opposant la Sittlichkeit à « die Moral ». Tout comme j’affirme que les conceptions de l’espace et du temps sont les mêmes pour tous les hommes de tous les temps, je dis qu’il en va de même pour la morale et que la distinction subtile de Hegel ne porte pas sur l’essentiel. Le mouvement de l’histoire ne change que l’extériorité de la pratique. Il ne peut pas y avoir, au sens strict, d’inventeur de la morale.

viii

Hegel blâme les guerres civiles et massacres ayant résulté de divergences sur les dogmes chrétiens. Ces phénomènes, dit-il, sont contraires à la religion, qui est « Freiheit, subjektive Einsicht » (liberté, conviction subjective). Or, s’il existe une religion vraie, on ne saurait prétendre que la détermination des dogmes est laissée à l’appréciation de chacun, à la subjectivité. Le fait que « la lettre i » ait « causé des milliers de morts » (omoousios ou omoiousios : Jésus est identique ou semblable à Dieu) n’est à vrai dire pas plus surprenant que le fait que les chrétiens des premiers temps aient si volontiers subi le martyre aux mains des païens (sans omettre le martyre du Christ lui-même), car ils n’ont pas subi le martyre pour une religion qui dirait « croyez ce que vous voudrez », cette parole revenant à dire que la chose est indifférente, mais pour une religion vraie, qui possède par conséquent un dogme, un credo identique pour tous. Quel serait le sens d’un martyre pour une « conviction subjective » reconnue comme telle ? La vérité s’impose à ma subjectivité, cette dernière ne peut vouloir se sacrifier (avec la vie de l’individu) que pour une vérité qui s’impose à elle avec une autorité absolue, car une vérité connue comme seulement subjective est une probabilité et on ne sacrifie pas sa vie pour une simple probabilité.

C’eût été de la légèreté de laisser à l’appréciation subjective un point de dogme dès lors que cette religion avait des martyrs, car pourquoi se sacrifier au nom d’une religion dont le contenu n’est pas arrêté, n’est pas absolument connu ? Que telles et telles autorités religieuses, tels évêques, arrêtés sur des positions différentes, n’aient pas eu d’autre moyen de faire prévaloir l’une ou l’autre de ces positions que la violence, sur un point qui devait être tranché, bien que, par ailleurs, de par la nature même de la controverse elle ne pouvait l’être comme un problème mathématique, la violence paraît avoir été inévitable. Or, pour Hegel, c’est un accident dû aux circonstances, à savoir la nature politique du christianisme dans l’empire romain, dont la religion servait les passions. Ce point de vue n’est pas conséquent. On ne se sacrifie pas pour une religion au contenu indéterminé ni pour les intérêts mondains d’une religion (qui sont clairement, en cas de controverses inextricables, qu’il faut laisser certains points flottants) mais pour sa vérité, qui doit être déterminée afin que le sacrifice ait le moindre sens. Hegel prétend en somme que les martyrs ont sacrifié leur vie pour une Trinité dont le sens importe peu : qu’est-ce qui importe donc ? le mot lui-même ? On ne peut pas non plus prétendre qu’il est possible de se sacrifier pour une pure religion du cœur, car même quand l’adhésion repose essentiellement sur une telle subjectivité de sentiment elle exige toujours une légitimité objective, à savoir que la religion est vraie pour tout homme.

Il est notable que les tenants du libre examen ont également rejeté le culte des saints, ce culte dont l’origine est la mémoire des martyrs.

L’autorité de conciles accaparant toute discussion doctrinale devenait ainsi le remède nécessaire à la violence et démontre une volonté de ne pas laisser des questions essentielles tranchées par la force. Pour Hegel, cet autoritarisme est évidemment lui-même critiquable.

À l’époque où Hegel donne ces leçons, aucun pays catholique n’aurait eu un livre comparable à la Bible traduite par Luther pour les Allemands, seulement « eine Unzahl von Gebetbüchlein » (une multitude de petits livres de prière). – Sans doute cela se ramène-t-il à la même question, aux violences des premiers temps : le rejet de l’autorité par Luther ne pouvait que conduire aux même situations, c’est-à-dire à la violence, ou bien à l’indifférence religieuse (ce qui est une façon de rester conséquent : si les points de dogme importent peu, la religion elle-même importe peu). Mais cela n’apparaît pas à Hegel. Puisqu’une religion, aussi subjective soit-elle, repose sur des vérités intangibles, qui sont ses dogmes, il faut que ces dogmes aient un contenu. Quand ce contenu ne repose pas sur une autorité extérieure aux consciences individuelles, l’interprétation des sources pour déterminer le contenu des dogmes est laissée à chacun, mais si chacun est libre de trouver les dogmes qu’il veut dans les sources, il n’y a pas une religion mais une multitude de religions. Les croyants cherchent donc un moyen de définir un contenu pour leur religion commune, et si ce n’est pas l’autorité qu’est-ce donc ? La violence éclatera entre les positions opposées car voter sur le contenu des dogmes serait complètement inopérant (si ce n’est dans un concile où chacun accepte par avance, s’il est mis en minorité, de se soumettre), la minorité pouvant se séparer purement et simplement de la majorité pour créer une religion à part. La violence n’est guère mieux, si ce n’est qu’elle évite, par la mort des minoritaires, un schisme, mais nous sommes entre gens civilisés. Bref, un simple raisonnement devait conduire Luther à accepter une autorité de droit divin sur la communauté des croyants s’imposant aux consciences individuelles s’agissant des questions de religion. Si c’est impossible à la conscience libre, alors la religion chrétienne n’apparaît pas à l’horizon de la fin de l’histoire.

ix

L’arianisme était germanique, tout comme, pour Hegel, l’esprit du protestantisme. Le christianisme germanique au sens de Hegel aurait donc pu s’imposer dès les invasions barbares, sous la forme de l’arianisme. – Ce n’est pas un christianisme réservé aux peuples germaniques mais formé par l’esprit germanique et qui donne une juste place à l’individualité, à la particularité, tandis que le catholicisme, formé par l’esprit oriental, implique la soumission de l’individualité.

x

Hegel voit dans le wergeld (Geldbuße) des Saxons le témoignage que, chez eux, le meurtre était vu comme un simple dommage à la communauté, sans de plus profondes implications (sans doute morales, compte tenu des conceptions de Hegel). Mais le droit pénal qui se crée en supprimant le wergeld obéit à la même définition et par conséquent l’analyse de Hegel ne porte pas sur l’essentiel, qui est la différence entre préjudice (civil) et crime (pénal). Cependant, Hegel a raison de dire que le wergeld existait parce qu’il ne peut pas y avoir d’autre moyen de punir un homme libre, dans une société où justement ce sens de la liberté empêche selon Hegel de créer quoi que ce soit d’autre que des Volksgemeinden, jamais un État.

xi

Hegel lie la question du célibat à celle des moines qui sont l’armée du pape, mais cela n’a que peu de choses à voir : nous n’avons plus guère de moines et pourtant toujours des célibataires.

Man muß nicht sagen, das Zölibat sei gegen die Natur, sondern gegen die Sittlichkeit. Die Ehe wurde nun zwar von der Kirche zu den Sakramenten gerechnet, trotz diesem Standpunkte aber degradiert, indem die Ehelosigkeit als das Heiligere gilt.

Ce que je traduis : On ne doit pas dire que le célibat est contre la nature mais qu’il est contre la moralité. Le mariage a certes été placé au rang des sacrements par l’Église mais, malgré cette conception, elle l’a dégradé en voyant une plus grande sainteté dans le célibat.

Si Jésus avait vécu plus longtemps, il se serait marié.

Pourtant, le texte des Écritures est clair :

« À ceux qui ne sont pas mariés et aux veuves, je dis qu’il est bon de rester comme moi. Mais s’ils manquent de continence, qu’ils se marient ; car il vaut mieux se marier que de brûler. » (I Cor. 7:9)

La Bible ne dit pas : « Mariez-vous sinon vous brûlerez » mais : « Que ceux qui brûleraient à défaut de se marier, se marient. » Cela ne veut nullement dire que tout le monde brûlera s’il ne se marie pas, ce qui est la seule façon d’entendre le passage selon l’idée de Hegel que le célibat est contre la moralité.

(Je ne sais plus à quelle date le mariage des prêtres a été interdit par l’Église mais je n’entends parler de prêtres mariés dans aucune histoire !)

xii

La raison pour laquelle il n’y a pas eu de révolution en Allemagne, comme en France, c’est le protestantisme. D’où mon aphorisme hégélien : « Si la France avait gardé ses Huguenots, la Révolution française n’aurait pas eu lieu. » (Voyez Philosophie 6 ici.)

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Autre

Les régimes totalitaires ne suppriment pas toutes les libertés ni toutes les opinions. Par conséquent, quand les régimes démocratiques suppriment des libertés et des opinions, ils perdent toute supériorité morale – ou plutôt ils n’ont jamais eu la moindre supériorité morale, car, ainsi que leurs politiciens et magistrats aiment à le répéter, les libertés ne sont pas absolues. Les régimes totalitaires n’ont jamais rien autre chose.

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Dans un pays libre, par construction toute dissidence est contre la liberté. Être un pays libre, c’est donc supprimer au nom de la liberté toute dissidence. (Le seul pays qui ne raisonne pas entièrement ainsi sont les États-Unis d’Amérique.)

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Selon l’Allemand Börne, la révolution française de 1830 montra à l’Europe « l’heure qu’il est ». À l’Europe continentale ! Le modèle anglo-saxon ne semble se diffuser sur le continent qu’à travers la France. Il y a là un déterminisme géographique : la France est la voie de passage naturelle des idées anglo-saxonnes vers le continent européen. La révolution de 1830, tout comme les Lumières françaises, était une anglophilie, une anglomanie en acte. Mais c’est dans l’ensemble une pure apparence : le continent reste jacobin-hégélien.

L’attraction, mal comprise, que la France exerce sur ses voisins a une cause purement géographique : la France est la porte d’entrée de la pensée anglo-saxonne sur le continent.

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Il n’y a pas de politiquement correct en France, seulement du pénalement contraint. Dans les deux cas, aucune pensée dialectique n’est possible ; car le législateur français a raison de considérer que la dialectique demande une représentation équitable (sinon égale) des courants de pensée dans les moyens de communication, cette représentation étant laissée, aux États-Unis, au libre choix des médias, acteurs privés, dont le refus de laisser s’exprimer tel ou tel courant est alors ce qu’on appelle le politiquement correct (PC), mais le législateur français de son côté n’impose cette représentation équitable qu’entre les courants qu’il ne réprime point par la force de la loi, de la police et des tribunaux. La question que se pose donc l’individu, dans ces circonstances, pour juger de ce régime-là de « liberté », qui supprime toute possibilité de dialectique (de dialogue) sur des pans entiers de la pensée, c’est si la pensée qu’il se reconnaît (bien qu’en réalité être assuré de sa pensée exige une dialectique totale) est admise dans les limites de la dialectique resserrée autorisée par l’État. Si ce n’est pas le cas, et s’il ne croit pas que la majorité lui permettra jamais de dialoguer, il a dans cet État un ennemi objectif de ses buts existentiels. Car l’État, définissant ainsi cet individu comme un ennemi, n’a d’autre objet vis-à-vis de celui-ci que de réprimer ses buts existentiels. C’est en réalité la même chose pour tous les citoyens de cet État, même les plus conformistes, car l’État ne reconnaît pas non plus à ces derniers le droit de changer d’avis, si ce changement doit les faire verser dans le domaine réprimé de la pensée. Ce qui ne va pas, le plus souvent, jusqu’à l’anéantissement physique de l’individu, dont la force de travail, entièrement détachée de ses buts existentiels propres, reste utile à l’État. En revanche, dans le cas où la dialectique est empêchée par le PC, l’individu doit demander à l’État qu’il assure une représentation équitable. Autrement dit, dans un pays comme la France, l’individu doit demander la fin des lois contre la pensée, dans un pays comme les États-Unis il doit demander la fin du politiquement correct.

En l’absence de ces réformes, chacun de ces pays a un nombre plus ou moins grand d’ennemis au sein de sa propre population et, loin d’être à la fin de l’histoire, il est à la merci d’une guerre civile, autant que les États ennemis de ces États « libres ». Les États « libres » ne sont nullement protégés par leur liberté, puisque cette liberté n’a pas en elle de dialectique véritable, même si à cet égard le PC est a priori une meilleure garantie que la contrainte pénale, étant une forme de compromis.

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En N’Farce, un « principe intangible », c’est ce qui existe uniquement sur le papier. C’est ainsi que la liberté d’expression est intangible : on ne peut pas la toucher parce que personne ne l’a vue. C’est l’histoire de N’Farce.

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L’éthique est la science du subjectif. « La science » n’est à proprement parler que la science de l’objectif.

La science de l’homme est la sophistique. Le sophiste Thrasymaque, dans La République, est le père de l’anthropologie.

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La science est parvenue à rendre invisible l’anneau de Gygès.

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Il n’y a de science que sans conscience.

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Il dit qu’il est riche parce qu’il possède une voiture alors que son grand-père ne possédait qu’un mulet. Quand nous mettons les choses à parité, nous découvrons qu’il est à peu près aussi riche que le mulet de son grand-père.

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Dans un monde hégélien, l’art, d’où l’esprit s’est entièrement retiré, continue d’exister pour prouver à Hegel qu’il a tort (« j’existe, donc je n’ai pas disparu »), et c’est ainsi qu’il prouve que Hegel a raison, en se montrant comme une chose morte.

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Il faut une life-view à une œuvre pour qu’elle soit un chef-d’œuvre (Kierkegaard). C’est pourquoi le cinéma ne sera jamais au-dessus du cirque, même quand il adapte des chefs-d’œuvre de la littérature.

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Reverdy : ce n’est pas du vers libre. Ce n’est certes pas non plus de la versification classique (quoi que, le panachage des mètres d’un La Fontaine y ressemble beaucoup) mais Reverdy se donne toute la peine du monde pour écrire une poésie de recherche formelle en opposition à la spontanéité du vers libre. À côté du vers blanc (de Robert Sabatier par exemple), de la recherche formelle d’un Reverdy, avec ses vers métriques, ses rimes plus qu’occasionnelles, la spontanéité du vers-librisme a-t-elle autant de représentants que cela ?

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Le monde n’a pas attendu la liberté de penser, le plus grand apport de l’Amérique au monde, pour produire de grands penseurs. En revanche, le monde attend toujours le penseur américain qui puisse se comparer aux penseurs que le Reich allemand n’a pas empêchés.

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Si j’achète de la propriété foncière à l’étranger, je n’achète pas en même temps un droit de souveraineté. L’idée de fonder un État juif en achetant des terres était complètement absurde ; se servir d’acquisitions en bonne et due forme de parcelles ici et là comme d’un justificatif au fait accompli de l’expulsion massive de populations est une insulte à la raison.

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L’idée de progrès nous est-elle donnée par autre chose que par la synthèse continue de l’empirisme ? Oui, par la raison pratique. L’une et l’autre nous donnent cette idée comme une fiction, sans réalité empirique. – Il n’y a donc pas d’histoire empirique.

Il y a une forme d’insensibilité dans le fait de croire au progrès moral du monde, car c’est être foncièrement insensible à l’horreur du mal que d’être capable de minimiser le mal présent en le comparant au mal passé, supposé plus grand. Le mal présent est pour la sensibilité morale toujours plus grand que le mal passé car c’est celui dont elle souffre, par conséquent il ne peut y avoir de progrès moral du monde du point de vue moral, qui est aussi une forme de sensibilité et non une pure intellection. Il n’est de progrès moral que de l’individu. Et comme l’individu ne peut trouver d’encouragement à son progrès moral individuel dans un progrès moral du monde auquel il participerait ou qu’il accompagnerait, son seul encouragement est dans l’idée d’une vie après la mort.

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Quand un magistrat dit que l’homme est libre parce que, dans son travail de magistrat, il envoie les uns en prison car ils sont responsables de leurs actes et les autres aux petites maisons car ils sont aliénés, il prend une déformation professionnelle pour une aptitude philosophique.

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Il n’y a pas plus de trois dimensions de l’espace car on ne parle pas ici d’une échelle de dimensions (comme on parle d’une échelle ou d’un spectre pour une quelconque qualité physique) dont nous n’intuitionnerions que trois naturellement. Nous parlons de la forme même de notre esprit dans son rapport à l’expérience possible. Il n’y a plus de trois dimensions qu’en dehors de l’expérience possible, c’est-à-dire dans la pure imagination.

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Qu’est-ce que savoir penser ?

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Comme l’homme n’a que l’intuition de la mort, l’idée d’âme immortelle n’est pas contradictoire.

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Il est certain que Sartre n’a été influencé en rien par Kierkegaard, trouvez un autre père à l’existentialisme. Il est d’ailleurs tout trouvé : c’est Hegel.

G.W.F. Hegel n’est pas seulement le père de Karl Hegel mais aussi de l’existentialisme.

J’espère voir un jour un film sur la vie de Hegel avec une scène mémorable dans laquelle il dirait à son fils : « Karl, tu es ce que j’ai fait de mieux. »

De quoi parlait Hegel avec son coiffeur ? De Karl.

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La philosophie, c’est tout ce que pense un philosophe moins ce qu’il pense malgré lui.

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Le Soll humain ne dépend pas de connaissances empiriques : c’est ce que veut dire « La vocation de l’homme est morale ». La morale n’est pas relative. Elle le serait si elle était un savoir (savoir de ce que je dois faire) incomplet, si les valeurs morales dépendaient d’un savoir empirique, celui-ci étant incomplet (c’est une synthèse en cours). Si la morale est relative, personne n’est moral ou seulement par hasard, car le savoir qui permettrait de l’être en connaissance de cause fait forcément défaut. Il faudrait avoir un savoir absolu pour agir moralement. Dire que la morale est relative, c’est donc supprimer le Soll pour un Tun entièrement déterminé ; c’est ce que fait le matérialisme, c’est ce que fait la science. Or le Soll ne dépend pas d’une connaissance empirique mais de « l’intuition » de la Loi morale.

Philosophie 14 : Le Hegel de Kojève

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Une des caractéristiques majeures, si ce n’est la caractéristique essentielle, du philosophe Hegel présenté par Alexandre Kojève dans son Introduction à la lecture de Hegel publiée en 1947 et qui réunit les cours donnés par Kojève de 1933 à 1939 sur la philosophie hégélienne, et plus particulièrement sur la Phénoménologie de l’esprit de 1807 (Phänomenologie des Geistes = PhG), est son athéisme. Kojève précise que « très peu de ses lecteurs [des lecteurs de Hegel] ont compris que la dialectique signifiait en dernière analyse l’athéisme » (note de la p. 618 : les numéros de page sont ceux de l’édition Tel/Gallimard).

Il ne semble pas qu’un bien plus grand nombre de lecteurs l’aient « compris » même après Kojève. On lit dans Sartre : « Hegel ne voulait pas que le christianisme pût être ‘dépassé’ mais, par cela même, il en a fait le plus haut moment de l’existence humaine » (Questions de méthode, 1957). Sartre écrit « mais » plutôt que « et » parce qu’il oppose dans ce passage Hegel à Kierkegaard ; la suite de la phrase se lit comme suit : « mais, par cela même, il en a fait le plus haut moment de l’existence humaine, Kierkegaard insiste au contraire sur la transcendance du Divin ». Selon Sartre, le christianisme ne saurait donc pour Hegel être dépassé, mais en tant que « moment de l’existence humaine », tandis que c’est Kierkegaard qui insiste sur la transcendance du divin. Avec de telles formules, chacun peut voir ce qu’il veut : un Hegel athée ou chrétien, voire un Hegel athée parce que chrétien. Sartre ne nous est ici d’aucun secours pour trancher catégoriquement la question.

L’objet du présent essai est de montrer que Hegel ne peut pas être athée. C’est donc une réfutation de la thèse centrale de Kojève à propos de Hegel et de l’hégélianisme.

Précisons d’emblée que l’affirmation de Kojève selon laquelle très peu de lecteurs ont trouvé un athée dans Hegel est contestable : le courant qu’on appelle « hégélianisme de gauche » semble bien plutôt campé sur cette position (avant même que certains d’entre eux ne rompent avec l’hégélianisme, par exemple Marx). Kojève parle d’ailleurs du « théisme » des « hégéliens ‘de droite’ » (231), ce qui est prononcer en creux l’athéisme des hégéliens de gauche, à moins que ces derniers n’existent pas ; ou si les hégéliens de gauche sont également théistes, on comprend mal pourquoi Kojève, à cette page, ne les nomme pas avec ceux de droite. Enfin, je rappellerai en passant le jugement de Schopenhauer, qui voit dans Hegel un valet de la religion officielle – je ne le fais qu’en passant car pour la philosophie universitaire, dans laquelle je range Kojève, même s’il a fini secrétaire général d’une organisation internationale, Schopenhauer n’existe pas.

Du reste, Kojève semble admettre que les écrits tardifs de Hegel contredisent la Phénoménologie sur ce point précis : « La philosophie complète athée et finitiste de Hegel » apparaît « du moins [nous soulignons] dans la grande Logik et les écrits antérieurs » (618n). La philosophie hégélienne ne serait donc plus athée, en tout cas plus aussi clairement, par exemple dans les Principes de la philosophie du droit et dans l’Encyclopédie des sciences philosophiques, sans parler des cours publiés à titre posthume, à l’instar des Leçons sur la philosophie de l’histoire tirées des cours donnés par Hegel entre 1822 et 1830. Ma propre lecture de la Phénoménologie était informée par ces Leçons, mais compte tenu de la réserve faite par Kojève, à savoir que son jugement ne porte en toute rigueur que sur les premiers écrits de Hegel, je ne chercherai pas à le contredire en invoquant des écrits plus tardifs. Je maintiens cependant que la lecture de Kojève, son insistance, tout au long de son cours et des quelques 700 pages de son livre imprimé, sur l’athéisme de la Phénoménologie est, pardon si le mot est fort, tendancieuse. L’ambiguïté qui existe à ce sujet n’est pas sans lien avec l’insoutenabilité du système de Hegel.

J’ai réuni à la fin du présent essai un glossaire de quelques termes importants de la Phénoménologie avec leurs traductions par Kojève.

I

La Phénoménologie de l’esprit expose, dans l’éclairage donné par Kojève, la thèse de la fin de l’histoire au terme des étapes du développement de l’esprit. La fin de l’histoire est marquée par la satisfaction (Befriedigung) universelle du désir de reconnaissance de chacun dans l’État parfait et par un savoir absolu (absolutes Wissen), qui est la sagesse, contenue dans un livre. Au moment où Hegel écrit, la fin de l’histoire serait advenue ou sur le point d’advenir avec l’empire napoléonien, « homogène et universel » (universel du moins pour les peuples « qui comptent historiquement »). Le « moment » déclencheur de ce développement historique est la « lutte à mort de pur prestige » qui débouche sur la « dialectique du maître et de l’esclave ». Dans cette lutte et cette dialectique, l’homme se montrerait essentiellement différent des animaux car l’enjeu en est un désir de reconnaissance, un désir de désir ; par la suite, l’esclave devient agent de l’évolution humaine par son agir technique au service du maître et sa volonté de se voir à son tour reconnu (anerkennt) ; c’est cette narration qui s’achève dans la fin de l’histoire par la reconnaissance universelle et le savoir absolu, lequel, selon Kojève, supprime toute religion.

Au plan plus spécifiquement gnoséologique, Hegel tente de répondre à la question : Comment l’en-soi (An-sich) peut-il être connu dès lors que la conscience n’a affaire qu’à des objets pour elle (für es) ? C’est l’objet de la connaissance qui résout cette contradiction : l’Esprit dans le processus de se connaître lui-même. (Il en résulte selon nous que la dialectique hégélienne ne peut être remise sur ses pieds sans cesser par là-même de répondre à la question qu’elle pose : Comment une connaissance absolue est-elle possible ? Car la réponse est : Quand la connaissance et l’objet de la connaissance sont Un et un esprit. La connaissance n’est pas la faculté essentielle de la matière comme elle l’est de l’esprit ; la pensée est un accident de la matière tandis qu’elle est un prédicat de l’esprit, l’esprit est connaissant.)

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« L’homme n’est réel que dans la mesure où il vit dans un monde naturel. » (24) Qu’est-ce que cette tournure ajoute à : L’homme vit dans la nature ? Elle ajoute une erreur matérialiste qui annule la métaphysique, car la réalité de l’homme est aussi l’esprit, qui prescrit ses lois à la nature. C’est le kantisme. La nature n’est pas le tout de l’homme tandis que l’homme est le tout de la nature. Si l’homme disparaît, la nature disparaît, et ne reste que la chose en soi.

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La nature, contrairement au monde de l’homme, n’évolue pas (360n). Non, et Darwin n’existe pas.

La dialectique du maître et de l’esclave

Avec le terme « anthropogène » (de la lutte à mort de pur prestige qui déclenche la dialectique du maître et de l’esclave), Kojève cherche sans doute à rendre l’hégélianisme compatible avec la théorie biologique de l’évolution, c’est-à-dire avec certains faits dont le public est informé, l’évolutionnisme étant la véritable philosophie, au sens sartrien, de l’époque (j’y reviens plus loin). L’hégélianisme serait donc un idéalisme darwino-compatible. Et pour cause : l’homme conscience-de-soi (Selbstbewußtsein) se distingue de l’animal, simple sentiment-de-soi (Selbstgefühl). Or on trouve la lutte de pur prestige dans de nombreuses sociétés animales, parmi les mâles, notamment chez les primates. Il suffisait à Hegel d’ouvrir Buffon pour avoir quelques lumières de ce phénomène. Non seulement cette conception de la lutte de prestige « anthropogène » laisse de côté les femmes (d’où leur vient donc l’esprit ?) mais ce qui constitue la crédibilité de ce moment, c’est que loin d’être quelque chose de spécifiquement humain, cette lutte est inhérente à notre animalité. Il ne servirait donc à rien de la nier mais il reste à expliquer pourquoi elle serait « anthropogène » dans le cas de l’homme et non chez les autres espèces animales où elle se rencontre.

La lutte de pur prestige « en tant que telle n’a rien de naturel » (28) : c’est une erreur, les sociétés de singes sont hiérarchisées entre mâles dominants (« maîtres ») et dominés (« esclaves ») et cette hiérarchie résulte de confrontations. Si la mise à mort est rare, comme dans les sociétés humaines puisque c’est justement quand la mort est évitée que peut s’établir une relation de maître à esclave, certains mâles vaincus n’acceptent pas le résultat de la lutte et quittent le groupe ou en sont chassés, ce qui équivaut à une mort certaine (chez les chimpanzés, par exemple, un individu solitaire rencontré par un groupe est immédiatement attaqué et tué). Pour Hegel, les hommes qui refusent la défaite sont tués : il s’agit donc d’une lutte à mort par principe. Dès lors, on peut certes dire qu’« en tant que telle » cette lutte n’a rien de naturel, mais en raison seulement d’une différence de détail quant aux mécanismes objectifs de la confrontation.

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Or, puisque n’importe quel enfant sait ce qui nous distingue des animaux, se contenter d’une opposition entre conscience de soi et sentiment de soi est enfantin. (Si l’on demande à l’enfant comment il le sait, il pourrait bien justifier l’évidence par une telle formule ou une autre semblable, selon ses connaissances.)

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Kojève voit un acte libre dans le fait d’être maître ou esclave (200n). (On trouve le même genre d’erreur chez Sartre, dont l’existentialisme de 1943 doit tout à Hegel – voire à Kojève ?). Mais il n’y a pas d’acte libre dans un rapport de force : le plus faible se soumet ou meurt. Il y a donc, si l’on veut, un acte libre chez le plus faible : s’il choisit de mourir, on n’en parle plus ; s’il choisit de vivre, il devient esclave. Il est donc esclave par un acte libre et, comme c’est le seul acte libre dans la lutte à mort, on comprend que ce soit l’esclave qui réalise la liberté dans l’histoire. N’est-ce pas ? Et si l’on veut que le plus fort soit libre pour sa part de laisser le plus faible en vie même quand ce dernier choisit la mort, on peut dire aussi qu’il était libre de ne pas engager le combat ; dans ce cas, sa liberté aurait empêché l’histoire de commencer. Je suis libre qu’il y ait une histoire du monde ou non. Et les deux étaient libres aussi de le jouer aux dés. – Le résultat d’un rapport de force dépend du seul niveau des forces en présence si nous supposons un égal désir de reconnaissance chez chacun.

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« Il faut, pour le moins, être deux pour être humain. » (200) C’est une conclusion d’autant plus évidente qu’on n’a jamais connu une humanité qui soit d’un individu seulement. Autant dire que cette conclusion ne découle pas plus de la dialectique du maître et de l’esclave que de la différenciation des sexes ou de tout autre phénomène ou modalité observable.

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À la fin de l’histoire, seul le chef est absolument libre et pleinement satisfait, il est au-dessus du Sein (174), au-delà du bien et du mal (180), mais « chacun peut devenir ce chef » (172) par le risque de mort et c’est là l’important, faut-il comprendre, c’est là ce qui rend l’État parfait. Or il n’y a pas besoin de Constitution particulière pour permettre à la violence de s’emparer du pouvoir et de l’exercer. Ce que Hegel appelle la fin de l’histoire, selon Kojève, c’est purement et simplement une société où l’élimination des corps intermédiaires (chers à Montesquieu) assure le nivellement total du corps social. Prétendre que c’est là enfin l’universalisation de la Befriedigung, dont la définition est donnée comme « être unique au monde et néanmoins universellement valable », n’est pas complètement incohérent mais tout de même singulier ; certes, Hegel a montré tout ce qu’il y avait d’insatisfaisant dans les états antérieurs et le terme Befriedigung (distinct de Glück = bonheur) est bien choisi : il comporte l’idée d’apaisement, de paix (Frieden), de paix perpétuelle. Or, puisque chacun peut devenir le chef moyennant un risque de mort, il ne faut pas s’attendre à la fin de la guerre avec la fin de l’histoire, ce qui est contradictoire.

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Pour qu’il y ait conscience de soi, il faut du désir (Begierde) (194) : quand j’ai faim, j’ai conscience de moi, tandis que dans la contemplation cognitive je me perds dans l’objet. Et c’est pourquoi, ajoute Kojève, il y a la vie (Leben). – Ce n’est pas ce qui s’appelle raisonner : on n’a pas besoin de savoir l’un pour savoir l’autre, on sait les deux, ou les trois, en même temps car ils nous sont donnés ainsi composés. La simple analyse de ce donné ne fournit aucun « c’est pourquoi ». La vie et le désir pris en soi sont pour notre connaissance dans un rapport purement analytique : il n’y a pas de vie sans désir et pas de désir sans vie dans notre expérience, mais l’un ne s’explique pas par l’autre, ni causalement ni téléologiquement.

Cela dit, il est tout à fait exact que la connaissance tende à suspendre la conscience de soi (l’individuation). C’est la raison pour laquelle la moralité favorise la connaissance plutôt que le désir, car les individualités s’affrontent. Hegel objecte à la négation du vouloir-vivre des religions et philosophies ascétiques le sacrifice de l’individualité qu’elle implique, mais il est douteux que sa fin de l’histoire puisse garantir la moindre réconciliation. Pour le socialisme dialectique, ce sacrifice ne sera plus nécessaire lorsque l’abondance sera telle dans la société humaine qu’en sera supprimée la cause des conflits et que chaque individu trouvera la satisfaction de ses désirs. Mais cela n’a certes rien à voir avec la Befriedigung, qui est reconnaissance universelle de chaque individualité : l’abondance ne peut satisfaire que les désirs animaux. Le désir humain le plus déterminant étant le désir de reconnaissance, sa satisfaction implique d’autres conditions que l’abondance. Et c’est pourquoi, contrairement au socialisme, la fin de l’histoire hégélienne est en réalité une simple Constitution juridique : un État homogène et universel, c’est-à-dire une égalité universelle de droits. Le marxisme nie que l’égalité des droits puisse apporter la moindre Befriedigung car celle-ci suppose une égalité matérielle. Or qu’est-ce que cette égalité selon le marxisme ? Une inégalité foncière selon Hegel :

In der Gütergemeinschaft, worin auf eine allgemeine und bleibende Weise dafür gesorgt wäre, wird jedem entweder soviel zuteil, als er braucht, so widerspricht diese Ungleichheit und das Wesen des Bewußsteins, dem die Gleichheit der Einzelnen Prinzip ist, einander. Oder es wird nach dem letzten Prinzip gleich ausgeteilt, so hat der Anteil nicht die Beziehung auf das Bedürfnis, welch doch allein sein Begriff ist.

Ce que je traduis : « Dans la communauté des biens, où celle-ci serait assurée de manière générale et permanente, ou bien chacun reçoit selon ses besoins, et cette inégalité entre alors en contradiction avec l’essence de la conscience dont le principe est l’égalité des individus, ou bien chacun reçoit une part égale, selon ce dernier principe, et ce partage n’a donc aucun lien avec le besoin, alors que c’est pourtant là seulement que réside son concept. »   

C’est l’inégalité des conditions que postule le principe « à chacun selon ses besoins » et qui en résulte. Même si l’abondance, la richesse peut être partagée selon ce principe, le désir de reconnaissance ne serait nullement satisfait par-là. Hegel montre une antinomie fondamentale dans l’application de cette « vertu » relativement à la propriété ; il réfutait donc en 1807 l’idée de rechercher la satisfaction dans cette modalité du droit de propriété, la communauté des biens, c’est-à-dire qu’il réfutait « l’économisme » du marxisme avant même que ce dernier n’existe. (On sait que Sartre a tenté de concilier le marxisme avec son propre existentialisme « humaniste », en rejetant l’économisme comme une erreur d’interprétation, mais cela nous paraît avoir été un pieux aveuglement.)

Que, pour Hegel, poser, à l’instar du marxisme, ce bonheur qui résulterait de la satiation facile pour tous des besoins animaux, comme l’horizon indépassable de l’homme, à savoir comme la fin de l’histoire, est une aberration, c’est ce qui ressort de son point de vue sur le pacifisme bourgeois (Kojève, 659-60) :

Hegel dit que pratiquement un État essentiellement pacifiste cesse d’être un État proprement dit, et devient une association privée, industrielle et commerciale qui a, pour but suprême, le bien-être de ses membres, c’est-à-dire précisément la satisfaction de leurs désirs « naturels », voire animaux. C’est donc en fin de compte la participation à la lutte politique sanglante qui élève l’homme au-dessus de l’animal en faisant de lui un citoyen.

La « lutte politique sanglante » n’a pas pour but ce bonheur animal mais une Constitution parfaite dans laquelle la reconnaissance juridique est seule nécessaire (et où la communauté des biens n’entre pas en ligne de compte).

Or une Constitution, pour répondre maintenant à Hegel, ne peut suffire à faire un État parfait car il y faut de surcroît une pratique du droit qui ne lèse pas la justice. Hegel vise une Constitution qui permettrait à chaque individualité d’être reconnue universellement, en somme une Constitution républicaine, même s’il reste attaché au principe monarchique : une monarchie constitutionnelle, donc. Mais sans la pratique, une Constitution n’est qu’un bout de papier. Pour Hegel, l’agir humain sera entièrement conforme au savoir absolu en vertu de la Constitution de l’État parfait. Poursuivons.

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« Le Travail est Temps et c’est pourquoi il est nécessairement dans le temps, il demande du temps. » (210) Sont données les trois propositions : « est », « est dans » et « demande ». Les trois sont équivalentes, et les propositions 2 et 3 sont déduites de 1 : « est dans » découle de « est ». Or « est » = « est dans » seulement quand la partie est égale au tout ; ce qu’il faut démontrer pour valider ce « c’est pourquoi », c’est que, même s’ils sont égaux, l’un est le tout et l’autre la partie et rien n’indique dans le raisonnement que le travail est la partie et le temps est le tout. C’est peut-être une évidence mais comme le fait que le travail soit nécessairement dans le temps mérite d’être souligné selon Kojève, qui n’a pas l’air de penser enfoncer des portes ouvertes, il faut, afin de pouvoir le prendre au sérieux, lui demander comment il sait que le temps est le tout et le travail la partie.

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Si pour être athée il faut être matérialiste, on ne peut pas dire que Hegel soit athée. En effet, si l’homme devient, c’est soit en vertu de phénomènes naturels, soit en vertu de l’action de l’esprit. Dans le premier cas, nous avons le point de vue évolutionniste, dans le second cas le point de vue théiste.

Appliquons à la phénoménologie de Hegel le point de vue matérialiste. La fin de l’histoire dépend d’un processus contingent (même si c’est seulement au départ) de la pure matière : le savoir absolu porte sur un esprit qui aurait aussi bien pu ne pas être puisque cela ne dépendait que de la matière, et si la matière avait l’esprit comme résultat nécessaire de son activité elle serait plus que pure matière : un moment de l’esprit. L’esprit aurait toujours été présent en elle, ne serait-ce qu’en germe. Dans l’hypothèse matérialiste, le savoir absolu porte donc sur un objet contingent, et c’est bien mal placer l’idéal du savoir que d’exiger un savoir absolu d’un donné contingent quand ce savoir est lui-même contingent, car on parle alors de contingent absolu, ce qui n’a rien d’un idéal. (Les matérialistes cohérents se contentent d’un savoir asymptotique.)

Donc, Hegel est idéaliste : c’est l’esprit qui obéit à sa propre loi dans l’histoire. Cet esprit ne peut pas être l’homme puisque l’homme est second : Kojève parle non sans droit de dialectique « anthropogène ». Certes, il y a quelque chose (défini par le fait qu’il doit devenir homme) qui devient homme mais l’anthropogénisation est admise comme une conséquence nécessaire du déploiement dialectique de l’esprit et nullement comme résultant des contingences de la matière. L’esprit est donc toujours, du début à la fin, plus que l’esprit de l’homme ; et même plus que le Volksgeist et le Weltgeist, qui ont eux aussi une origine dialectique. Cet esprit premier et autonome est supposé du début à la fin : c’est Dieu. – Que dire d’un tel esprit ou Dieu qui ne se connaîtrait pleinement lui-même qu’au terme d’un processus historique ? C’est un problème pour les hégéliens. Mais Hegel ne peut pas être athée.

Cet esprit, l’homme l’a en lui, dans le sens de la mystique chrétienne. Cela ne suppose pas un Gottmensch† ni une divinisation de l’homme par le travail (!), sauf à dire aussi que les mystiques sont athées. Or Kojève interprète tout ce qui se rattache dans la pensée de Hegel au mysticisme comme de l’athéisme.

Comme il a perçu l’objection par la mystique, il affirme que cette dernière n’a rien à voir avec la religion et la théologie, comme l’art, même religieux, n’a rien à voir avec elles (346-7n). Cependant, plus loin (381-2), il s’efforce de montrer en quoi le savoir absolu n’est pas une mystique, laquelle ne pourrait rien dire, ne serait qu’un silence. C’est ce qui s’appelle, en droit, un estoppel, et je suis pour transposer le principe en rhétorique. La mystique n’est pas étrangère à la religion. En réalité, ce que Kojève appelle de la mystique est ce que Hegel appelle « religion subjective », qu’il oppose à la religion objective du pur entendement (Verstand), par exemple dans les Fragmente über Volksreligion und Christentum (1793-1794), où cette distinction s’accompagne de celle entre religion et théologie, cette dernière correspondant à la religion objective – alors que les attaques de Kojève contre la religion découlent directement de son point de vue sur la théologie. À supposer la théologie éliminée, ceci, pour Hegel, n’aurait aucune conséquence sur la religion subjective.

En montrant qu’elles sont des œuvres humaines, la science hégélienne détruirait toutes les théologies (392). La théologie chrétienne montre elle-même, en tant que théologie, que les autres théologies, non chrétiennes, sont des œuvres humaines. On peut y voir un réflexe théologique. Franchir le pas pour dire que toute religion absolument est une œuvre humaine est un droit réservé au matérialisme. N’a pas ce droit une pensée où l’esprit est premier, est le germe (Keim), l’impulsion (Trieb) de l’être, car alors, même si l’on ne veut pas appeler la réconciliation du particulier et de l’universel ou la suppression du sujet et de l’objet une unio mystica, il n’en demeure pas moins que cette réconciliation est spirituelle. Et même si l’on affirme que l’universel n’est autre que l’agir humain pris dans son ensemble, cet agir a un Keim, un Trieb spirituel. L’individu ayant en lui un défaut de spiritualité qui est sa partie animale (c’est là un point de vue hégélien), il doit son intégrité spirituelle à autre chose qu’à lui-même en tant qu’individu, à un agir spirituel en lui qui le dépasse en tant qu’individu, qui dépasse également son peuple, son État, le monde, et qui fait que ces différentes modalités historiquement imparfaites de l’esprit vont à la perfection spirituelle. Ce germe spirituel est Dieu : dans une phénoménologie de l’esprit, il est ce qui ne se laisse jamais aufheben, au contraire de toutes les Gestalten passées en revue.

† Kojève parle du christianisme de Hegel comme d’une « théandrie » (57), ce qui revient à de l’athéisme, mais Hegel, dans les Leçons sur la philosophie de l’histoire, invalide le bouddhisme, par exemple, comme la religion d’un Gottmensch, d’un homme-dieu : Fo, ou le Bouddha, dans la religion du petit-véhicule, le Dalaï-Lama dans la religion du grand-véhicule (c’est, dans le détail, une connaissance très imparfaite du bouddhisme mais passons). La religion du Gottmensch est un défaut d’intériorité et de spiritualité. L’interprétation hégélienne d’un homme-dieu dans le cas du Christ est donc forcément différente (à la lumière, certes, d’un écrit plus tardif) et, toujours dans les Leçons, il ressort clairement qu’elle n’est pas la première pierre d’une théandrie athée mais un approfondissement spirituel de la religion, du théisme. – Quand il écrit que l’homme, pour Hegel, est Dieu, Kojève veut dire qu’il remplace Dieu ; c’est inacceptable en tant que proposition hégélienne car c’est l’idée du Gottmensch.

Quand Kojève parle de « l’homme religieux », il parle en fait du chrétien (« son idéal est extérieur à lui (le Christ) » (83), mais Hegel parle des religions antiques, paganisme, zoroastrisme…, et du catholicisme (comme christianisme incomplet). Ce sont ces formes du religieux qui sont surmontées (aufgehoben), et ce dans le christianisme de la Réforme.

Kojève reporte sur « l’homme religieux » la critique de Hegel contre le catholicisme – dépassé par et dans le protestantisme indépassable. Il fait d’un champion du protestantisme un athée. Ma lecture est certes informée par les Leçons mais c’est une démarche plus valable qu’une lecture informée par Feuerbach. Que l’esprit se révèle dans et par l’homme n’autorise pas à dire que l’homme invente Dieu. En fait, si l’on en croit Kojève, Hegel est le véritable auteur de L’essence du christianisme : ce qui s’y trouve est déjà dans la PhG !

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Hegel : L’union du fini et de l’infini est l’absolu.

Commentaire : On cherchait l’absolu dans le seul infini mais en laissant de côté le fini on ne pouvait avoir l’absolu, selon Hegel. Mais si le fini est dans l’infini comme la partie dans le tout, l’absolu est l’infini. Le fini par rapport à l’infini semble complètement négligeable. Qu’est-ce qu’une union (Vereinigung) du fini et de l’infini ? 1/ Une union des contraires : le fini et l’in-fini/le non-fini. 2/ Une union d’un genre spécial car l’infini est sans commune mesure avec le fini. – L’infini doit avoir en lui le fini car sans cela il ne serait pas infini puisqu’il serait borné par le fini, il y aurait quelque part un coin de fini où l’infini s’arrêterait. Par définition ce n’est pas possible. L’infini est donc à lui seul l’absolu : l’infini, dont le fini, y compris le fini, est l’absolu. L’infini englobe son contraire. Est-ce pensable ? Prenons a et –a : que l’un englobe l’autre enfreint le principe du tiers exclu. Donc, l’infini n’a pas de contraire et ce nom (in-fini) est incorrect, son véritable nom est l’absolu. Mais il est toujours permis de dire qu’une qualité a un contraire, que le fini, donc, a pour qualité contraire l’infini ; seulement cette qualité contraire n’est pas dans notre expérience et ne peut l’être car dans notre expérience tout est fini. C’est pourquoi l’infini est une dénomination problématique. L’infini apparaît pourtant dans notre intuition ? C’est une notion mathématique fondamentale, notre expérience repose sur les formes de l’intuition pure dont le traitement formel fait intervenir l’infini : je compte les objets en nombre fini de mon expérience par un système de computation qui est une échelle infinie. L’infini n’est pas dans mon intuition elle-même mais dans l’instrument opératoire dont je me rends un compte formel de mon intuition.

Puisque l’infini n’a pas de contraire, le fini n’est pas exclu de l’infini et l’infini est dans le fini comme le fini est dans l’infini. La conscience humaine est en soi infinie puisque l’esprit est la totalité, ce qui n’empêche pas la finitude de la vie naturelle, de la vie humaine dans le monde. Mais précisément, puisque l’esprit est la totalité, les autrement indiscernables mysticisme et athéisme sont distingués, à savoir : l’athéisme est une erreur.

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L’aliénation décrite par Hegel est une forme d’illusion de l’esprit dans l’agir (Tun) humain. On ne peut penser que cette aliénation se sublime nécessairement dans la fin de l’histoire si l’agir humain n’est pas sur une voie dialectique informée par l’esprit. Il faut que l’agir dépende de l’esprit pour que la dialectique soit nécessaire (c’est-à-dire pour qu’elle aille de toute nécessité vers la fin de l’histoire) et que l’homme en même temps soit libre. À défaut de supposer un esprit premier, la nécessité de la fin de l’histoire ne peut être qu’une causalité mécanique excluant la liberté : c’est le matérialisme de la dialectique remise sur ses pieds (bien que Sartre ait, vainement selon nous, cherché à écarter le malentendu mécaniciste du matérialisme dialectique). L’athéisme ne peut être le résultat de la sublimation de l’aliénation pour Hegel.

En agissant, l’homme fait l’histoire. Comme cette histoire humaine, dit Hegel, est celle de l’esprit dans l’homme, elle ne peut pas être circulaire comme la nature ; elle est un progrès, elle progresse vers un but, vers une fin, la fin de l’histoire. J’y vois une forme d’aliénation : on prétend que la finalité de nos actes est dans ce monde plutôt que dans l’au-delà mais cette fin de l’histoire est ou bien repoussée aux calendes grecques ou bien donnée comme accomplie, et le résultat –l’empire napoléonien– demande de bons yeux pour y voir l’abolition de l’aliénation. L’idée de progrès est une aliénation si elle n’est pas l’idée d’un progrès infini, laquelle cependant ne peut nullement remplir la fonction morale qu’assigne Kant à l’idée de progrès. C’est pourquoi Hegel parle de fin de l’histoire, parce qu’un progrès infini est une dérision, qui se distingue guère de pas de progrès du tout (c’est la roue du hamster dans un paysage qui change : et, par exemple, si avec le progrès de la médecine on soulage mieux la douleur, on la supporte moins bien par voie de conséquence), de même que la synthèse empirique continue des sciences ne peut produire aucune vérité philosophique.

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Après avoir dit que l’État parfait était réalisé en 1806, Kojève nous informe à présent qu’il est « du moins imminent » (339) à cette date, ce qui veut dire qu’il est présent dans le monde « en germe » en 1806. Or cet État parfait est en germe dans le monde depuis des milliers, voire des millions d’années, en un mot depuis le début ; tant qu’on parle du germe de quelque chose et non de la chose elle-même, l’avancement du germe est peut-être de quelque importance mais celle-ci s’évanouit quand on parle de la chose elle-même, auquel cas ces différentes étapes du germe n’ont plus la moindre pertinence. Si le savoir absolu n’est réalisable qu’à la fin de l’histoire dans l’État parfait (universel et homogène), comme le dit Hegel, le verbiage de Kojève sur la dyade Napoléon-Hegel qui représente l’homme parfait est une fausseté du point de vue hégélien ; mais si l’on veut au contraire déroger au principe en permettant la sagesse, le savoir absolu un peu avant l’aube de l’État parfait, c’est-à-dire dans le germe, il faut alors admettre qu’on pouvait aussi la trouver il y a trois mille ans, toujours dans le germe. Et si l’on n’accepte pas cette frontière absolue entre le germe et la chose, à savoir que ce qui précède la chose en tant que telle est à tout point de vue également exogène à la chose avant le moment fatidique de la naissance de la chose, c’est que l’on n’est pas prêt à accepter la chose elle-même en tant que telle et que l’on parle en réalité d’une progression asymptotique, c’est-à-dire d’un progrès infini, avec quoi la philosophie de Hegel voulait justement en finir pour des raisons légitimes, à savoir en raison du fait que la notion de progrès infini est une dérision.

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« La ‘tâche éternelle’ [unendliche Aufgabe] du Criticisme kantien » (402) : par cette formule, Kojève cherche à rejeter le kantisme dans la dérision évoquée à l’instant.

Or la métaphysique peut être clôturée (voyez mon Apologie de l’épistémologie kantienne). Pour l’empirique, c’est évidemment différent, en raison de la synthèse continue, mais cela n’a, à vrai dire, aucune importance car la Loi morale ne change pas et la vocation de l’homme est morale. C’est différent en raison même de la connaissance empirique : puisqu’elle cherche à connaître le nombre de valeurs entre 0 et 1 et que ce nombre est infini, sa tâche est infinie. Or c’est l’accomplissement de cette tâche qui constitue l’histoire dans la mesure où c’est par elle et par la science matérialiste qu’on s’acquiert une domination sur le monde. Il ne peut y avoir d’État universel et homogène tant que la science matérialiste conférera à des hommes une supériorité sur d’autres, c’est-à-dire tant qu’elle créera sans cesse de l’hétérogénéité, et elle le pourra toujours tant qu’elle ne sera pas abolie, ce qui paraît impossible par quelque moyen répressif que ce soit, ou qu’elle n’aura pas détruit le monde. La fin de l’histoire, à côté de cette dernière hypothèse où elle est la fin du monde, ne peut se concevoir que dans une humanité devenue suffisamment « sage » malgré l’hétérogénéité de l’État et des États (ce que Hegel ne peut supposer puisqu’il pose une concomitance de l’État parfait universel et de la sagesse : pas l’un sans l’autre) pour renoncer purement et simplement à toute recherche empirico-technique qui tenterait un peu trop la parfaite Befriedigung des sages pacifiques.

La clôture de la métaphysique (Kant) pourrait représenter une sorte de savoir absolu – dans son domaine. Mais puisqu’il est limité à ce domaine, il n’est pas absolu par définition. Cependant, le savoir empirique, dont nous savons qu’il ne peut pas être absolu, est un savoir mort – un savoir sans esprit. (J’assume ce paradoxe, que je développerai en son temps.)

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« Il n’y a de temps que dans la mesure où il y a Histoire » (429). Hegel ne parle donc pas du temps, contrairement aux autres philosophes discutés ici par Kojève, ce qui est un pur et simple escamotage.

Pour Kojève, il n’y aurait pas de temps dans la nature. Hegel est quant à lui plus flottant sur ce point. Dans la PhG, il campe sur cette position mais l’a par la suite abandonnée.

Kojève écrit : « Il se peut qu’on ne puisse effectivement pas se passer du Temps dans la Nature ; car il est probable que pour le moins la vie (biologique) est un phénomène essentiellement temporel. » (429n) Parce que Hegel, dans la PhG, dit qu’il n’y a pas de temps dans la nature, une énormité qui demandait à tout le moins un redoublement d’efforts dans l’argumentation, Kojève, quand Hegel enterre cette trouvaille – le sage avouant par-là devoir revenir au bon sens (qui n’est pas seulement celui de la femme de chambre de Heidegger mais un bon sens hautement philosophique) –, Kojève veut bien trouver quelque mérite possible au bon sens.

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Kojève affirme qu’il ne peut pas y avoir de transcendance dans le système de Hegel et c’est pourquoi il l’appelle un athée, mais Kant a montré ce qu’a de problématique la notion classique de transcendance du divin et que celui-ci doit être compris comme une Idée nécessaire tant de la raison pure (complétude des phénomènes via un monde) que de la raison pratique (Loi morale). Par conséquent, les arguments réitérés de Kojève contre le transcendant ne peuvent rien, c’est la première chose, contre le divin pour la pensée informée par le kantisme. Car l’Idée nécessaire de Dieu, ce n’est pas dire que Dieu est seulement une idée dans le cerveau matériel des hommes et qu’il suffit, comme Feuerbach, de raisonner jusqu’au bout pour comprendre que Dieu n’existe pas ; mais c’est dire que l’existence de Dieu est nécessaire compte tenu de ce qu’est l’homme compris philosophiquement. (Ce que doit être une religion, sur ce fondement, Kant l’a montré dans La Religion dans les limites de la simple raison.) Ce Dieu est-il transcendant ? Ni plus ni moins que la chose en soi, et certes pour Hegel la chose en soi est un obstacle insurmontable au savoir absolu – mais l’argument qui tire l’athéisme de l’impossibilité de la transcendance non seulement est faux en dehors de l’hégélianisme, avec son hypothèse de savoir absolu, mais encore appliqué à l’hégélianisme lui-même car nous savons depuis Kant que le transcendant est une notion qu’il faut abandonner ou refondre, ne permettant de juger de rien. (Le criticisme pose le divin transcendantal comme Idée nécessaire. À mon avis, cette Idée transcendantale ne peut avoir de sens que si l’être transcendant sur laquelle elle porte existe réellement et donc l’Idée transcendantale de la transcendance n’est guère une réponse pertinente dans la discussion, mais sachant que pour d’autres Kant a entendu liquider la transcendance je dis qu’il peut être répondu à Kojève de cette manière, à savoir que l’Idée transcendantale de la transcendance a liquidé la transcendance.)

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S’il y a bien une philosophie aujourd’hui, au sens hégélien et sartrien du terme (Questions de méthode : « en certaines circonstances bien définies, une philosophie se constitue pour donner son expression au mouvement général de la société ; et, tant qu’elle vit, c’est elle qui sert de milieu culturel aux contemporains »), c’est l’évolutionnisme, cette philosophie scientiste amalgamant le darwinisme et la génétique, l’éthologie humaine, la sociobiologie, la psychologie évolutionniste.

Cet évolutionnisme, Hegel ne paraît pas du tout l’avoir entraperçu, et Kojève ne le discute pas, ce qui est plus grave. Or, si l’homme descend du singe, tout ce que dit Hegel-Kojève est faux : il n’y a pas d’un côté la dialectique (l’histoire humaine) et de l’autre la nature. La nature a créé l’homme par évolution, et par conséquent l’animal, qui n’est pas libre, n’a qu’un Selbstgefühl, etc., est pris lui aussi dans un mouvement dialectique au même titre que l’homme. Donc, soit ce mouvement dialectique n’existe pas, soit il s’étend aux êtres vivants non libres et non conscients-de-soi. Aucune des deux hypothèses n’est hégélienne. L’évolutionnisme supprime la frontière hégélienne entre nature et histoire ou historicité.

La science dialectique hégélienne s’oppose aux « abstractions » et, par exemple, le savoir scientifique positiviste est un savoir abstrait. Or l’analyse du mouvement dialectique dans la triplicité, qu’on l’appelle thèse-antithèse-synthèse, an sichfür sichan und für sich ou autrement, est elle-même abstraite. Rien ne permet en effet de dire qu’un donné quelconque est immédiat (unmittelbar) ou médiatisé (vermittelt) (ce qui est le critère fondamental), parce que cela supposerait une origine absolue (un pur immédiat) qui serve de point de repère concret. Prendre la lutte à mort de pur prestige pour ce premier moment anthropogène est arbitraire à tous points de vue : 1/ les singes la connaissent et elle ne les rend pas plus humains, plus libres pour autant, 2/ si c’est un premier moment anthropogène, une origine absolue, ce qui précède n’est pas non plus la liberté que l’on suppose être présente dans la dialectique. On reste complètement dans l’ignorance de l’origine de l’homme, de la dialectique, de l’histoire, de tout cela qui se trouve on ne sait comment au milieu de la nature décrite comme étant ce qui n’est pas la dialectique, l’histoire, la liberté. En supposant Hegel conscient du problème (contrairement à Kojève), c’est une possible raison de plus pour rejeter l’hypothèse de son athéisme : il avait besoin d’un Dieu, sinon pour créer l’homme, du moins pour créer la dialectique.

Supposons l’esprit tout aussi premier que la nature (car si la nature est seule première, par définition la dialectique ne peut pas se manifester). Dans ce cas, l’esprit précède l’homme : c’est Dieu. L’homme est l’esprit dans la nature, il n’y a pas d’ordre temporel, veut-on dire ? Soit : il y a donc un esprit dans la nature et les deux font une totalité ; or l’homme, qui participe de l’esprit et de la nature, n’est cependant pas cette totalité car il n’est pas la totalité de la nature ; s’il n’y a pas d’esprit hors de la nature, c’est la nature qui est la totalité, l’esprit n’en est qu’une partie (dans l’homme) et il est faux de dire que la nature n’est pas dialectique, si le mouvement dialectique existe, car il ne peut rien exister en dehors de la totalité. Si le mouvement dialectique existe et la nature n’est pas dialectique, l’esprit est donc aussi hors de la nature et de l’homme : et c’est Dieu.

N.B. C’est pour Kojève seulement que la nature n’est pas dialectique, tandis que Hegel est flottant à ce sujet. Kojève lui-même ne peut pas être athée.

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Kojève cherche à nier la nécessité dans l’histoire (comme Sartre dans le matérialisme dialectique) car, nécessaire, l’histoire ne serait pas « sérieuse » (612). Il faut qu’il y ait un risque, que tout ne soit pas joué d’avance. Donc, la fin de l’histoire n’est pas nécessaire ; or on ne voit dès lors nullement ce qui distingue l’histoire de l’esprit d’une histoire purement naturelle. La dérision d’un progrès infini appelle une fin de l’histoire. Mais la nécessité de cette fin supprime le sérieux dans l’histoire elle-même : c’est dire que la fin de l’histoire ne peut rien résoudre.

Kojève cherche à contourner cette difficulté en posant la différence comme suit : l’homme est le seul spectateur de l’histoire et c’est ce qui rend son résultat « non nécessaire », tandis qu’avec un Dieu l’histoire serait nécessaire, « une tragédie, voire une comédie », écrite d’avance. S’il y a un Dieu, il voit la nécessité à laquelle l’homme est aveugle, en somme, et comme il faut que l’homme soit aveugle à cette nécessité pour que l’histoire garde son sérieux, il ne faut pas qu’il y ait un Dieu.

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La dialectique hégélienne est complètement abstraite. Prenons un bourgeon, sorti d’un germe (Keim), que je photographie à différents moments de sa croissance. En regardant un cliché puis l’autre, je peux certes dire que le bourgeon s’est « néanti » successivement en passant de la forme a à la forme b moins petite, puis de la forme b à la forme c plus ouverte, etc. Mais cette façon de voir et de parler n’est possible qu’en faisant abstraction du continuum de la croissance, c’est-à-dire en le décomposant en ses moments, qui sont du reste infinis (en passant de 2 à 3 cm le bourgeon n’a pas seulement poussé de 1 cm mais a aussi franchi, dans notre entendement, une infinité de valeurs dont presque toutes échappent à l’œil ; ce continuum, pour que sa concrétude apparaisse sur des clichés photographiques, demande un nombre infini de photos – c’est le paradoxe de Zénon revisité). Ce traitement fractionne le continuum en valeurs discrètes, le décompose en quelques moments arbitrairement choisis. C’est pourquoi Kojève n’est pas non plus cohérent quand il veut une ontologie dualiste où la dialectique ne s’appliquerait pas à la nature, car même appliquée à l’homme elle est une analyse abstraite, mais c’est alors cette abstraction elle-même qui permet d’écarter la réalité du continuum, qui est la forme du déterminisme naturel, pour permettre des choix libres, des ruptures dans un continuum, avec, alors, des « clichés » dont l’un ne serait plus la suite naturelle d’une impulsion implacable contenue dans le Keim mais tout autre chose, un résultat consécutif à un acte libre. C’est présenter le continuum comme une série de clichés en nombre fini qui est schématique, donc abstrait. Si ce n’est pas faux, ce n’est pas pour autant plus vrai que l’abstrait que Hegel reproche à la science empirique et aux philosophies préhégéliennes. Ce n’est donc pas un progrès par rapport à ces dernières.

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« Marx admet que l’homme est mortel » (675n)… – Quel esprit distingué !

Par cette tournure grotesque Kojève veut dire que seul le matérialisme admet que l’homme est mortel, tandis que l’idée d’immortalité de l’âme équivaudrait à nier la mortalité de l’homme. – Après avoir dit que l’homme n’est pas libre si on le suppose immortel, c’est-à-dire si l’on croit à l’immortalité de l’âme (609), Kojève pose la question : « Que resterait-il de l’individualité du Christ, si Jésus n’était pas mort ? » (Et il a posé l’union nécessaire de la liberté et de l’individualité.) Il faut donc croire que, pour le christianisme, les hommes ne meurent pas mais que Jésus est mort : mourir est le privilège de Dieu.

II
Hegel et Napoléon

Puisque Hegel admirait Napoléon, pouvait-il ne pas voir que l’empire napoléonien était un État religieux ? L’empire fut créé en 1804 et le sacre de Napoléon eut lieu la même année. – L’État post-révolutionnaire est nécessairement athée (249) ; or cet État est réalisé historiquement par Napoléon, sacré empereur.

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Le second critère de la fin de l’histoire est la circularité de la pensée qui s’y déploie, le savoir absolu. Si un système de pensée est circulaire (je ne décrirai pas ici ce qu’est cette circularité pour Hegel), alors c’est la fin de l’histoire. C’est pourquoi Hegel, après la chute de l’empire napoléonien, a affirmé que la Prusse était l’État parfait, car, le second critère étant réalisé par sa pensée, il devait trouver l’État parfait qui représente la fin de l’histoire. (Ce second critère est le plus important des deux dans la mesure où le premier, l’État parfait, repose sur une « constatation de fait, c’est-à-dire quelque chose d’essentiellement incertain » [340]. Heureusement, en effet, qu’il n’y a pas que ce critère !)

Kojève précise que Hegel détestait l’État prussien : il détestait l’État parfait ! – Qu’on puisse par ailleurs affirmer que l’État prussien fût universel laisse rêveur, mais il est vrai que l’empire napoléonien ne l’était guère plus, car la précision, que nous avons déjà citée, selon laquelle l’universalité s’applique aux seuls peuples qui « comptent historiquement » (une précision parfaitement conforme avec les vues de Hegel dans les Leçons plus tardives où l’ensemble des races et des peuples extra-européens sont décrits comme anhistoriques et donc voués à subir la domination européenne), passe sous silence le fait que l’Angleterre restait hors de « l’État universel » : on ne saurait, je regrette, considérer cette exception comme un détail insignifiant.

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L’empire napoléonien est certes un État bureaucratique centralisé sans corps intermédiaires (chers à Montesquieu). La « noblesse d’empire » est une simple plaisanterie : il ne s’agit que de grands commis, de hauts fonctionnaires et d’officiers de l’armée, pourvus de titres sans privilèges (mais transmissibles par primogéniture).

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Hegel croyait en 1807 que Napoléon était autre chose qu’un Gengis Khan, dont les hordes n’ont rien laissé que des ruines, écrit-il dans les Leçons. En 1822, il revient à la Prusse et à la Réformation : c’est donc que Napoléon était un Gengis Khan et non un Alexandre… Voir aussi ce que Hegel dit dans les Leçons des Latins (Français, Italiens, Espagnols) et du catholicisme attaché aux peuples latins.

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Glossaire

Pour les passages de la PhG qu’il cite dans ses cours (à l’exception du passage plus long sur la dialectique du maître et de l’esclave, dont la traduction par Kojève est tirée d’une autre publication), Kojève opte pour une traduction où l’interprétation figure directement dans la construction des expressions employées : ainsi Gegenstand n’y est-il pas seulement un « objet » mais un « objet-chosiste » (pour montrer qu’il s’agit d’un objet en tant que chose du monde empirique). C’est ce qui rend à la fois ces traductions à peu près illisibles (et un tel choix ne serait pas admissible pour une traduction autre que fragmentaire) et un glossaire tel que celui-ci particulièrement utile puisque la traduction rend compte non seulement du mot dans le texte mais de l’idée précise et parfois spéciale que ce terme véhicule chez Hegel, du moins selon Kojève.

Selbstbewußtsein : conscience-de-soi
Das Selbstbewußtsein : l’homme conscient de soi
Gegenstand : objet-chosiste
Sein : être-donné
Das Sein : l’être naturel donné => Das selbständige Sein : existence purement naturelle, biologique (sans négativité)
Seiend : existant-comme-un-être-donné
Der seiende Gegenstand : l’objet-chosiste-existant-comme-un-être-donné
Daseiende : qui existe empiriquement
Wesen : réalité-essentielle
Das absolute Wesen : l’homme possédant le savoir absolu
Das Anderssein : l’Être-autre (l’au-delà de la pensée, c’est-à-dire le monde réel, concret)
Moment : élément intégrant, élément-constitutif
Aufhebung : (3 en 1) suppression/conservation/sublimation => aufgehoben : (éléments-constitutifs) supprimés en tant qu’isolés, mais conservés et sublimés dans ce qu’ils ont de vrai
Negation, Negative, Negativität : négativité-négatrice
Gewißheit : certitude-subjective
Das Gewissen : l’homme doué de conscience morale
Gestalt : forme-concrète
Leben : vie-animale
Selbstständig : autonome
Das Verkehrte : l’image-renversée-et-faussée
Erfüllungen : remplissements-ou-accomplissements
Bestehen : permanence
Der eigenes Sinn : le sens-ou-volonté propre
Die Wahrheit : l’être-révélé, la vérité-révélée
Sittlichkeit : morale coutumière (vs. Moral, Moralität)
Ehrlichkeit : loyauté (ou honnêteté)
Bildung : formation éducatrice
Wirklich : empirique (vs Rein : pur)
Entfremdung : aliénation ; dépaysement
Entäußerung : aliénation
Gemeintes Dasein : existence imaginaire
Mitte : rapport entre (les extrêmes) ; moyen terme
Ich : Je
Selbst : Moi
Entsagung : abnégation
Gegenwart : présence
Empfindsamkeit : sensiblerie
Nur Begriff : le concept (au sens courant)
Einfachheit : unité-indivise
Reines Denken : pensée pure (détachée de l’action : c’est la pensée du Verstand, ou entendement, de l’homme inactif)
Der Weltlauf : le Monde-comme-il-va