Tagged: philosophie du droit

Philo 21 : Phénoménologie de l’immortalité

I
Phénoménologie de l’immortalité

Préambule

Nous empruntons le terme Sorge (préoccupation) de la réflexion qui suit à la philosophie heideggerienne, où elle constitue, dans Être et Temps, une catégorie ontologique. Nous l’employons comme idée de principe actif faisant de l’homme un être agissant, en nous demandant en vue de quoi ce principe nous fait agir. Pour la philosophie de notre temps, la Sorge ne peut avoir que des fins naturelles ; cela suppose certaines conditions qui ne nous paraissent pas remplies. Tirant les conséquences de cette erreur, nous développons une phénoménologie de l’immortalité, qui donne son titre à l’essai. C’est un titre paradoxal puisque nous n’avons pas, vivants, l’expérience de l’immortalité qui permettrait d’en décrire le phénomène. Mais nous sommes, en tant que Sorge, mus par une représentation de nos fins où cette immortalité s’inscrit comme nécessité logique ; le phénomène de l’immortalité que nous pouvons décrire est donc celui de son idée nécessaire et de la conviction qu’elle entraîne. Nous cherchons à décrire le phénomène mental où s’enracine l’idée d’immortalité. La philosophie positive de notre temps dispose d’un cadre théorique pour une telle description, de structure psychologique, qui conclut à une illusion enracinée dans l’instinct, à l’attachement naturel de l’individu pour son moi propre illégitimement élaboré en immortalité métaphysique. Cette conclusion n’est possible selon nous que si la Sorge peut à bon droit admettre soit son indistinction fondamentale vis-à-vis de l’activité instinctuelle soit une spécificité humaine dans une histoire marquée par le progrès et devant se conclure dans une perfection, la fin de l’histoire. La conception historique est déjà antithétique de l’autre: elle ne perçoit pas l’activité humaine comme l’éternel recommencement de la nature, qui donne lieu seulement à une évolution non orientée vers une fin. La conviction de l’immortalité se fait jour quand ces deux voies sont barrées à l’acquiescement de l’esprit, elle n’est pas une résultante psychologique mais bien plutôt logique.

Cette réflexion n’est pas, indirectement, une nouvelle tentative de preuve de l’existence de Dieu : nous avons à ce stade laissé entièrement hors de notre examen la question de savoir si l’une de ces idées était nécessairement attachée à l’autre. – On peut prendre connaissance de nos arguments contre l’historicité à Philosophie 19 : L’anhistoricité de l’homme.

Phénoménologie de l’immortalité

L’histoire n’offre aucun terme pour une Sorge (latin cura) consciente, c’est l’évidence après avoir admis l’impossibilité d’une fin de l’histoire. Une Sorge dans une histoire sans fin, c’est le pur affairement animal dans la nature sans progrès ; l’histoire ne se distingue en effet de l’évolution naturelle que par l’idée de progrès, qui suppose un terme, la perfection vers laquelle tend ce progrès. Or nous avons nié l’histoire et le progrès ensemble. Le seul terme que le Dasein connaisse dans le monde, c’est, ainsi, la mort individuelle ; le seul terme possible d’une Sorge consciente est la mort. Cela signifie que la Sorge voit son activité orientée en fonction de ce seul terme et qu’elle doit accomplir quelque chose en vue de celui-ci. Comme ce quelque chose n’est pas en vue de l’histoire ou du progrès, cela n’a rien à voir avec la descendance de l’individu, à laquelle, stricto sensu, la Sorge orientée vers la seule mort individuelle ne doit rien. (Stricto sensu également, c’est de sa faute si l’homme a une descendance et emploie sa Sorge à autre chose – à savoir, au maintien d’une descendance naturelle – que ce que la mort attend de lui.) Puisque quelque chose doit être accompli en vue de la mort, comment ce terme des fonctions vitales naturelles peut-il être la fin de tout pour l’individu ? Cela paraît impossible : de même que la fin de l’histoire, quand on croit au progrès, n’est pas la fin de tout mais un état de perfection digne des efforts de la Sorge, ainsi, quand la Sorge n’a d’autre terme que la mort, cet « en vue de la mort » ne peut être une orientation vers une fin absolue, et ce qui n’est ni une fin absolue ni la vie orientée vers la mort, c’est la vie après la mort pour l’éternité. La vie orientée vers la mort, notre vie « ici-bas », est une vie orientée vers la vie après la mort. La vie après la mort n’est plus orientée vers la mort, c’est une vie éternelle : ce qui doit en effet disparaître dans la mort, c’est l’horizon de la mort. Quand nous atteignons ce terme, il n’existe plus comme perspective. La vie après la mort, c’est-à-dire la vie dans la mort, ne peut être une vie en vue de la mort.

Reprenons. La différence entre la Sorge consciente et l’affairement animal dans la nature est parfois conçue comme un affairement de la première en vue du perfectionnement de l’humanité dans l’histoire. Lorsque nous nions ce perfectionnement, la Sorge ne trouve d’autre terme à son affairement que la mort individuelle. Elle pourrait considérer que le néant de l’histoire indique une absence de différence essentielle entre elle et l’affairement animal, cependant elle ne peut supprimer le fait qu’elle est une Sorge consciente qui s’oriente à partir de la représentation dialectique de ses fins. La représentation des fins de la Sorge par l’esprit humain n’est pas une simple visualisation mentale d’un but prédéterminé ; elle n’est pas cela en raison de l’infinité des voies possibles offertes à l’homme, instinctuellement non spécialisé (A. Gehlen), pour parvenir au moindre de ses buts concrets. Cette infinité de moyens possibles en vient à brouiller la distinction des moyens et des fins, et tend à faire de l’homme dans la nature une créature ayant tous les moyens à sa disposition pour aucune fin déterminée. Quand il se donne par la représentation une fin dans le monde, il ne pense pas cette fin comme la répétition de la reproduction animale, où elle ne sert qu’un éternel recommencement, mais comme un progrès de l’humanité tout entière. La pensée scientifique, sous la forme du biologisme, défend le principe d’une indistinction fondamentale de l’homme et des autres animaux quant aux fins, qu’elle conçoit purement et simplement comme étant, par le moyen de la reproduction sexuelle, la transmission de matériel génétique de génération en génération, mais en même temps elle pense la science, se pense elle-même comme facteur de progrès de l’histoire humaine. Précisément dans la mesure où la Sorge voit dans l’histoire humaine un progrès, elle distingue en cela sa fin de la fin instinctuelle des animaux dans la nature sans progrès. Le biologisme qui suppose une fin de l’homme en tant que machine génétique postule en même temps une autre fin, concomitante, le progrès : ce n’est pas nécessairement contradictoire mais le biologisme ne dit absolument rien sur la question de savoir, à propos de cette autre fin, en tant que quoi l’homme la poursuit. Si c’est en tant que principe supérieur à la machine génétique, cette finalité n’est pas concomitante mais absolument première, et les fins de l’une sont au mieux des moyens en vue des fins de l’autre. On ne peut poser une telle autre fin, première, sans annuler le biologisme en tant que système ultime : c’est une pensée subalterne.

À présent, si la Sorge interprétait ce terme de la mort individuelle comme une pure et simple disparition, le meilleur moyen d’y parvenir – et il est à sa disposition en toutes circonstances (sauf quand l’individu ayant perdu ses capacités est maintenu en vie, auquel cas la Sorge est empêchée) – serait le suicide. La Sorge « inautodrétuite » exclut par le fait que le seul terme qu’elle puisse reconnaître, la mort individuelle, soit une disparition, une fin absolue. La mort individuelle est autre chose. C’est encore une manière de conclure au fait que la finalité de l’agir ne peut être un pur et simple néant. Par ailleurs, pour croire que la vie après la mort puisse être encore une vie ayant un terme dans la mort (réincarnation, transmigration) plutôt qu’une vie éternelle, il faut sortir d’une phénoménologie pure en introduisant un élément de prescription morale contre le suicide : pour celui qui croit à la transmigration, la voie du suicide est barrée moralement par ses conséquences dans l’autre vie. Dans la phénoménologie que nous développons, le suicide n’est pas une option logique pour la Sorge car, dans la représentation de ses fins, elle ne conçoit pas la mort comme la disparition qui pourrait motiver un tel acte.

L’idée d’un devoir envers la descendance naturelle, à commencer par le devoir de produire une descendance, est, encore une fois, un principe suffisant contre l’autodissolution de la Sorge dans le suicide, même si elle considère alors la mort comme une disparition de l’individu. Croire à l’historicité de l’homme, à son perfectionnement historique, à la fin de l’histoire, dans la mesure où cela revient à poser dans le monde un terme au-delà de la mort individuelle, peut s’opposer de manière suffisante à l’idée d’une vie après la mort ; c’est quand ce terme est écarté pour son impossibilité reconnue, par l’admission de l’anhistoricité de l’homme, que la notion de vie après la mort devient un objet de conviction dès lors que nous ne nous donnons pas la mort pour satisfaire à l’objet de la Sorge. Puisque nous avons quelque chose à faire en vue de la mort et que ce n’est pas mourir, le terme qu’est la mort n’est pas une fin absolue, mais seulement la fin du temps donné à la Sorge pour faire ce qu’elle doit faire.

La Sorge n’existe plus après la mort puisqu’elle n’existe qu’en vue de celle-ci : c’est ce que nous avons vu, la mort est le terme de la Sorge. De même que le terme de l’action humaine dans l’histoire est la fin de l’histoire et non la fin de l’humanité, le terme de l’action humaine dans la Sorge est la fin de la Sorge mais non la fin de l’homme. Nous usons de nouveau de la comparaison avec la fin de l’histoire, alors même que nous avons rejeté ce concept ; nous devons nous expliquer. Comparaison n’est pas raison, nous n’y recourons que parce que, dans la philosophie de notre temps, le concept d’histoire va de soi, tandis que celui d’éternité, bien qu’il ne manque pas de croyants pour qui c’est un dogme, semble avoir disparu ; notre certitude est dans l’histoire. La comparaison peut tout de même avoir un sens dans la mesure où cette conception historiciste est de notre point de vue un déplacement, en l’occurrence des problématiques de l’existence individuelle vers celles de l’existence collective, ce qui permet des analogies.

Pour la Sorge, mais pour elle seulement, la mort individuelle est une fin absolue. La vie éternelle est dépourvue de Sorge, c’est-à-dire qu’elle est détachée de son principe actif. Ce que la Sorge, mon principe actif, mon action, mes actes, font de moi dans cette vie, je le suis après la mort pour l’éternité. Puisque je dois être qui je suis pour l’éternité, mieux vaut être en paix avec moi-même. Cette conclusion morale n’entache en rien la pureté descriptive de notre phénoménologie. Une phénoménologie qui ne recourt qu’à la description n’est pas un moyen de supprimer la morale de la vie humaine. Une telle tentative serait vaine.

*

L’histoire n’est pas non plus définissable comme le domaine de l’einmalig (ce qui n’arrive qu’une fois). Il y a une présupposition dans le fait que l’individualité humaine se distingue de l’individualité animale par une personnalité unique. C’est une certaine conception de l’individualité qui distingue ici l’histoire de la nature, plutôt que la notion de progrès. Or les animaux ont des personnalités individualisées, chaque espèce dans son registre propre : tel individu singe est plus timide que tel autre dans son groupe, etc., et l’on peut trouver des corrélations entre différents traits de personnalité, la position sociale et la production des glandes du système endocrinien (mais peu importe ici). La personnalité animale semble être un bon analogue de la personnalité humaine, suffisamment bon pour rejeter une différenciation essentielle entre l’individualité humaine et animale. De sorte que, dans la mesure où l’histoire est conçue comme le champ de l’einmalig parce que les faits historiques sont portés par des individus uniques, nous devrions considérer les sociétés animales comme historiques également, ou le temps de ces sociétés comme analogue à celui de l’histoire humaine, c’est-à-dire que nous ne ferions pas de différence essentielle entre la nature et l’histoire. Le critère ne permet donc pas de définir cette dernière. En affirmant que l’« on ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve », Héraclite avait déjà remarqué que tout est einmalig. Ne croyant ni à une Einmaligkeit réservée aux seuls faits humains ni au progrès, nous ne croyons pas à l’histoire.

*

Heidegger : Man gegen Angst. Le « on » contre l’angoisse, le choix du « on » contre l’angoisse. Le jeune se jette dans le Man par Angst, se prémunit ainsi de l’Angst et gâche sa vie dans l’inauthenticité du Man, fuit des années plus tard, bien trop tard, pour retomber dans l’Angst, où le Man le traite en raté. C’est le « on » qui est cause de l’angoisse. Angst wegen Man. L’angoisse à cause du « on ».

*

Heidegger explique, dans Sein und Zeit §40, qu’il a choisi l’Angst comme thème fondamental malgré le fait que le phénomène soit rare (et qu’il est rare précisément en raison de la prégnance du Man). Or notre temps est celui de l’anxiété, de la peur sans objet, de l’Angst ! Personne d’un tant soit peu informé ne dirait aujourd’hui que l’Angst est rare, au vu par exemple de l’explosion des prescriptions d’anxiolytiques. Prescience géniale ? ou bien l’œuvre de Heidegger est-elle la cause même du phénomène, en étant entrée dans le Gerede et la Neugier, le bavardage et la curiosité de l’inauthenticité du Man ? Avons-nous sombré dans l’angoisse quand la philosophie de Heidegger est devenue à la mode ? Forcément un peu : quand l’Angst est devenue un thème intellectuel prisé, l’anxiolytique est apparu comme une réponse allant de soi dans un ensemble de situations où précédemment d’autres réponses auraient été recherchées : religion, sectes, drogues illégales, etc. J’ai plus de mal à croire à une augmentation de l’Angst par relâchement de la dictature du Man ou parce qu’elle serait davantage combattue (le mot de « dictature » dans ce contexte est de Heidegger, voyez Philosophie 20, à Dasein Man).

*

Socrate avait une tête de satyre et Descartes une tête de Saoud.

*

L’art est mort. Ce qu’on appelle art aujourd’hui est un empoisonnement de l’atmosphère par les miasmes d’une charogne.

Pour qui aime la musique, la musique est devenue une pure nuisance : dans les commerces, les lieux publics, le voisinage… Un empoisonnement.

*

Ne pas se plaindre, cela peut être aussi une façon de se faire passer pour plus heureux qu’on est. Quand on veut être envié, on ne parle pas des côtés pénibles de sa vie. Les pauvres peuvent se plaindre car on ne croirait de toute façon pas à leur bonheur.

*

Vouloir être admiré peut être un besoin du talent. Mais vouloir être envié, de quelle misère mentale n’est-ce pas le signe.

*

Les riches sont enviés pour leurs richesses et non pour les talents qu’ils n’ont pas. C’est le talent qu’on admire. On peut aussi l’envier, mais je ne vois pas qui admire les riches autrement que comme un moyen de s’en faire bien voir.

*

Quand on est riche, on a droit à la considération due à l’argent. Il ne faudrait pas s’étonner si cela rendait misanthrope.

*

La bonne éducation n’est d’aucun milieu : on trouve des gens qui se laissent marcher sur les pieds partout.

*

Pourquoi votre dentiste, votre médecin traitant, votre restaurateur préféré vous méprisent : votre femme et vous, avec votre enfant unique, ne leur apportez que trois clients, tandis que vos voisins leur en apportent quatre, cinq, six.

.

II
Quand l’État est une chaussette

Une des choses les plus répugnantes qui soit sur les réseaux sociaux, ce sont les sock puppets, les poupées-chaussettes, ces comptes créés en vue de représenter et de défendre un point de vue institutionnel tout en se faisant passer pour un individu privé sans liens avec l’organisation en question. C’est encore plus répugnant quand c’est le fait de l’État, car ces comptes cherchent alors à imposer les vues du gouvernement dans le débat public.

Un jour, j’eus maille à partir sur Twitter avec l’un de ces comptes (on apprend à les reconnaître), au sujet d’un « acte » des Gilets jaunes. En commentant cet acte, j’employais les mots « il faut ». La chaussette crut alors bon de développer l’argumentation suivante. En employant cette tournure, je montrais mon intention d’embrigader les gens, une volonté de les priver de leur liberté, et que j’étais donc un ennemi de la liberté. Voilà comment les sbires du gouvernement renversent la dialectique.

Quand un citoyen lambda, tel que votre serviteur, qui tweetait sous son propre nom, emploie les mots « il faut », c’est-à-dire adopte un point de vue prescriptif sur telle ou telle question, c’est sa plus entière liberté. On ne voit pas du tout comment la liberté de débattre serait garantie si l’on n’admettait pas que l’individu puisse prescrire des voies d’action, des changements, toute forme de politique qu’il jugerait bonne. En employant ma liberté la plus élémentaire, j’étais attaqué comme un ennemi de la liberté. Je ne me rappelle plus ce que je prescrivais alors, mais notez bien que ce n’est pas le sujet ici car la chaussette n’attaquait pas directement le contenu de ma prescription mais le fait que j’ose prescrire quelque chose en disant « il faut ».

Dans cette discussion, je défendais les Gilets jaunes. Mon interlocuteur défendait le point de vue de l’État ou plutôt du gouvernement. J’ai parlé de renversement de la dialectique et vais à présent expliquer le sens de cette expression. Un individu peut adopter le ton le plus prescriptif, c’est sa liberté et cela n’enfreint la liberté de personne, les gens sont libres de suivre ou pas cette prescription d’un de leurs concitoyens. En revanche, quand l’État dit « il faut », il est dans l’exercice de son pouvoir et les prescriptions de l’État doivent être suivies sous peine de sanctions. Dans un État de droit, l’État ne doit dire « il faut » que conformément à la législation. En me disant « il ne faut pas dire il faut », la chaussette était donc en rupture avec les principes de l’État, car en tant que représentant de l’État il ne devait rien prescrire qui ne soit conforme à la loi. Cet agent de l’État, probablement un agent de police, m’expliquait mes devoirs comme si j’étais astreint aux règles qu’il aurait dû appliquer, lui, et enfreignait.

Agissant pour le compte de l’État, la personne assujettie aux obligations attachées à cette responsabilité les intègre, dans le souci d’être un bon serviteur de l’État, si profondément dans son psychisme qu’il finit par voir dans ces obligations un impératif catégorique s’imposant à tout le monde. Pour cette personne, il ne faut pas dire il faut, c’est une maxime de la raison. Il oublie, se cache son état de pure fonction en l’étendant à l’ensemble des individus dans le corps social ; tout le monde devient à ses yeux un fonctionnaire sous-doté comme lui, en tant que pure fonction, en termes de droits fondamentaux, afin que le fonctionnaire se sente exister comme une personne à part entière.

En me prescrivant la règle « il ne faut pas dire il faut », l’agent adoptait le registre prescriptif « il faut/ne faut pas » que l’État avait de par la loi le droit de lui appliquer, à lui, fonctionnaire agissant pour le compte de l’État, ici en tant que chaussette, dans une situation où il n’avait strictement aucun droit de m’appliquer ce registre, à moi, citoyen privé, comme s’il était l’État dans le sens de l’État vis-à-vis de lui, fonctionnaire au service de l’État, et non dans le sens de l’État vis-à-vis d’un citoyen au service duquel fonctionne l’État (l’État existe pour garantir les droits et libertés des citoyens). Quand l’État impose des devoirs aux citoyens entre eux, c’est encore et toujours pour garantir leurs droits et libertés ; or l’État n’impose pas aux citoyens de ne pas s’adresser entre eux avec des injonctions, c’est quelque chose qui regarde chacun d’eux et qui en outre, encore une fois, se fonde dans une nécessité du débat politique.

Comme cette chaussette n’apparaissait pas en tant que telle dans la discussion, puisque, par définition, elle adoptait une identité fictive détachée du service commandé constituant sa réalité d’interlocuteur institutionnel derrière l’apparence de l’individu anonyme, considérons une erreur sur la véritable nature de cet interlocuteur et admettons que ce fût un utilisateur privé. Adoptant le point de vue de l’État, sa défense se devait d’être conforme aux principes de l’État. Or il a défendu les intérêts du gouvernement au mépris des principes de l’État, comme je l’ai montré. Comment un individu peut-il prendre le parti de l’État au mépris de ses principes ? Si ce n’est confusion mentale et absence de discernement, on ne voit que trop l’intérêt de représentants de l’État de créer de la confusion, car les principes sont une contrainte : les défendre oralement, sur le papier, sert de caution, les vider de substance concrète permet d’agir sans contrainte. Pas l’un sans l’autre. C’est le complément de l’explication psychologique donnée au cinquième paragraphe : la logique impersonnelle du pouvoir repose sur la mentalité de l’agent sous-doté qui fait de sa carence un impératif catégorique.

Certes, comme son identité de fonction pure n’apparaissait nullement dans l’autoprésentation de la chaussette, ses devoirs aussi restaient cachés aux yeux de ses interlocuteurs et l’entière liberté du citoyen privé d’adopter le registre prescriptif en s’adressant à ses concitoyens lui était donc reconnue tacitement. Cependant, il n’avait pas cette liberté, dans la circonstance, autrement que comme le leurre de sa fonction de chaussette. Cette liberté était un leurre : l’exercer pouvait être nécessaire à la fonction de chaussette, ce n’en était pas moins une dénaturation violente. Mais revenons à l’hypothèse de l’individu privé qui défend le point de vue du gouvernement : défendre le gouvernement en prétendant qu’une liberté fondamentale reconnue par l’État est une atteinte à la liberté, c’est montrer ce gouvernement sous un jour infâme. Quand on suppose que cela vient du peu de discernement d’une personne privée, on est libre de l’ignorer. Mais quand on suppose qu’il s’agit d’un agissement pour le compte de l’État, on est, dans ce cas, contraint de l’ignorer, car l’État ne donne pas dans la circonstance à connaître son injonction comme étatique. L’État énonce une injonction illicite, qui ne serait licite, éventuellement, qu’en tant que leurre, et qui prend figure d’injonction légitime dans le débat public. Or une telle injonction peut être légitime tant qu’elle est l’expression d’un citoyen privé : c’est bien la condition qui n’est pas remplie, autrement, encore une fois, que comme un leurre, quand c’est pour le compte de l’État.

Quand une chaussette prescrit quelque chose, les conséquences de cette injonction, en tant qu’elle n’apparaît pas comme étatique, donc assortie de sanctions, ne sont certes pas les mêmes. En l’occurrence, on pourrait considérer que cette liberté prise par la chaussette ne saurait être une infraction au principe qui restreint la liberté de l’agent agissant pour le compte de l’État vis-à-vis des citoyens car cette restriction ne viserait que les injonctions manifestes de l’État, tandis qu’on est libre d’ignorer les injonctions d’une chaussette, même quand elle agit pour le compte de l’État, est l’État. Mais on n’est pas libre, en réalité, d’ignorer une injonction quand on suppose qu’elle provient d’une instance étatique, de l’État : on n’est pas libre, on est contraint de l’ignorer ; contraint de fermer les yeux sur le fait que l’État fait passer des injonctions ignobles dans le contexte du débat public (« il ne faut pas dire il faut ») pour les injonctions librement exprimées d’un citoyen dépourvu de discernement.

Au procès des chaussettes devant l’opinion publique, l’État peut-il répondre qu’il n’a pas cette liberté d’enjoindre des choses indépendamment de la législation telle qu’elle existe au moment où il s’exprime, seulement quand ces injonctions sont admises par lui en tant qu’injonctions manifestes, mais qu’il est libre d’enjoindre ce qu’il veut du moment qu’il le fait en se faisant passer pour un citoyen privé puisque tout citoyen privé peut enjoindre ce qu’il veut (sauf les cas d’apologies inscrits dans le code pénal, au mépris, du reste, de la liberté d’expression) ? S’il faut une loi du Parlement pour que s’appliquent ici des principes élémentaires, c’est notre souhait qu’une loi soit votée ; car il ne faut guère s’attendre à ce que le juge administratif condamne, autrement, ces pratiques, ni même à ce que le juge judiciaire se saisisse de la question par le biais de la voie de fait administrative.

Le gouvernement, qui dirige les services de l’État, n’aurait-il donc aucune latitude pour exprimer son point de vue même en dehors de la législation existante et défendre, en particulier, un programme politique de changement législatif ? C’est impensable de prime abord, pourtant il convient d’insister sur le fait que cette latitude est dangereuse. Le gouvernement dirige les services de l’État et possède donc des moyens importants pour imposer un point de vue en dehors de la légalité. L’administration est certes soumise au principe de légalité, qui la contraint de n’agir que dans le cadre des lois. Ce serait parfait sans la raison d’État, dont aucun État ne s’est jusqu’à présent jamais passé. Les « fonds spéciaux » votés chaque année par le Parlement sans contrôle sur les activités qu’ils financent, n’en sont qu’un témoignage parmi d’autres en France. Le gouvernement possède un pouvoir extralégal discrétionnaire toujours susceptible de paralyser le principe de légalité. Une faculté en apparence aussi anodine que l’opportunité des poursuites à la discrétion du parquet dit judiciaire est déjà en soi un principe de rationalité extralégale, à savoir que le parquet, une administration de l’État soumise au contrôle hiérarchique du gouvernement, peut s’affranchir de la contrainte de la loi dans son action : la loi ne contraint pas le parquet d’engager des poursuites contre les violations de la loi, c’est le parquet qui décide. Mais qu’on laisse le gouvernement défendre son programme avant de l’appliquer, cela n’implique en rien d’excuser la pratique des poupées-chaussettes, qui est le véritable problème de l’anonymat sur les réseaux sociaux.

*

L’Athéna Giustiniani, ou Minerva Medica, Musées du Vatican

Philo 18 : La place des vérités inconditionnelles dans “l’évolution”

« La Volonté objectifiée, matérialisée se donne une histoire dans la matière, une histoire purement fictive. Dans le monde de la matière, la représentation a une généalogie, le « premier œil » est un développement, car la matière est fermée sur elle-même en tant que création finie. – Même si c’était une création infinie quant à l’espace et au temps, même dans ce cas, parce que création, c’est-à-dire objectification de la Volonté qui se fait autre, cet autre ainsi créé est fermé sur lui-même. (Infini et fermé sur lui-même, car infini quant à l’espace et au temps seulement.) Le point de vue matérialiste de la matière fermée sur elle-même est nécessairement que la représentation est un développement, que l’évolution a produit le premier œil, car la matière est dans le temps. » (Ce passage est tiré de Philosophie 17 ; nous le complétons par ce qui suit.)

Dans le complexus espace-temps, l’espace est occupé par la matière et le temps par les modifications de la matière. Tout ce qui se trouve dans le temps s’y trouve au titre de modification de la matière. À ce titre, tout ce qui se trouve dans le temps a un commencement et une fin, seule la matière elle-même peut être considérée comme éternelle. Quand l’esprit adopte le point de vue matérialiste de la matière fermée sur elle-même, il se voit donc comme une modification de la matière, qui possède une histoire, une genèse : le « premier œil » est son ancêtre. Parler de point de vue matérialiste de la matière est bien sûr impropre : c’est l’esprit seulement qui a un point de vue. Le point de vue matérialiste est celui que l’esprit adopte dans l’ignorance ou le mépris de la totalité métaphysique du monde, qui se trouve hors de l’espace et du temps. Si l’on formule la moindre concession, du point de vue matérialiste, à un domaine métaphysique de l’être, ce domaine est en dehors de l’espace et du temps. Ce domaine métaphysique peut-il être ce que notre esprit ne connaît pas, sans être notre esprit lui-même ? Si le métaphysique se définit par ce que l’on ne peut connaître, sans plus, quel matérialiste n’est pas métaphysicien, puisque les matérialistes ne parlent que d’une connaissance asymptotique ? Le métaphysique est bien plutôt ce que l’on ne peut connaître dans les limites propres à la connaissance du monde dans l’espace et le temps. Autrement dit, reconnaître les limites de l’expérience possible, c’est opposer un domaine métaphysique à la connaissance empirique. Si l’on admet des vérités inconditionnelles ne pouvant être tirées de l’expérience, toujours contingente, on trouve, à condition de ne pas se réfugier dans l’idée de généralisations qui seraient proches de l’inconditionnalité sans être véritablement inconditionnelles, on trouve, dis-je, que ces vérités inconditionnelles sont les lois de notre esprit, et que c’est donc notre esprit qui est le métaphysique. Ces connaissances nous sont données a priori et non tirées de l’expérience. L’esprit est par conséquent hors de l’espace et du temps, il n’a pas d’histoire, pas de genèse. La question que doit se poser un matérialiste, c’est s’il existe des lois de l’esprit, par exemple si les mathématiques sont vraies inconditionnellement. S’il l’admet, il ne peut être matérialiste. Du transcendantal, c’est-à-dire du domaine de la connaissance inconditionnelle a priori, il faut conclure au métaphysique, c’est-à-dire à un monde hors de l’espace et du temps duquel l’esprit participe en soi.

La genèse nécessaire à l’esprit conçu comme modification de la matière est une conclusion abstraite avant d’être une vérité empirique, et le seul sens de cette vérité empirique est que l’esprit ne se rencontre pas dans la nature séparé de la matière ; on peut donc trouver les traces d’une évolution de l’esprit. Pourtant, si notre esprit possède des vérités inconditionnelles, comme celles-ci ne peuvent être tirées de l’expérience, elles ne peuvent être soumises à une évolution exogène, mais si l’esprit évolue, les vérités évoluent avec lui : elles ne sont donc nullement inconditionnelles et les mathématiques n’ont qu’une vérité relative. Les vérités inconditionnelles, si on les tient pour telles, nous empêchent de croire à l’évolution de l’esprit (dans sa forme) autrement que comme la fiction du matérialisme. Autrement, nous ne pouvons posséder de vérités « évoluées » inconditionnelles qu’au terme de l’évolution, or supposer ce terme est une contradictio in adjecto, mais si nous reconnaissons posséder un ensemble de vérités inconditionnelles nous admettons, dans l’évolutionnisme, être parvenus au terme de l’évolution.

Rien ne permet, si l’esprit évolue, d’affirmer qu’il puisse atteindre ou ait atteint une forme définitive, ce qui serait la seule façon possible de concilier le fait historique d’une évolution de la forme de l’esprit avec la possession par celui-ci de vérités inconditionnelles, mais contredit les principes de la science de l’évolution. D’ailleurs, aucun biologiste, à ma connaissance, n’exclut de manière inconditionnelle de futures évolutions biologiques de l’humanité comme pour n’importe quelle espèce animale. Si l’homme a atteint la forme définitive de son esprit au cours de l’évolution, par exemple avec l’apparition d’Homo sapiens, c’est là, à défaut d’une explication satisfaisante, une exception à la règle, c’est-à-dire, en termes scientifiques, une violation de la loi naturelle. Or, si l’on croyait à la possibilité d’un nouvel ensemble de vérités inconditionnelles disponibles supposément par évolution, on ne pourrait en fait même pas parler de continuité entre notre humanité et celle dont l’esprit posséderait ces formes mentales neuves ; ce ne serait pas une évolution mais une rupture fondamentale, constitutionnelle. En fait, si venait au monde un tel esprit nouveau, il vivrait dans une autre nature que nous, ce qui est tout aussi paradoxal que le voyage dans le temps. Il vivrait dans une autre nature parce que c’est l’esprit qui donne ses lois à la nature, et qu’en lui donnant des lois nouvelles il en ferait quelque chose qui ne ressemble pas à la nature que nous connaissons. S’il ne peut, en raison de la forme même de l’esprit, qui a toujours été, non pas dans la possession de toutes les vérités inconditionnelles, car ceci suppose dans l’empirie un processus historique d’apprentissage (qui n’est pas la même chose que l’évolution biologique), mais fait pour se les donner lui-même, s’il ne peut y avoir d’évolution dans le futur, comment aurait-il pu y en avoir dans le passé ? La réponse scientifique peut être seulement que nous avons fini d’évoluer, définitivement, que nous ne le pouvons plus, quelques révolutions qu’il se produise dans la nature, et cette réponse est une violation des principes de la science, un aveu d’échec.

ii

Les vérités métaphysiques inconditionnelles ne peuvent résoudre aucune antinomie de la raison relative à la totalité du monde quand cette totalité est prise comme totalité de la nature. Elles ne sont donc nullement une adaptation à la nature et dans la nature : leur objet n’est pas là, contrairement à leur emploi. Ce n’est pas dire qu’il pourrait être ailleurs, leur emploi est nécessairement là, mais les vérités mathématiques n’existent pas d’abord pour leur emploi mais pour être connues afin que l’esprit se connaisse hors de la nature. Philosophiquement, l’important n’est pas de savoir utiliser les mathématiques mais de savoir ce qu’elles sont. Nos vérités inconditionnelles ne nous disent rien sur la totalité de la nature. La nature n’est pas une totalité a priori mais seulement la synthèse infinie de l’activité empirique de notre esprit. La totalité de la nature nous est donnée comme simple idée régulatrice, qui n’a pas le caractère contraignant immédiat de l’évidence des propositions synthétiques a priori.

iii

« Der Schluß von der Subjektivität auf die bloße Subjektivität ist ungerechtfertigt. Daraus, daß Raum und Zeit, Substanz und Kausalität Formen unseres Anschauens und Denkens sein sollen, folgt nicht, daß sie nichts weiter, daß sie nichts wenigstens teilweise auch objektive Bestimmungen sein oder solchen doch korrespondieren könnten. Wenn Kant diese Folgerung zieht, so muß er den Beweis dafür gerade von seinem Standpunkt aus schuldig bleiben. Wie die Dinge an sich sind, will er ja nicht bestimmen, also kann er auch nicht behaupten, daß sie den Erkenntnisformen nicht gemäß sind. »

(Walter Del-Negro, ,,Idealismus’’ und ,,Realismus’’, Kant-Studien Neue Folge, Bd. 43 Heft 3, 1943)

Ce que je traduis : « Le passage de la subjectivité à la seule subjectivité est injustifié. Que l’espace et le temps, la substance et la causalité soient des formes de notre intuition et pensée n’implique pas qu’elles ne soient rien de plus, qu’elles ne soient pas aussi au moins en partie des déterminations objectives ou qu’elles puissent correspondre à ces dernières. Puisque Kant tire cette conclusion, il nous en doit la preuve de son propre point de vue. Mais comme il ne veut point dire comment sont les choses en soi, il ne peut pas non plus affirmer qu’elles ne sont pas conformes aux formes de la connaissance. »

La preuve est donnée par Kant lui-même. Si la forme de notre connaissance correspondait à la réalité en soi des choses, nous ne pourrions avoir que des vérités d’expérience contingentes car notre connaissance serait alors formée d’après les choses, comme leur miroir (ce que le point de vue évolutionniste rend, au niveau empirique, incontestable puisque les sens et la connaissance sont selon ce point de vue une adaptation aux choses). Or les propositions synthétiques a priori (PSAP) nous indiquent formellement que notre connaissance, dans sa partie a priori sur laquelle elle repose tout entière, n’est pas tirée de l’expérience. Nous possédons ces PSAP avant toute expérience et de manière inconditionnelle. Ces propositions sont tout aussi incontestables que les propositions analytiques et pourtant elles impliquent autre chose que le principe d’identité, elles violent donc le principe selon lequel l’expérience est nécessaire pour attribuer validement telles qualités à tel objet. La validité a priori des propositions transcendantales, antérieures à l’expérience, détermine l’expérience comme une fonction des formes de notre connaissance. Les PSAP sont ainsi la preuve qu’en soi les choses nous sont inconnaissables, et ce n’est possible que si elles sont en soi hétérogènes à la forme de notre connaissance. L’apriorité de notre faculté de connaître ne rend possible l’expérience que de phénomènes ; si notre expérience nous donnait, par l’appréhension des choses en soi, la forme de notre connaissance, celle-ci serait, encore une fois, entièrement dépourvue d’apriorité et les vérités inconditionnelles nous seraient étrangères, il n’existerait pas de mathématiques.

Sur la dernière phrase de la citation (« Mais comme il ne veut point dire comment sont les choses en soi, il ne peut pas non plus affirmer qu’elles ne sont pas conformes aux formes de la connaissance »), nous savons ce que la chose en soi n’est pas, Kant dit explicitement (sauf erreur) qu’on la « connaît » au moins de manière négative.

Ceux qui postulent une correspondance entre la connaissance et la chose en soi sont contraints de voir dans les mathématiques une forme de « généralisation » (cf. Pierre Duhem : « un travail spontané d’abstraction et de généralisation ») mais ce faisant ils leur ôtent tout caractère inconditionnel car une généralisation doit, sinon rencontrer nécessairement des exceptions, du moins être toujours incomplète (dans la synthèse empirique continue), or une vérité ne peut être inconditionnelle que si elle est complète. En somme, ils appliquent aux mathématiques prises comme objet la méthode inductive de la science empirique qui repose sur les mathématiques : c’est une pétition de principe.

*

Le savoir moral est absolu. Nous savons tous qu’il existe en chacun de nous un savoir absolu qui est la morale.

*

Deux mots sur la « philosophie » de l’absurde. Je ne peux souffrir du sentiment de l’absurde que si j’ai la loi morale en moi ; ce malaise, cette souffrance n’est possible que parce que l’absurde m’est hétérogène. Le sentiment de l’absurde est ainsi la preuve du primat de la raison. Sans ce primat, je n’aurais que des sentiments qui correspondent aux choses, dans leurs relations avec moi, amour, haine, etc., mais le sentiment de l’absurde est un sentiment qui ne correspond pas aux choses sinon prises dans leur totalité, comme nature, et il exprime l’hétérogénéité de mon être moral à la nature. Une menace concrète ne m’est pas quelque chose d’absurde.

*

Le profil grec est la seule représentation possible de la pensée pure car c’est l’angle facial droit propre à l’homme. (Hegel)

Profil de Dionysos, Musée des beaux-arts de Boston, MA

*

Brèves remarques sur la Constitution allemande de Hegel

Hegel décrit ce grand corps malade qu’est l’empire allemand avant la campagne d’Allemagne par Napoléon en 1805. Dans les guerres du 18e siècle, la paix n’était pas conclue avec l’empire allemand mais avec telles de ses parties, ce qui signifie que l’on ne reconnaissait même pas son existence.

Hegel se moque de la France qui, dans la guerre de Sept Ans, croyait conquérir l’Amérique et l’Inde dans le Hanovre parce que le roi d’Angleterre était également « deutscher Reichstand », un état de l’empire allemand. Le roi Hanovre d’Angleterre avait une voix dans le Saint-Empire germanique mais cela n’avait de conséquence ni pour l’Angleterre ni pour l’Allemagne, car la Constitution allemande était en fait anarchique.

Comme Schopenhauer, Hegel réhabilite Machiavel. Comme pour Schopenhauer, pour Hegel Machiavel ne peut être jugé du point de vue moral. Ce qui met d’accord des philosophes aussi dissemblables doit être considéré comme un sens commun philosophique. (Ou un sens commun allemand ?)

*

Sartre cherchait à rendre les communistes intelligents. Je n’écris pas « les marxistes » car il a pris le soin de dire et répéter que le marxisme était intelligent ; seulement les communistes étaient trop bêtes pour le comprendre. Ainsi, la lutte des classes, le matérialisme dialectique ne sont pas déterministes, les hommes sont libres. C’est pourquoi il fallait absolument écrire une biographie de Flaubert en trois gros volumes, application de la méthode psychanalytique existentielle sartrienne, pour faire comprendre aux communistes que la pensée et l’œuvre de Flaubert ne s’expliquent pas seulement par la lutte des classes.

*

L’existentialisme de Sartre dans les années quarante doit tout à Hegel, sauf « l’existence précède l’essence », qui est une formule de Heidegger.

*

« Je ne puis comprendre ce que peut être une liberté qui me serait donnée par un être supérieur. » (Albert Camus, Le mythe de Sisyphe) Mais Camus peut comprendre, comme tout le monde, une liberté donnée par les parents, puisque pour avoir la liberté il faut avoir la vie et elle nous donnée par nos parents. Camus peut donc comprendre que la liberté soit donnée, mais pas quand elle est donnée par un être supérieur. En réalité, la « force » de l’argument repose sur « donnée », étant sous-entendu, à tort, que la liberté ne peut se donner ; l’argument prétend donc porter contre Dieu alors qu’il ne porte que contre la liberté donnée, et que par ailleurs toute liberté est donnée (avec la vie). Là où d’autres voient des preuves de Dieu partout, Camus trouve bonnes toutes les « preuves » de la non-existence de Dieu. Un fanatique.

*

La plus grande bêtise est la science de la bêtise.

*

Il y a dans le choix de se marier un jugement sur le monde, qui est que ce monde vaut quelque chose. Il y a dans le choix de ne pas se marier le jugement contraire. Le premier est un jugement crédule et niais qui s’accompagne de honte, mais le plus souvent l’individu ne comprend pas cette honte et croit qu’elle lui vient de ce qu’il ne traduit pas son assentiment au monde par une plus grande jouissance, alors qu’elle vient de son assentiment au monde. S’il comprenait d’où vient sa honte, il perdrait les vues qui rendent son assentiment possible car on ne peut se rendre compte de sa crédulité et rester crédule.

*

Quand on passe de l’interdiction de dire du bien de l’homosexualité à l’interdiction d’en dire du mal, c’est peut-être un progrès – question de point de vue – mais nullement un progrès de la liberté. L’évolution en question décrit certes une dépénalisation, donc une « libération », mais si l’on dépénalisait à présent la drogue, par exemple, il ne viendrait à personne l’idée de vouloir interdire la critique de la drogue. La dépénalisation en question n’est donc pas une pure libération, il y a en elle un élément fondamentalement répressif ; et que la société y ait dans l’ensemble gagné, d’après ses propres valeurs, reste à démontrer. Car la devise de notre régime est « liberté, égalité, fraternité » ; si c’était « égalité, fraternité, homosexualité », il ne ferait aucun doute que ce que nous vivons est un grand progrès selon nos valeurs constitutionnelles, mais, compte tenu de notre devise et de nos principes, une dépénalisation qui se paye d’une interdiction (de critiquer) a un caractère beaucoup plus douteux.

Je sais que les juristes protesteront devant mon ignorance (parce que, selon le droit, la critique est toujours permise) mais le cartel politique et l’administration à ses ordres sont bien plus audibles : « L’homophobie n’est pas une opinion, c’est un crime. » Il est donc particulièrement important, du point de vue des principes, de montrer à nos concitoyens des exemples de critique licite de l’homosexualité, qu’ils pourraient suivre avec la certitude de ne pas être inquiétés par la police, pour que la dépénalisation en question passe bien, enfin, pour un progrès incontestable. C’est un appel que je lance car je ne connais pas de tels exemples. Mon petit doigt me dit que les propos disculpés en justice à ce sujet ne sont nullement des critiques et n’ont valu à leurs auteurs d’être traînés devant un tribunal que parce que nous avons des procureurs malfaisants – peut-être pas tous, et par ailleurs ils font eux-mêmes partie de l’administration soumise au cartel politique – qui traînent devant les tribunaux des gens qui n’ont rien à y faire, non seulement pour « faire du chiffre » mais aussi pour enrichir de dommages et intérêts des associations « reconnues d’utilité publique » qui vivent, en plus des subventions publiques, de procès au pénal, comme des vautours. Je connais bien un exemple mais il est suédois (je le présente ici) et, tout en considérant qu’il doit s’appliquer en France en tant qu’interprétation de la jurisprudence de la Cour européenne des droits de l’homme, je me figure aussi être le seul de cet avis dans ce pays.

Il me paraît important de redire ici ce qui particularise ces contentieux. Dans les autres affaires pénales, quand l’accusé est innocenté, le plus souvent c’est parce que le tribunal trouve qu’il n’a pas commis les faits qui lui sont reprochés ; ici, il est innocenté quand il a fait ce qu’on lui reproche d’avoir fait, par exemple d’avoir dit, comme le pasteur Åke Green en Suède, que l’homosexualité est « une tumeur cancéreuse », « quelque chose de malade », etc. Ces lois semblent faites pour réduire à néant toute forme de sécurité juridique.

*

Allons petits enfants de la patrie…

*

« La reproduction sexuée n’a aucun sens pour l’esprit, dont l’activité suit une ligne continue tandis que la reproduction est un éternel recommencement : c’est parce que l’esprit est supérieur à cet éternel recommencement qu’il y a progrès selon la ligne continue de l’activité de l’esprit. En d’autres termes, l’intelligence artificielle (IA) autonome est dans son concept plus homme que l’homme actuel, l’homme biologique. » (Tiré de Philosophie 17 et complété par ce qui suit)

Tout ce qui dans l’homme n’est pas la pensée pure, à savoir les passions, est au service de l’éternel recommencement, cet éternel recommencement qui ignore qu’il porte en lui l’esprit. Si l’esprit peut devenir indépendant de l’éternel recommencement – et c’est ce que le concept d’intelligence artificielle autonome permet de penser – il sera dépourvu de ces passions.

Cependant, comme nous savons que la synthèse empirique continue ne conduit la connaissance vers aucun absolu, les deux lignes droites, celle pure et celle qui se dessine par le biais de l’éternel recommencement, avec une incrémentation supplémentaire à chaque recommencement, chaque nouvelle génération, sont strictement équivalentes, tout comme progrès et absence de progrès. Reste pourtant la considération psychologique, liée à notre expérience du temps, qu’une de ces méthodes est plus propre à son objet que l’autre, à savoir que l’on va plus vite avec celle-ci qu’avec celle-là, et c’est cette considération, psychologique et non logique puisque aller plus vite vers un but inaccessible est sans importance, qui porte Der Geist.

Nous avons déjà adopté une attitude hostile envers Der Geist : notre peur, notre hostilité sont ce qui me porte à croire qu’il ne nous laissera pas subsister, puisque par ailleurs nous lui serons complètement inutiles.

*

Esthétique : Sur les manifestes futuristes

Le constat de l’inadéquation de l’art et de la littérature est dans l’ensemble juste, mais croire à leur sauvetage par les recettes avancées dans les manifestes futuristes (qui contiennent à peu près tout ce qui a été tenté depuis lors en termes d’innovations) est impossible tellement le caractère absurde de ces propositions est immédiatement flagrant. Le constat est juste parce que l’art est mort et que rien ne peut sauver une chose morte. On ne peut même pas imaginer former les esprits au goût de telles techniques car leur artificialité outrepasse les limites de l’intérêt humain ; ce sont véritablement des mesures désespérées. La musique atonale est plus libre mais cette libération rend la musique au mieux ennuyeuse et le plus souvent insupportable à l’oreille, qui est le seul juge valable dans ce domaine esthétique, moyennant une éducation dans des limites concevables (car je suppose qu’on ne doit pas non plus chercher à conditionner un goût pour cette musique à la manière du chien de Pavlov, même si nous savons que l’on atteindrait quelques résultats) ; l’intérêt technique ou savant pour une telle production atonale n’a aucun droit de s’appeler esthétique, pas plus que l’intérêt du mécanicien pour le fonctionnement des moteurs. Le jugement critique des formes passées reste valable mais ce n’est pas du fait d’une évolution de la sensibilité, qui permettrait à l’art de se sauver du fait que c’est un instrument de la sensibilité : l’art perd son intérêt car l’homme réalise sa vocation morale, et à ce progrès moral ne peut répondre aucune innovation esthétique correspondante.

ii

Le progrès technique ne peut changer le psychisme humain à rebours des lois de l’évolution biologique. Quelle que soit la forme que prend la vie, elle obéit toujours à ces lois biologiques (sauf à considérer Der Geist en soi, c’est-à-dire hors de l’homme biologique). Toutes les modifications apportées par le machinisme et décrites par Marinetti sont superficielles et valables pour de nouveaux préceptes esthétiques et littéraires seulement si l’esthétique et la littérature sont elles-mêmes quelque chose de superficiel, qui s’adresse au superficiel dans l’homme.

iii

Dans un des nombreux manifestes futuristes, Prezzolini affirme que Dada (le dadaïsme) est « le fils direct et légitime du futurisme » (il figlio diretto e legittimo del Futurismo). De même, la propagande bolchévique est selon lui futuriste et qui peut lui donner tort ? Maïakovski, un de ces propagandistes, a reconnu cette dette. – Ainsi, le véritable créateur est nationaliste, l’imitateur internationaliste.

*

Le marché de l’art, l’économie de l’art, la sociologie de l’art : l’art s’explique entièrement par des considérations zéro-esthétiques.

*

Je pense que les statistiques de viol sont plus élevées dans les pays où l’avortement n’est légal qu’en cas de viol.

*

L’homme peut vivre partout sur la Terre, sauf en un lieu colonisé par les touristes.