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Philo 35 : La tragédie truculente

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Les chatouilles de la passion :
Balzac ou la tragédie truculente

Wer sich von Idealen trennen kann, ist alsbald geheilt und zählt hinfort zu den ‚Gesunden‘. – Aber in dem ist von Stund an auch der Geist todt und aus ihm redet nichts mehr als der besinnungslose Wille.“ (Julius Bahnsen)

Il est temps de se demander si l’œuvre de Balzac, avec les quatre-vingt-quinze livres de la Comédie humaine et le reste, n’est pas de la littérature de gare. La Peau de chagrin, roman incohérent et diffus, et son premier grand succès, s’ouvre sur la description d’un jeune homme qui va se suicider parce que : « il n’était qu’un homme de talent sans protecteurs, sans amis, sans paillasse, sans tambour, un véritable zéro social, inutile à l’État, qui n’en avait aucun souci ». Plus tard, ce jeune homme raconte son histoire et l’on apprend alors que la véritable cause de sa volonté morbide était en fait un amour malheureux. Sans cela, tout montre qu’il aurait pu continuer de vivre d’un travail de nègre qui l’occupait, en espérant par ailleurs pouvoir lancer sous son propre nom une œuvre philosophique à laquelle il travaillait depuis plusieurs années. Rien à voir, donc, avec « l’homme de talent sans protecteurs etc. » réduit à la ruine irrémédiable. Cette négligence dans le travail de cohérence des parties, typique des productions abondantes de la littérature de gare écrites à la chaîne, est plus grave dans cet exemple que dans le fait, plus ridicule en soi, que l’inscription de la peau de chagrin et dont Balzac va jusqu’à nous donner la typographie arabe soit dite être le sanskrit d’un brahmane de l’Inde. Plus grave car dans ce dernier cas la négligence ne porte que sur un détail d’érudition tandis que dans le premier elle porte sur le travail de composition lui-même, l’auteur ayant, sans raison discernable, entraîné son lecteur sur une fausse voie. Une voie qu’il n’a pas suivie car il n’entendait pas en réalité traiter le sujet de l’homme de talent sans protecteurs et sans amis mais celui de l’amoureux transi. Plus précisément, Balzac cherchait à traiter les deux en même temps mais il n’a pu le faire en produisant un récit cohérent et donc intéressant.

Poursuivons. L’homme de talent « sans amis » est finalement diverti de sa route fatale vers la Seine par des amis, justement, qui le cherchaient pour lui apprendre la bonne nouvelle de sa nomination à la tête d’un journal. En outre, le « zéro social » avait beaucoup fait parler de lui dans les cercles mondains, par sa proximité avec la salonnière très en vue dont il était un favori mais qui devait finalement le pousser au suicide. Voilà pour la cohérence de composition d’une œuvre truculente en même temps que tragique, les deux mêlés non pas, comme dans les véritables chefs-d’œuvre, de façon à renforcer le tragique par le contraste de personnages secondaires, mais dans la ratatouille d’un esprit inapte au tragique, aveugle. La face à la fois poupine et porcine du jeune Balzac, avec un double menton à vingt ans et quelques (cf. le portrait ci-dessous), pourra difficilement infirmer ce jugement d’un point de vue caractérologique.

Pour ce qui est du style, je crois qu’« une étreinte aussi forte que leur amour » suffit à en rendre compte. Quand Balzac veut décrire quelque chose de très intense, c’est le mot « chatouilles » qui lui vient sous la plume, ce qui n’étonnera guère de la part d’un romancier « physiologiste ». Quant à la pensée, « [j]’ai un sérail imaginaire où je possède toutes les femmes que je n’ai pas eues » : c’est ainsi que l’antiquaire miraculeux décrit sa grande sagesse. À ce compte, il est fort peu d’hommes qui soient dépourvus de sagesse car sans doute en trouve-t-on fort peu qui manquent entièrement de ce genre d’imagination.

Il est temps de se poser la question, si nous voulons tenir notre place dans la littérature mondiale. Pour une personne qui se destinerait à l’écriture, l’exemple de Balzac n’est ni meilleur ni moins bon que Gaston Lagaffe. Il peut certes arriver qu’en prenant des modèles supérieurs à nos capacités on ne parvienne à rien de bon, d’authentique, de durable : la question est de savoir dans quelle mesure un Français a les moyens de choisir d’autres modèles qu’un Balzac. C’est le véritable problème, qui n’est pas le goût du public français, lequel peut très bien, on le sait, lire et goûter des auteurs étrangers supérieurs.

“Honoré de Balzac d’après un tableau de Louis Boulanger.” (Page Wkpd La Comédie humaine)

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Ce n’est pas parce qu’un enfant aime peindre que c’est un fou dont la peinture est la thérapie.

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Je trouve qu’il n’y a pas assez d’amendements déposés sur les textes de loi au Parlement.

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Il paraît que les autorités chinoises considèrent que l’Occident est entré dans une phase terminale de déclin. C’est réconfortant de savoir qu’on n’est pas tout seul.

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Mathématiques et Politique :
Quelques apories d’Alain Badiou

Selon Alain Badiou, dans son Éloge des mathématiques (2015), si l’on ne connaît pas les mathématiques contemporaines, et particulièrement si l’on ne connaît pas « certains théorèmes des années soixante-dix et quatre-vingt », on ne saurait parler de l’infini car on en a « une compréhension pauvre et fausse ». Nous croyons quant à nous que c’est la conception qui décrit par là même comme pauvre et fausse la discussion de l’infini chez les grands philosophes qui doit être pauvre et fausse, et qu’une telle affirmation est de la suffisance. Puisque Kant, puisque Leibniz, puisque Descartes n’ont pas connu ces théorèmes de nos années soixante-dix et quatre-vingt, la critique porte forcément sur eux également (même si Badiou ne paraît pas s’en rendre compte, aveuglé par la suffisance), or nous trouvons leur compréhension de l’infini suffisamment pertinente quand d’étroits esprits spécialisés, plus récents, en conduisent d’aucuns à de tels contes.

Du reste, la suite du petit livre (d’entretiens) de Badiou ne vérifie pas son affirmation en discutant l’infini de manière bien originale, du moins y est-t-il question tantôt de l’infini dans ce qu’il a de plus classique et tantôt de bizarreries restant indiscutées, telles que « toute une hiérarchie d’infinis de plus en plus puissants ». L’idée d’infini puissant n’a certainement aucun avenir philosophique, quoi que disent les théorèmes.

(ii)

Dans le même livre, la démonstration de l’inexistence de Dieu se fonde sur la logique classique (« ce qui précisément est contradictoire » : cf. la citation complète ci-dessous) et n’est donc nullement suffisante de la part d’un philosophe qui prétend faire usage de la « logique paracohérente », « qui s’accommode des contradictions », dans sa pensée et son œuvre. Il faut en effet qu’il montre de surcroît que la logique paracohérente ne s’accommode pas de la contradiction qu’il prétend trouver dans l’existence de Dieu. Cette démonstration manquant, l’existence de Dieu peut être contradictoire et cependant possible, paraît-il, comme une de ces contradictions dont s’accommode la logique paracohérente. Il faut par conséquent montrer que l’usage de cette logique est autre chose qu’une facilité grossière qui permet d’un côté de maintenir des propositions que l’on tient pour vraies en dépit de la logique classique mais d’un autre côté serait sans emploi quand la logique classique permet d’écarter ce que l’on tient pour faux.

« [O]n démontre en effet – très jolie et très simple démonstration – qu’il ne peut exister un ensemble de tous les ensembles. Mais il est alors impossible, si le multiple axiomatisé est la forme immanente de l’être en tant qu’être, qu’il existe un être tel que tout être soit en lui, car ce devrait être un multiple de tous les multiples, ce qui précisément est contradictoire. » (Éloge des mathématiques, IV)

(iii)

Badiou parle de « l’aristocratie » des mathématiques, car « les mathématiques ont pris un tour inaccessible ». Qu’en est-il de l’aristocratie des éclairagistes de théâtre ? Nous prenons cet exemple non point parce que, dans la grande tradition française du philosophe vaudevilliste, Badiou a écrit pour le théâtre, mais parce qu’Antonin Artaud a parlé de cette spécialité de manière inspirée. Pour qui n’est pas éclairagiste, la technique est inaccessible, du moins en l’état de la formation de cette personne. Si celle-ci consacrait suffisamment de temps à l’une ou l’autre technique, les mathématiques et l’éclairage théâtral, la technique lui deviendrait accessible, en fonction de ses capacités. Par conséquent, lorsqu’on parle d’aristocratie des mathématiques, on ne les a pas encore distinguées de n’importe quelle autre spécialité du savoir ; et ce n’est pas tant à la philosophie de montrer que tel domaine spécialisé de connaissances a philosophiquement de l’importance qu’aux spécialistes eux-mêmes d’établir en quoi leur spécialité peut présenter de l’intérêt en dehors des questions techniques de son domaine circonscrit (ce dont ils sont généralement incapables, de manière convaincante).

Lorsque Badiou prétend trouver un intérêt des mathématiques, ou même seulement de la formation mathématique, en politique, il se fourvoie complètement, et ce sans doute moins encore par méconnaissance du politique que des mathématiques, qu’il connaît plus en praticien qu’en philosophe. Badiou croit en effet que la rigueur de la démonstration mathématique permet à l’esprit formé par elle d’éviter les écueils du débat public, le vague des notions, le symbolisme douteux, les pièges de la rhétorique, que les mathématiques sont l’instrument d’un « accord absolu » possible en politique. Or les problèmes mathématiques sont fondés sur des définitions : « soit a, ceci… ; soit b, cela… » mais aucun objet de ce monde n’est susceptible d’une définition au sens mathématique, dans la mesure où ces objets sont des objets d’expérience et non des objets de l’intuition pure a priori.

Même les objets de la physique sont seulement des schémas du monde de notre expérience. Quand, dans ses expérimentations, un physicien laisse rouler une bille sur une pente pour en mesurer la vitesse, il crée un schéma du réel dans lequel le frottement de la pente et la résistance de l’air sont plus ou moins négligeables, et la formule résultant de ses mesures est un résultat correct à l’intérieur de l’imprécision considérée, à savoir que le frottement et la résistance du milieu ne modifient le résultat qu’au niveau de la fraction de seconde et que le physicien utilise, dans son expérimentation, un chronomètre dont la seconde est l’unité. On voit donc qu’un accord absolu sur les mesures du dispositif schématique n’empêcherait nullement que la transposition de ces mesures à des dispositifs où les frottements et la résistance prendraient de l’ampleur conduise à fausser les prédictions. L’accord absolu de la méthode expérimentale n’a qu’une valeur relative dans l’expérience (l’empirie) : il faut la corréler à l’ensemble des autres expérimentations (sur les frottements, la résistance du milieu, etc.) qui peuvent, dans l’empirie, influer sur le phénomène. Ces développements sur la physique montrent que même les problèmes de physique ne se laissent pas définir au sens mathématique, comme des objets isolés : les objets de l’empirie ne sont pas connus a priori mais comme des ensembles de qualités et de relations dont on n’utilise que des schémas. Les prédictions rendues possibles par les mesures physiques ne sont valables que pour un ensemble de conditions particulières : plus les conditions réelles s’éloignent des conditions du schématisme, moins les prédictions peuvent être fiables.

Si l’on conçoit, à présent, la politique comme une simple physique sociale, nos remarques précédentes s’appliquent encore : on traiterait les problèmes sociaux selon le schématisme propre aux sciences. La critique de l’anthropologie comme détrimentale à l’homme, comme objectification illégitime du sujet pensant, n’est guère soutenable pour ceux qui, dans le même temps, conçoivent la politique comme une physique.

Mais en politique, la notion mathématique d’« accord absolu » au terme d’une démonstration est encore moins pertinente, car ce serait un accord absolu sur ce que veulent les gens, et cette volition ne dépend pas de façon absolue d’une démonstration. Une démonstration de ce que doivent vouloir les gens, appelons-le le bien commun, ne peut avoir qu’un faible effet sur les volitions particulières. Même en accordant que les gens doivent vouloir le bien commun, et même en s’accordant en outre sur ce qu’est ce bien commun, une démonstration ne modifie pas fondamentalement la volition dans un sens ou dans l’autre ; la contrainte de la loi s’impose. Ainsi, même si la démonstration avait en politique un effet contraignant sur l’admission, il est certain qu’au contraire des mathématiques, où l’admission est le fin mot de l’histoire (l’accord intellectuel absolu conclut le problème), cet accord absolu resterait lettre morte quant à son objet politique à défaut d’une contrainte spécifique sur les conduites particulières, la loi.

De sorte que les mathématiques ne peuvent avoir aucune efficacité privilégiée en politique par rapport à toute autre forme de discipline intellectuelle. Au contraire, l’habitude d’employer ses facultés sur des objets a priori plutôt que sur des objets de l’expérience empirique, par exemple dans l’étude du droit, prédispose bien moins l’esprit au traitement des problèmes politiques.

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EN

Shortcomings of the First Amendment

1/ Free speech easement of the public space derives from a power able to discretionarily favor some speech and repress other;

2/ Legislatures keep voting speech-averse statutes knowing their judicial evisceration will take time and therefore the statutes have the deterrent effects the legislatures desire.

1/

American historian Alfred Whitney Griswold is quoted saying “Books won’t stay banned. They won’t burn. Ideas won’t go to jail. In the long run of history, the censor and the inquisitor have always lost.” Of course, it means that books won’t burn as a result of state action without judicial redress, but the imprecision of the utterance sounds ominous, as if it meant or could mean “you have no right to burn books.” As far as state action is concerned, there is no difference between book burning and censorship, if not that a state (or state church or state single party) that would burn books but fail to prohibit its selling, owning, etc., would be a better place for speech than a state censoring books. But as far as people are concerned, book burning doesn’t make much sense unless it is done in the public space but then, if I burned books on the street, I would be arrested by the police so soon as they can get their hands on me saying I am a public danger, jeopardizing others’ safety – regardless of my speech rights. There is a special issue here that, even with the best will to procure easements for speech in public space, must thwart private attempts to use that mightily demonstrative form of expression, namely book burning. In France, some years ago, some workers in the field of theatrical arts burned in public copies of a book written by a member of the government. Some media were shocked as it reminded them of Nuremberg and the Nazis, although the demonstrators were private persons acting on their own initiative and no public official endorsed with state power; but the real issue is that the protestors probably impugned municipal decrees or some other local public space regulation, which probably the cameras only prevented from being actioned by the authorities.

What some scholars call free speech easements of the public space smacks of arbitrariness. When some march, the judge “eases,” that is, she prevents existing regulations from being actioned, but if others, the formers’ opponents marched, she would let the regulations apply with full force. Easement conveys the idea of suspension of laws and regulations, so the ultimate rule is not the law itself but the decision to apply or suspend it. This is rule of law by name only.

All marches for civil rights in the sixties were made possible by judges who imposed the suspension of public space regulations. The judges decided that the marches had to take place in spite of the regulations. Had people wanted to oppose civil rights through marches of their own and had judges not adopted a strictly equal stance for these, such marches would have been stopped by police for breach of public space regulation. The crux of the matter is that when judges pronounce easement for one cause, the same judges cannot pronounce the same for the opposite cause because the easement is based on a reasoning that the one cause, say promotion of civil rights, deserves free speech protection over public space regulation and therefore the opposite cause deserves it not, because otherwise public space regulations as such would be void (at least anyone invoking the First Amendment could have them suspended, that is, public space regulation would yield to free speech protection in every conceivable instance).

2/

While Supreme Court’s decision NAACP v. Clairborne Hardware (1982) makes it clear that boycott is protected free speech, a host of states passed anti-BDS bills nevertheless, which must be eviscerated presently one after the other, in a long, tedious, seemingly endless process, like cutting off the Hydra’s heads. Therefore, First Amendment law itself protects censorship.

First Amendment law protects censorship because it is not effectual at protecting speech at all, as one sees that case law cannot prevent the most blatant disregard by legislatures. Legislatures pass bills with all the deterrent effects intended on speech for the whole duration of the judicial review, knowing the latter’s result well beforehand and preparing their next version of the same bill in the meantime. What are the legal checks on legislatures passing bills they know are unconstitutional? I want to stress the word legal in “legal checks” because, as far as public debate, that is, other democratic checks are concerned, when one reads essays expatiating on “Israel boycott is not free speech” (Reuters, Jan 10, 2019) while Claiborne Hardware has been extant for decades, it makes one sick; obviously, Reuters is no check here. (The only reason why Israel boycott could, de jure, not be free speech is that Israel boycott is no boycott, which is absurd.) One cannot compel private individuals or entities to talk without disregarding the content of the law, but there should exist a mechanism that prevents legislatures from passing unconstitutional bills, as in some European countries where constitutional review takes place before the law becomes law.

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Democrats “champion the cause of free speech” abroad, but in their country they push for hate speech laws and other exceptions to free speech.

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Religion or Psychotherapy

Westernization is the cause of all mental illnesses. Western psychotherapy is not the solution but part and parcel of the problem. Of course, we are talking of “functional” illnesses, that is, those with no organic cause. Upon organic illnesses psychotherapy has no effect whatsoever, and on functional illnesses anything would work the same as psychotherapy, or even no treatment at all would work the same, sometimes the illness recedes, sometimes not, there is no proof that any psychotherapy works better than no psychotherapy, scholars have demonstrated it (Eysenck, etc.). It is a dirty business. The very idea of reaching to a psychotherapist shows disregard for spiritual guidance and a willingness to live according to Western standards rather than the tradition.

Stop calling everything psychotherapy. Not because a kid wants to paint is he a lunatic and painting his therapy.

In the West, everything is therapy because they’re all insane.

In the West, you don’t ask someone: What’s your occupation? you ask: What’s your therapy?

In the West, they are so insane that, when they see a masterpiece, they exclaim: Such good therapy!

In the West, food is so expensive because it is not only food but also therapy.

In the West, love is a therapy.

In the West, in case of trouble, they ask: What went wrong with the therapy?

In the West, there is no good and evil, only good therapies and bad therapies.

Philo 20 : Avec Descartes

« La phénoménologie est une régression par rapport à la réduction cartésienne, cette régression, ce retour en arrière est son principe même : alors que Descartes a conduit la réduction jusqu’au bout, a tout réduit à sa plus simple expression, on veut croire qu’il existe des sortes de particules élémentaires le long de ce parcours et l’on veut s’y tenir ; aller plus loin, c’est manquer quelque chose : manquer la Zuhandenheit avant la destination cartésienne dans la Ding, manquer le In-der-Welt-sein qui ne se décompose pas dans ses parties constituantes, etc. » (Philosophie 19, que nous complétons par ce qui suit)

Sein und Zeit §26

La philosophie existentielle est en quelque sorte l’organicisme et la philosophie qui la précède le mécanicisme. En décomposant la vie, on la manque : il faut donc une méthode spécifique à l’étude de la vie, la méthode organique, qui ne repose que partiellement sur la mécanique. Mais en décomposant l’objet de la philosophie, ne fait-on pas son travail de philosophe ? Quand Heidegger remarque et même insiste pour dire que, même seul, Dasein est Mitdasein, il ne semble pas comprendre à quel point une telle remarque est superflue, dans son système comme dans tout autre système que le solipsisme. Heidegger paraît vouloir répondre à une objection qui serait que « parfois je suis seul » ; or ce « parfois je suis seul » ne veut pas dire « seul au monde ». (Quand cette dernière expression est employée, il s’agit simplement de dire qu’on se trouve sans appui pour résoudre ses problèmes.) L’opposition à la phénoménologie de Heidegger est ontologiquement fondée. Dasein doit être réduit à sa plus simple expression par le logos pour que le logos se connaisse soi-même à travers lui. Cette expression la plus simple est le moi pensant. Autrement dit, c’est quand le logos se réduit à lui-même qu’il connaît. Dasein est logos, Dasein est connaître avant tout Mitdasein.

Mais alors, les autres ne sont-ils que « freischwebende Subjekte neben anderen Dinge », des choses parmi d’autres choses ? Si je réponds que non, ce qui est donner raison à Heidegger, j’adopte insidieusement le point de vue prescriptif de la morale et c’est exactement ce que fait Heidegger dans ce passage. Si je réponds oui, aussi, d’ailleurs : j’adopte le point de vue prescriptif de la morale contre la morale. Or l’ontologie doit être purement descriptive. Certes, il faut que la morale y trouve sa raison mais l’ontologie ne doit, surtout clandestinement, et ne peut se fonder dans la morale, dans la mesure où cette dernière est prescriptive dans et pour une praxis.

Aucune forme de description ontologique de l’être, savante ou phénoménologique, ne peut altérer les prescriptions de la loi morale. Comment la loi morale trouve-t-elle sa raison dans l’ontologie, dans ces conditions ? La réduction à la plus simple expression est un impératif ontologique du Dasein logique, dont la conséquence nécessaire est l’existence non pas du sujet pensant, qui procède à cette réduction, mais du sujet de droit. La notion de sujet ne se rapporte pas seulement à l’opposition épistémologique sujet-objet (non première selon Heidegger) mais aussi à la personnalité juridique. Avec le Mitdasein et la régression sur la trajectoire vers la plus simple expression, Heidegger écarte une fondation ontologique originelle du droit, tout en introduisant un élément prescriptif dans l’ontologie qui est qu’on ne doit pas dire qu’autrui est une chose et ce car non seulement ce n’est pas vrai mais en outre ce n’est pas moral. Parler d’impératif ontologique comme nous l’avons fait reste descriptif. Mais Heidegger ne constate pas seulement qu’autrui n’est pas une chose, parce que, en effet, selon lui la réduction à la plus simple expression doit avoir pour conséquence qu’autrui est une chose ; or, comme la réduction ne revient pas à dire cela (ni Descartes ni aucun autre philosophe n’a adopté ce point de vue), on ne peut lui opposer qu’elle se trompe de conclusion puisqu’il y a accord sur celle-ci, il faut donc lui opposer qu’elle n’est pas morale dans la mesure où, prétendant la même chose, à savoir qu’autrui n’est pas une chose parmi d’autres choses, elle permet cependant de traiter autrui comme une chose.

L’introduction d’un Mitdasein ontologique est vouée à manquer le sujet de droit individuel. Avec le Mitdasein, nous sommes un seul et même sujet de droit. Soulignons pour commencer le caractère de prime abord paradoxal de ces propositions. Le sens commun associe volontiers la morale à des formules telles que « Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’on te fît » ou « Ma liberté s’arrête où commence celle des autres », des formules qui me parlent d’autrui. Dès lors, il semblerait que la position la plus à même de rendre compte de la morale soit celle qui pose premier autrui comme Mitdasein plutôt qu’un cogito. En outre, le cogito semble réservé au domaine de la théorie de la connaissance alors que mes relations avec autrui sont au-delà de la seule faculté de connaître ; le cogito paraît propre seulement à conduire la pensée dans la spéculation abstraite ou selon une méthode scientifique préétablie plutôt que dans une connaissance de l’existence, du Dasein.

Quand c’est le sujet pensant qui est premier (et il ne s’agit pas de dire que pour Heidegger il n’y a pas de sujet pensant, mais il n’est pas premier), plutôt qu’un Dasein-Mitdasein, est fondée en même temps la notion d’autonomie. Le sujet pensant est autonome dès lors qu’il se pose premier, tandis que dans le Dasein-Mitdasein on retrouve, comme dans l’être-dans-le-monde (In-der-Welt-sein), un composé indécomposable ; dans un tel composé, l’autonomie du Dasein ne peut exister avec la même nécessité, est une simple possibilité. Cela posé, pour qu’à un acte quelconque puisse s’attacher une caractérisation morale, pour qu’un acte puisse faire l’objet d’un jugement moral comme d’un jugement au sens juridique, c’est-à-dire pour que ce jugement soit véritablement un jugement plutôt qu’une simple réaction, un réflexe, une autocorrection, une autonomie doit être supposée dans l’acte : cette imputation est rendue possible par le point de vue du cogito de manière immédiate et contraignante. Or, comme la loi morale est caractérisée par sa contrainte inconditionnelle, des deux spéculations ontologiques sur l’être du Dasein, celle qui pose le sujet autonome premier est conforme aux spécifications de la loi morale, tandis que celle qui ne pose le sujet autonome que comme simple possibilité dans un Dasein-Mitdasein premier ne l’est pas. C’est ainsi que le paradoxe que nous avons indiqué est résolu par l’analytique du cogito.

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Si le moi pensant du cogito n’était premier, l’individuation n’aurait même aucun sens. C’est ce pressentiment qui prend des proportions sublimes dans le dogme de la résurrection des corps. Je suis qui je suis pas seulement pour la durée de la vie : pour l’éternité.

L’individuation n’aurait aucun sens. C’est l’individu qui pense et non le Dasein-Mitdasein, ni un Großdasein de tous les Dasein ensemble. Il faut croire que le moi pensant est la bonne échelle pour le logos dans le monde, car on n’en connaît pas d’autre. Les foules peuvent certes avoir une sorte d’âme (anima) : elle est, comme on le sait, complètement irrationnelle.

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Sein und Zeit §27

Le paragraphe 27 décrit l’hétéronomie du Miteinandersein. Ce tableau, nous ne pouvons le contredire, malgré ce que nous venons d’affirmer de l’autonomie du sujet. Nous ne le pouvons parce que, quand nous insistons sur l’absolue inconditionnalité de la loi morale, nous ne nous cachons pas non plus, non la variabilité de la loi morale d’une culture à l’autre, car les différences entre les mœurs ne prouvent rien (oui, des hommes ont été cannibales), mais que les cas inextricables de conflits de droits dans le commerce ordinaire de l’existence humaine sont si nombreux que l’application de la loi peut être fort peu évidente même pour les casuistes les plus subtils. Dans le commerce ordinaire, nous lésons toujours plus ou moins la majesté de la loi par un côté ou par un autre ; en accomplissant tel de nos devoirs, nous sommes défaillants sur tel autre. La vie caractérisée par le dilemme moral est l’existence tragique, au sens de Bahnsen. Nous sommes porté à croire que l’existence tragique est la norme. Il faut néanmoins se pénétrer du fait que la vie n’est véritablement tragique, philosophiquement, que dans la conscience de l’inconditionnalité absolue de la loi morale ; il y a dans cette position tragique la même fixité que dans la foi la moins réfléchie, la seule qui puisse déplacer des montagnes, et elle ne peut donc pas tourner au désespoir (les deux notions, tragique et désespoir, n’appartiennent pas au même champ), ne peut conduire à désespérer de la loi ni de l’humanité qui la porte en elle.

ii
Dasein Man

La dialectique du Dasein et du Man (du « on ») dans le §27 (« Zunächst ist das Dasein Man und zumeist bleibt es so » [Le Dasein commence par être un « on » et souvent le reste]) est relativisée par la culture – la culture non comme carcan de constructions cognitives-savantes mais comme processus de formation intellectuelle de l’enfant qui, dès qu’il lit et commence à se cultiver, c’est-à-dire dès les premiers moments de sa formation intellectuelle, apprend à s’abstraire du Man pour s’intégrer dans un autre collectif mental, à la constitution duquel contribuent ses propres préférences subjectives et qui peut très bien n’avoir plus que de très lointaines attaches avec le Man décrit par Heidegger. Nous ne nions pas ce Man et les mécanismes ici mis au jour, du moins dans certaines de leurs implications (sans doute pas, du point de vue heideggerien, les plus ontologiques), mais nous nions qu’ils aient une grande force contre la culture, en particulier des livres, et leur impact sur la formation intellectuelle du jeune esprit, lequel est d’ailleurs, tant qu’il se forme, largement encapsulé dans un collectif familial et sa classe d’âge, lesquels peuvent aussi contribuer à relativiser la « dictature » des autres en tant que Man (« In dieser Unauffälligkeit und Nichtfeststellbarkeit entfaltet das Man seine eigentliche Diktatur. » [C’est dans cet effacement et cette imperceptibilité que le « on » déploie sa dictature propre]). Que la culture ainsi entendue puisse être une cause de désadaptation n’échappera pas au lecteur ; nous pensons partager avec Heidegger le sentiment qu’une telle désadaptation n’est pas forcément la pire des choses. (Mais ce qui est ici décrit par nous reste lié à l’ontologie du sujet et ne répond donc pas au niveau voulu par Heidegger pour traiter de la formation d’un « eigentliche Selbstsein », d’un être-soi propre.)

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 La liberté des passions n’est pas la liberté du logos.

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« Je sais que je ne sais rien » n’est pas une proposition logique, mais c’est le fondement de la philosophie.

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Celui qui pense à sa propre éternité n’a plus la consolation de la mort.

C’est la philosophie existentialiste qui prétend jeter une profondeur d’ombre dans la vie depuis l’horizon de la mort, cette philosophie pour qui la mort n’est qu’un long sommeil ? J’appelle la vie qui se conclut dans la mort une promenade. Il ne peut y avoir en elle aucun sérieux. C’est ce que d’aucuns appellent l’absurde : ils en auraient le droit s’ils reconnaissaient la majesté de la loi morale, face à la nature, mais dans ce cas ils se douteraient aussi que la vie est autre chose qu’une promenade dont nous accompagne la délicieuse pensée de la fin dans le sommeil éternel de la mort.

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Contrairement à ce qu’affirme, avec d’autres, Jesús Fueyo Álvarez (Sobre Heidegger y el nacional-socialismo, Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas n° 65, 1988), Heidegger n’est pas un auteur particulièrement « difficile » ; du moins sa langue, son style n’est-il pas comme celui de Hegel, même si les deux se traduisent difficilement. Il n’est pas besoin de traduire Heidegger « en allemand d’abord ». Un mot comme Entschlossenheit, que Fueyo traduit en espagnol par « decisión-resuelta », est tout à fait simple et naturel en allemand, alors que dévie de la grammaire espagnole la structure qui vise à le traduire (un substantif et un adjectif liés entre eux par un tiret, pour montrer – mais le lecteur peut-il le comprendre sans une note à ce sujet ? – que cette expression sert à rendre un seul et même terme). Les innovations linguistiques de Heidegger sont dans un rapport à la pureté de l’allemand bien plus étroit et d’ailleurs logique que les traductions à leurs propres langues respectives, où l’on voit fleurir des innovations qui pour le coup passent l’entendement (dont l’exemple espagnol que nous venons de donner est loin d’être le plus choquant). Une formule comme « das In-der-Welt-sein » est la façon la plus simple et la plus compréhensible, mais aussi la plus maniable, de s’exprimer pour éviter toute périphrase et circonlocution (cela vise également à montrer, comme l’explique Heidegger, qu’il s’agit d’une unité indécomposable : §12).

Ce n’est pas un auteur plus difficile que Platon dans le Parménide ou Aristote dans la Métaphysique†, relativement à l’ontologie. C’est cette dernière qui est difficile, car il est d’abord difficile de s’y intéresser. Tout le monde a compris et certains répètent à l’envi que Heidegger a révélé l’oubli de la question de l’être par la tradition intellectuelle occidentale depuis les Grecs, mais on se demande encore quelle importance cela peut bien avoir. Ce n’est pas tant de comprendre cette philosophie qui est difficile que de comprendre son intérêt.

†« Wenn ein Hinweis auf frühere und in ihrem Niveau unvergleichliche seinsanalytische Forschungen erlaubt ist, dann vergleiche man ontologische Abschnitte in Platons « Parmenides » oder das vierte Kapitel des siebenten Buches der « Metaphysik » des Aristoteles mit einem erzählenden Abschnitt aus Thukydides, und man wird das Unerhörte der Formulierungen sehen, die den Griechen von ihren Philosophen zugemutet wurden. » (Sein und Zeit §7, A)

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Avec Descartes contre « l’école »

Quand Descartes, dans le Discours de la méthode, écrit contre « l’école », il ne faut pas entendre cette expression comme l’école, l’université, l’académisme de son époque, mais comme une catégorie bien définie de stérilisation de la pensée dans des structures de conformisme et de promotion personnelle, comme le projet institutionnalisé de ceux qui vivent de la philosophie et non pour la philosophie. Quand l’école se revendique de Descartes, elle ne cesse pas pour autant d’être l’école. Il est dans sa nature de procéder à ce genre de récupérations, car ceux qui vivent de la philosophie ne pourraient rien sans ceux qui vivent pour la philosophie ; il faut donc que les premiers se réclament des seconds. De ce fait, leur hommage est toujours de pure forme et ne témoigne en aucun cas d’une influence de Descartes ou autre. Cette influence est véritablement nulle : il s’agit seulement pour l’école de vivre sur un nouveau cadavre. L’école dénoncée par Descartes n’est pas seulement l’école avant lui mais aussi celle qui exhibe sa momie, comme un trophée.

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Tiré de mon Pinterest. The Strange Case of Thomas Quick: The Swedish Serial Killer and the Psychoanalyst Who Created Him est la traduction anglaise du livre du journaliste suédois Dan Josefsson†. Le titre anglais est ambigu : Sture Bergwall, alias Thomas Quick, n’est pas un tueur en série mais un individu à qui la police et le système judiciaire suédois ont fait porter le chapeau pour huit meurtres dont il était innocent, sur la foi de l’expertise de la psychanalyste Margit Norell et d’aveux bidons. L’auteur, qui a contribué à faire éclater ce scandale, décrit un système en roue libre où des psychanalystes (sans formation médicale) ayant pignon sur rue ont statut d’experts officiels pour la police, le parquet judiciaire, la justice, qui peuvent ainsi se servir de théories fumeuses appliquées fumeusement pour « élucider des affaires » (faire du chiffre) en faisant condamner sans preuves des innocents auquel on soutire des aveux non par la violence physique mais par la pression psychologique.

†Titre original : Mannen som slutade ljuga: Berättelsen om Sture Bergwall och kvinnan som skapade Thomas Quick (2013) (L’homme qui cessa de mentir : L’histoire de Sture Bergwall et de la femme qui inventa Thomas Quick). Un film inspiré de cette histoire est sorti en 2019, Quick, du Suédois Mikael Håfström (titre français : Le coupable idéal).

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René Descartes, le philosophe à la tête de Saoud.