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Philo 28 : Introduction au Gestellilla

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Un anarchisme tolérant envers la religion : Alain

Classiquement, c’est à la religion que l’éthique sert d’argument : la religion permet une éthique, entendue, de fait, comme utilité sociale. Mais l’éthique peut servir d’argument identique à l’irréligion : il faut prévenir les « massacres au nom du crucifix », cette paix civile suppose le matérialisme, voire le panurgisme.

Le panurgisme est du côté dominant : quand l’irréligion domine, elle est le panurgisme. C’est Alain qui disait que les curés étaient les libres penseurs de son temps.

De toute évidence, pour Alain, s’il y a un dogmatisme de la religion, il ne cède en rien à celui de l’irréligion quand cette dernière a le pouvoir ; la question se ramène donc à celle du pouvoir. Qui a du pouvoir tend à en abuser, en somme. Et quand la religion n’est pas une religion d’État, on ne pourrait même plus, si l’on développe un peu la pensée d’Alain, parler de dogmatisme à son égard : un curé, dans ce contexte, peut être libre penseur, ce n’est pas contradictoire. Aussi, quand nous disons que le panurgisme est du côté dominant, il faut entendre qu’il est du côté de l’État. Un État où alternent au gouvernement différents partis politiques est-il encore un État dans ce sens, dès lors que la politique conduite dépend du résultat des élections ? La réponse est évidente dans le cas français : l’insistance sur les « valeurs » intangibles est là pour rappeler tout ce qui ne saurait être remis en cause par la voie des élections, c’est-à-dire par une majorité qui aurait une tendance contraire à ces valeurs. Par ailleurs, le gouvernement est toujours plus ou moins supposé agir conformément à ces valeurs : c’est le désormais fameux « on ne peut pas employer les mots ‘violences policières’ dans un État de droit », alors que c’est évidemment en dictature qu’on ne peut pas employer ces mots.

Dire, à l’intérieur d’un État laïc comme la République française, que le panurgisme est du côté des religions, c’est donc ressortir le discours officiel, s’inscrire dans les valeurs de la laïcité (laïcité, qui plus est, « à la française », particulièrement intolérante pour toute forme d’expression de l’appartenance religieuse). Or, l’État étant par définition dominant, c’est le discours dominant, où nous situons le panurgisme. Dans cette vue, le dogmatisme religieux n’est, certes, pas considéré comme une qualité intrinsèque. Il ne nous paraît pas choquant que les enfants soient élevés dans la religion de leurs parents, et que les membres de telle ou telle religion l’aient tous plus ou moins reçue sans examen de leur éducation ne nous choque pas plus que quand, dans d’autres familles, on est laïcard ou communiste de père en fils, ou quand Brassens explique son anarchisme par le fait qu’il suit les traces de son père. Pour un observateur indifférent au contenu de ces diverses opinions, on a dans tous ces cas-là de bons fils de famille. Et si, par exemple, l’idée qui se transmet de père en fils est qu’il faut abolir la famille et le patriarcat, eh bien nous n’avons aucune raison non plus de vouloir mettre ces gens en accord avec leurs propres opinions, cela relève de leur conscience (nous n’interdisons pas non plus de promouvoir la dictature du prolétariat et son organisation militaire comme moyen de la liberté). En faisant de la pensée d’Alain une maxime universelle, on aboutit à l’anarchisme puisqu’il faut être contre l’État quel qu’il soit.

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Sur ce qu’est « une simple idée » pour Kant

Selon Kant, la science positive reposant sur l’induction (généralisation) n’offre que des « analogues de certitude » qui n’ont et ne peuvent avoir le caractère apodictique de la connaissance a priori. Par ailleurs, l’induction se produit dans une synthèse infinie ; c’est ce qu’on appelle la connaissance « cumulative » de la science mais c’est une feuille de vigne, cette connaissance est seulement incomplète et sa complétude une impossibilité. Par ailleurs, elle n’est même pas « asymptotique », comme l’affirment certains matérialistes (Lénine dans son seul ouvrage de philosophie) car on « n’approche » jamais de quoi que ce soit. Il n’y a donc, même, aucun progrès de civilisation fondé sur ces connaissances. Nous ne pensons pas qu’un matérialisme se laisse fonder sur autre chose.

L’idée régulatrice de type kantien est, par exemple, le monde. Le monde est une simple idée (eine bloße Idee), à savoir une idée régulatrice (qu’en français on traduit ordinairement par « Idée » avec une majuscule). Une simple Idée. Car ce « simple » n’a pas exactement une nuance diminutive ou privative, l’expression ne veut pas exactement dire que le monde est seulement une idée, bien que le monde soit seulement une idée car on ne perçoit pas le monde comme totalité avec ses sens et que c’est donc une simple idée : comme nous ne pouvons connaître le monde en tant que totalité autrement que comme une idée et que cette idée est impliquée dans toutes nos perceptions, cette idée est aussi réelle que le réel que nous percevons par nos sens, ainsi n’est-ce pas seulement une idée dans le sens de quelque chose de diminutif par rapport aux choses réelles. Les autres idées régulatrices ayant la même nature, la même fonction et la même réalité que le monde sont, pour Kant, l’âme humaine, la liberté humaine et Dieu.

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Introduction au Gestellilla

Il existe au moins un matérialisme pour lequel il ne paraît guère possible de dire qu’il n’y a pas d’inconditionné, le marxisme, et cet inconditionné est le mouvement dialectique qui conduit à la fin de l’histoire au sein de la société communiste. Dans sa généalogie, la fin de l’histoire marxiste remonte à Hegel, qui avait besoin de cette notion pour le savoir absolu : le savoir absolu est celui que l’on trouve à la fin de l’histoire, selon Hegel. Quand l’humanité atteint le savoir absolu, elle atteint la fin de l’histoire ; et, en effet, on ne voit pas comment une fin de l’histoire serait possible tant qu’il reste de l’inconnu dont la découverte pourrait modifier encore le cours de l’histoire. Le marxisme abandonne, semble-t-il, le savoir absolu mais maintient la fin de l’histoire, laquelle se prépare dans un mouvement dialectique inconditionné. Ce savoir inconditionné n’est pas un savoir absolu, Lénine parle de connaissance « asymptotique » ; il est vrai qu’il ne peut le dire de manière rigoureuse pour son propre Diamat (Dialektischer Materialismus), car si ce dernier était lui-même asymptotique, ou pour reprendre l’expression consacrée dans le cadre de la philosophie des sciences positives, « cumulatif », la praxis révolutionnaire globale qu’il promeut serait en contradiction avec l’espèce d’humilité épistémologique qu’on attend de pensées qui, en se présentant comme cumulatives et donc incomplètes, se décrivent par là-même aussi comme insusceptibles de guider la moindre praxis sur le fondement de leurs résultats. On a donc avec le marxisme une fin de l’histoire théorique qui ne serait pas en même temps un état de savoir absolu, ce qui, pour Hegel, n’aurait eu aucun sens, et je pense qu’il aurait donc cherché à mettre le marxisme sur ses pieds pour qu’il puisse marcher un peu plus dialectiquement.

Or la fin de l’histoire est la condition de tout concept de progrès, c’est-à-dire que notre scientisme lui-même se fonde, au moins implicitement, sur une idée de fin de l’histoire. Dans l’image asymptotique à laquelle recourt Lénine, la ligne vers laquelle tend l’asymptote est la fin de l’histoire : le paradoxe, c’est que Lénine prétend que cette fin de l’histoire va se produire, donc la ligne sera non pas seulement approchée mais atteinte. Nous atteindrons la fin de l’histoire tandis que l’asymptote de la connaissance continuera de progresser vers la connaissance absolue. Les nouvelles connaissances qui apparaîtront à partir de la fin de l’histoire (l’avènement du communisme) ne pourront avoir aucune incidence historique. S’agit-il encore de connaissances dans ce cas ? Qu’est-ce qui permettrait de le penser ? Une connaissance qui ne change rien à rien, est-ce une connaissance ou une frivolité ? La fin de l’histoire ne suppose-t-elle pas plutôt que toutes les réponses ont été apportées à toutes les questions ? Il faut croire avec Hegel que la fin de l’histoire est l’avènement du savoir absolu.

Chez Hegel, le mouvement dialectique est inconditionné. Dans le scientisme, c’est le mouvement de la science comme progrès qui est inconditionné. Qu’en est-il de cet inconditionné ? Le scientisme n’a aucun moyen propre de poser une fin de l’histoire car son fondement est la pure science empirique dont nul scientiste ne prétend qu’elle puisse parvenir à un état de complétude sous forme de savoir absolu. Ce « progrès » ne tend donc pas vers un absolu mais marche à l’infini sans tendre vers rien : il a beau marcher, il ne réduit jamais la distance qui reste à parcourir. Dès lors que cette idée simple semble tellement contraire au bon sens, il est certain que la pensée scientiste qui est la philosophie de ce siècle n’est rien d’autre qu’une marche vers la fin de l’histoire : la fin de l’histoire est ce qui légitime, quand on pose la question, la poursuite incessante des avantages comparatifs de la technique, en d’autres termes la course aux armements et au profit. Cette recherche d’avantages comparatifs est le pur marché de la théorie économique individualiste, dont l’idéologie est la science comme progrès (sous-entendu vers la fin de l’histoire). Le Gestell (Heidegger) cumulé dans cette course individualiste crée le « problème anthropique », en mode autodéfense avec la barrière de Melilla : c’est le Gestellilla.

Si l’on s’accorde sur le fait que le Gestell est le concept qui donne à « l’oubli de l’être » de la critique heideggérienne sa traduction la plus immédiate, alors le Gestell est le problème numéro un. Cette violence à l’être peut être décrite comme « le problème anthropique » [cf. Philo 23 : Le Dasein comme problème anthropique], l’homme comme problème, ou l’étant comme problème (au sens de menace et violence) pour l’être. Il ne s’agit pas seulement du fantasme de l’apocalypse atomique mais d’un ensemble de données concrètes qui ne se laissent plus ignorer. Quand on « oublie », quand on ignore quelque chose, et que l’on a en même temps le pouvoir d’agir, ce quelque chose est menacé par l’agir du « on ». Pour ce quelque chose, le Gestell est ce qui doit être détruit, s’il veut continuer à l’oublier, à ne pas le voir. L’homme occidental a, de tous les hommes, la plus grande part, collective et individuelle, au problème anthropique. (C’est même sa fierté, pour Giorgia Meloni mais pas seulement ; Heidegger, dans son interview posthume au Spiegel, pense cependant que la réponse à l’oubli de l’être et au Gestell ne peut venir que de la pensée occidentale qui en est la principale responsable.)

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Existentialisme

Une « preuve » du matérialisme naïf, c’est assez souvent l’argument psychologique selon lequel la croyance en une vie après la mort est déterminée par la peur de la mort via l’attachement pathologique au moi ; l’individu non adepte de la sagesse ne pourrait supporter l’idée de la disparition de son moi et s’inventerait donc une vie après la mort, idée consolatrice. Un instinct de survie dévoyé, en quelque sorte. C’est comme si le grand sommeil qui nous attendrait tous selon le matérialiste devrait être si choquant que la pensée en serait plus affreuse qu’une éternité de tourments possible pour la foi religieuse. Le grand sommeil qui met fin à tous les échecs, à toutes les frustrations, à tous les tourments, à tout l’absurde possibles de cette vie est plus affreux que l’idée de l’enfer, selon les matérialistes, puisque l’enfer aurait été inventé précisément pour nous consoler du sommeil délectable qui nous attend tous. Une logique très singulière. Or ce qui disparaît avec la mort, ce pourrait être seulement l’horizon de la mort : à savoir, après la mort il y a la vie éternelle. Nous avons dans cette vie un horizon qui est la mort, c’est tout ce que nous savons.

Les épicuriens, à présent (cf. « Pour Épicure, à la source des matérialismes, le raisonnement est le suivant : la mort n’est pas à craindre car vous n’êtes plus lorsqu’elle est (et elle n’est pas tant que vous êtes). Il n’y a donc nulle raison de craindre la superstition de l’enfer selon les épicuriens. » F.T.), veulent-ils dire que nous sommes nés avec l’idée de l’enfer ? Si nous ne sommes pas nés avec cette idée, nous n’avions pas peur de la mort avant cette idée ; la superstition ne semble être qu’une explication pour soi de la peur de la mort, contre laquelle le raisonnement ne peut rien, de même qu’un raisonnement ne peut rien pour la santé. Il y a donc avant tout raisonnement un état, lequel se rend un compte de soi par une superstition selon les épicuriens, mais les épicuriens ne répondent par leur raisonnement qu’à cette dérivation de l’état, non à l’état lui-même. En outre, en répondant que l’on n’est plus quand la mort est, on peut convaincre ainsi un matérialiste qui aurait peur de la mort, mais si quelqu’un croit à l’enfer, il croit aussi qu’il sera toujours après la mort, comment peut-on donc penser répondre à cette personne par ledit raisonnement ? Pourquoi avoir peur de la mort puisque l’on n’est plus quand elle est : cela tombe sous le sens, oui, mais en quoi cette déduction est-elle de nature à calmer celui qui ne croit pas qu’après la mort il ne sera plus ? Et pourquoi un matérialiste aurait-il peur de la mort s’il doit s’endormir un jour et tous ses maux prendront fin, que l’on dût lui présenter un raisonnement contre la peur de la mort ? Ou bien on croit que tout est fini avec la mort, et alors qu’est-ce qui peut bien faire peur en elle, on se le demande, ou bien on croit qu’il pourrait y avoir quelque chose après la mort et alors on a peur (car on se demande ce qui nous attend). La seule façon de calmer une telle peur serait de prouver que la vie après la mort n’existe pas.

ii

Si la mouche n’est pas libre, est-ce que le moustique est libre ? Est-ce que la guêpe est libre ? Y a-t-il des espèces animales qui soient libres en dehors de l’homme, dont on dit qu’il est libre, et si oui, lesquelles ? Sinon, la liberté est-elle une qualité essentielle, de sorte qu’elle contredirait la pensée selon laquelle « la différence ontico-ontologique est naturelle et non proprement humaine » (F.T.) ou bien est-ce une différence peu significative, voire insignifiante, de sorte que F.T. aurait raison de dire ce qu’il a dit ?

J’emploie le terme « insignifiant » au sens banal de « sans conséquences (du point de vue considéré) ». Autrement dit, la liberté est-elle sans conséquences ? Cette question se pose car si la mouche n’est pas libre tandis que l’homme est libre, et que nous sommes le fruit de l’évolution naturelle, la conclusion est que la liberté est une qualité émergente au cours de l’histoire naturelle des espèces, qui ne met fondamentalement rien en cause dans le schéma naturel ; c’est donc une qualité sans conséquences et parler de liberté ou n’en point parler c’est du pareil au même, c’est-à-dire qu’en toute rigueur il ne faudrait pas en parler car c’est inutile. C’est la simple liberté au sens juridique, un moyen d’imputation de responsabilité pénale, ou au sens civil, « liberté, égalité, etc. », nullement un caractère ontologique. Le matérialisme étant le point de vue qui conteste qu’il y ait quoi que ce soit hors de la nature n’est nullement fondé à parler d’autre chose que des lois de la nature, la nature étant l’ensemble des phénomènes qui se produisent d’après des lois, physiques, chimiques, etc. C’est pourquoi la science n’a pas d’autre choix que d’être matérialiste. L’anthropologie est matérialiste et déterministe. L’existentialisme, avec sa liberté ontologique, n’est nullement matérialiste.

L’existentialisme évite d’ailleurs de prononcer le nom de Darwin : je ne le trouve ni chez Heidegger ni chez Sartre. Il faut un Teilhard de Chardin pour affirmer que la théorie de l’évolution est vraie en même temps que les dogmes de la religion chrétienne, mais son argument se résumant en somme au fait que les voies de Dieu sont impénétrables est à la limite de la philosophie. Je ne vois pas comment un existentialiste peut poser une liberté ontologique dans la théorie de l’évolution, si ce n’est par le même genre d’évitement (évitement dans le traitement) que Chardin : « Les voies de la matière sont impénétrables. » L’être de l’homme, dans la théorie de l’évolution, et celui du singe sont le même : si l’un est libre ontologiquement, l’autre l’est tout autant. Il n’y a pas de Dasein. Une éthique matérialiste est aussi une éthique pour les singes, c’est bien dommage qu’ils ne puissent la comprendre.

Je trouve par ailleurs fabuleux que des esprits se plaçant dans une philosophie de l’histoire linéaire écartent sans difficulté toute la philosophie qui commence au moyen âge mais font leur miel de philosophies antiques ; cela sent beaucoup son « école laïque et obligatoire ».

Pour l’idéalisme rigoureux, qui peut être un existentialisme au contraire du matérialisme, la théorie de l’évolution est une fiction. Au sein même de l’anthropologie philosophique, le modèle n’est pas non plus monolithique. Prenons le développement de la technique : la technique compense des limites biologiques. L’homme n’a pas d’armes naturelles suffisantes (crocs, griffes, masse corporelle…), il développe donc la technique, un point de vue popularisé par Arnold Gehlen. Or il est impossible de penser dans le cadre de la théorie darwinienne de l’évolution une espèce animale fixée dans un état de Mängelwesen (Gehlen) : aucune mutation conduisant à un Mängelwesen ou être de manques ne peut se fixer car cette mutation ne confère par définition aucun avantage dans la lutte pour la vie (si elle produit un manque, c’est une mutation désavantageuse) et ne peut donc se maintenir de façon à fixer une telle espèce. Aussi, et par voie de conséquence, la théorie de l’évolution de Gehlen diffère-t-elle significativement de la théorie darwinienne, et si cette dernière est la seule connue en France, la théorie de Gehlen est loin d’être inconnue en Allemagne.

On a suggéré le clinamen pour expliquer le Dasein dans le contexte de la théorie de l’évolution. Une absurdité. Tout d’abord, le clinamen est hors de toute vérification expérimentale. L’intérêt des Anciens, en particulier du Lycée, pour le réel sous l’aspect de la nature, c’est-à-dire les « sciences » naturelles des Anciens, sont ce que nous pouvons le moins retenir d’eux dans la mesure où leur science ignorait largement la méthode expérimentale. C’est une remarque générale qui n’exclut pas quelques résultats positifs ici ou là. Sur le point particulier du clinamen, l’hypothèse en tant que telle n’est pas non plus admissible au sein d’une théorie empirique (contrairement à certaines autres hypothèses non vérifiées dans les sciences) dans la mesure où elle comporte en outre une contradiction aux fondements épistémologiques même de la méthode et de la Weltanschaaung scientifiques, à savoir qu’elle introduit le hasard contre les lois de la nature. C’est le mot « contre » qui est important : car les sciences font parfois appel au « hasard » statistique, qui n’est pas en réalité un hasard mais simplement une façon de traiter par agrégats des multitudes de données malaisément isolables, comme le mouvement brownien des particules. Ce « hasard » ne produit rien d’exogène aux principes, tandis que c’est ce que fait le clinamen s’il doit expliquer une déviation non par rapport à une simple trajectoire, comme chez Epicure et Lucrèce, mais par rapport aux lois de l’évolution, comme si une mutation au sens de la théorie de l’évolution (qui, dans la théorie, est également dite due au « hasard » mais là encore ce n’est pas un hasard tel qu’une ontologie distincte puisse en résulter, c’est simplement qu’untel naîtra avec tel avantage ou, le plus souvent, défaut génétique naturel), mutation qui est certes une déviation par rapport à l’héritage génétique transmissible, comme si une telle mutation, dis-je, pouvait faire éclater l’unité de la nature et produire non pas un monstre (la nature en produit) mais un « surmonstre » ou supermonstre, le Dasein surnaturel. À cette proposition l’on ne peut qu’opposer une fin de non-recevoir, en vertu des principes mêmes de la méthode.

Le matérialisme antique se bornait à constater une différence entre « l’animal politique » et les autres (logos, prohaïresis) ; il ne l’expliquait pas. La théologie en a donné une explication dans et par l’idéalisme : en tant que tentative d’explication, c’était un progrès. La science moderne explique quant à elle qu’il n’y a aucune différence, aucune spécificité ontico-ontologique du Dasein, et ce non seulement contre l’idéalisme mais aussi contre le matérialisme antique. En posant un Dasein, le matérialisme contemporain est, par un tel archaïsme, à contrecourant du mouvement de la science et de sa philosophie dominante, tout en cherchant clandestinement à se présenter comme son digne représentant, alors qu’il est encore plus éloigné d’elle que les théoriciens du « dessein intelligent » qui essaient de faire quelque chose selon la méthode.

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« L’homme est appelé, aux infinis, aux possibles. Il ne s’agit pas de transcender l’être dans un devoir-être » (F.T.). Il s’agit bien plutôt de nier le vouloir-être. La négation du vouloir-vivre. Que l’homme soit appelé aux infinis n’a rien de réjouissant, malgré le côté un peu « réclame » de la formule. « L’homme est appelé aux infinis, Pinocchio ! » C’est comme si d’un coup de baguette magique on était transporté dans un magasin de bonbons où tout est gratuit, mais quand on a goûté de cinq ou six variétés de bonbons on est rassasié, on cherche la sortie et il n’y en a pas. Le rêve tourne au cauchemar. L’aveugle vouloir-être est entièrement conditionné en même temps qu’absurde. C’est pourquoi l’homme n’a même aucun instinct de survie, tout au plus un réflexe de survie : quand une voiture fait une embardée et va l’écraser, il saute de côté pour l’éviter, même quand il marche vers le pont d’où il veut se jeter pour mettre fin à ses jours. L’éthique, l’héroïsme de la sagesse, est le mépris de la mort et le mépris de la vie. Hegel en a donné une idée intéressante avec sa lutte à mort de pur prestige : celui qui craint pour sa vie, tous ceux qui veulent « bien vivre » sont réduits en esclavage.

EN

On Categories

To the question “May one speculate that aliens have different Categories?” the answer is: Absolutely not. Aliens, that is, extraterrestrial intelligent beings, are, if they exist, from other planets but from the same world, the same nature. That the same laws of nature apply across the universe means that thinking obeys the same categories across the universe. To talk of “some Categories or others” implies that categories are shaped by empirical conditions, which is empiricism. In our experience, in which alien contact may or may not occur, there can be no mind with other categories than those that are our mind. Mind differences with aliens would be of degree, and small degree differences can have colossal effects, as when Europeans conquered America, with the collapse of the advanced civilizations of Aztecs and Incas in the process, but minds endowed with different categories would live in a different nature; we can imagine as many natures or parallel universes as we want: as they cannot meet it is idle speculation, some kind of empirically colored metaphysics.

If categories are contingent, as some successors of Kant claim, they are contingent upon what? I fail to see how an answer to this question would not lead into naked empiricism. For the same reason, I do not understand how it would be “a difficult position to maintain” that categories are invariant, as categories cannot be but invariant: What difficulties does this create? Does biological evolution, for instance, transform the categories? The ground for such claims is empiricism and the idea that frameworks are only means to an end and that the end justifies the means–that is, the experimental (instrumental) method one uses in the empirical synthesis but which is uncongenial beyond this quantitative field, quantitative because ingrained in the continuous, infinite (and “infinitable”) synthesis of our experience and irrelevant because apriori truths are not contingent upon measures of empirical data on infinite scales.

A logical contradiction presupposes the categories, yet contradictions are hardly the end of the story for empiricists: Relativistic black holes have a so-called “singularity” at their center, namely a point of infinite density. A blatant contradiction, but is it a logical one? Action at a distance in Newtonian gravity is also a contradiction. These contradictions of empirical models are from the quod (the daß, Sein), but a logical contradiction would be from the quid (the was, Wesen), to speak like Schelling. Empiricists are quite comfortable with contradictions, at least daß- or quod-contradictions: An infinite value is manageable in mathematical equations and the fact that it describes an empirical quality is hardly a problem in this context. For them, categories are malleable, prima-facie violations a mere convenience. Hence the idea that categories are not absolute. In this sense they are not absolute, but also these models are not “truths”; same as the violations they make use of, they are sheer conveniences for going on in the empirical synthesis. As to a was- or quid-contradiction, I am not sure it makes sense to ask for one when one denies that the rules according to which there can be talk of contradictions in the first place, namely the categories, are not invariant. I am simply not sure, I am not positive about it.

What would these successors’ answer be to the question: Is the proposition that there exists a point of infinite density at the center of a black hole a logical contradiction? If it is a logical contradiction, how is it possible to go along with it in current astrophysics? (Same can be said with Newtonian gravity, its action at a distance being acknowledged as a “singularity,” the presence of which leaving room for relativistic improvements, which shows, by the way, that “relativisters” are ill-inspired to dogmatize as they are doing, given that their frame leaves itself wide open to the same objections.) If it is not a logical contradiction, how does one reconcile it with the intuitive notion that there is something amiss here, such that one is led to speak of a singularity? Yes, if it is not a logical contradiction, how does one explain the very fact that it is not? The no-contradiction possibility is explainable in Kantian terms. Mathematics are intuitive or intuitional, they construct their notions in the apriori forms of intuition (Anschauung) that are space (geometry) and time (algebra). Logics, on the other hand, lies on the side of the invariant Categories (of understanding–if that’s how one translates Verstand in English–as opposed to or beside intuition or Anschauung). Mathematical construction in pure intuition (reine Anschauung) allows for infinite values, whereas in the apriority of Categories infinity is problematic and Verstand cannot decide by itself (cf. antinomies), it needs the support of “Ideas” of Reason (Vernunft), Ideas such as the world (there is, according to this mere [bloße] Idea, such a thing as “the world,” as the totality of phenomena of our perceptions). Therefore, if one discards Kantian Critic as antiquated (the lowest form of rejection being that Kantism related to Newtonian physics and therefore “fell,” that is, has been superseded together with it) and explains, like Bertrand Russell, mathematics as purely logical operations, then one must claims infinite density, in the mathematical model, is either logical or not logical, and good luck with that, because if it is not logical then one runs into science and if it is logical then one runs into good, common sense.

“The world is a mere idea” needed the German “bloße” as expletive to make understand that there is no privative or diminutive nuance in this “mere,” it does not exactly mean that the world is only an idea, albeit it is only an idea because one cannot perceive the world as totality through one’s senses so it is only an idea, but as we cannot know the world as totality except as an idea and as the idea is implied in all our perceptions the idea is as real as anything real we perceive through our senses, so it is not only an idea in this sense, that is, an idea as something diminutive in relation to something real. Other ideas of the very same nature and function and reality are, according to Kant, human soul, human freedom, and God.

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The crisis of multilateralism in international affairs:
A foundational problem

The rule-of-law issue of multilateralism is a foundational problem that, undealt with, can only escalate over time. When multilateral agreements become the law of nations, adopted democratically in multilateral bodies where representants are nationally elected officials, in any case we have a law whose implementation lacks a designed executive power. What is the executive power of the multilateral system(s)? The answer exists in some cases (UN Security Council for UN-mandated security operations, for instance, or the European Commission in Brussels) but not in all; if an answer could be found in all cases, then we would have multilateral governments, that is, sovereignty transfers and the making of national states into federations’ states. (Therefore, a form of integration like the EU, where a federal formula is present with the subsidiarity principle, which makes the EU competent on several predefined affairs, should not be treated as the same system of multilateralism as international organizations where the federalist formula is not extant.) In some cases, the organizations’ administration, whose function is normally to manage the internal affairs of the organization only, may see itself called to be the executive power of the system (in national states the arm of the executive is the administration, but here is a self-articulated arm); this, even if it were only a perception, is likely to create a feeling of alienation among populations. The “Brussels technocrats.” Likewise, international courts suppose an international separation of powers, yet we have international courts but no definite international separation of powers, so these courts work on fragile grounds at best; it cannot be said they act according to a spirit of judicial independence since the partition of powers inside which they take place is not known.

As a matter of fact, they tend to combine powers that should not be in the same hands according to the theory, both prosecuting and judging. The issue is about the relatively new criminal courts, not the traditional settlement courts. An international criminal court, as far as it is both prosecuting and judging, is not a court but a combination of executive and judicial power. The International Criminal Court (ICC) in The Hague (Rome Statute of 2002) has an “Office of the Prosecutor.” It both prosecutes and judges, no matter how both activities are distinct inside the court’s structure. In a system of fair and independent justice, criminal prosecution is a prerogative of the executive, which brings cases to the courts as a result of police investigation and screening of complaints. One fails to see how the judgment of a “court” with its own prosecutor is not already made at the prosecution stage.

Philo 25 : La raison nomothétique

La raison nomothétique

Religiously regarded, the species is a lower category than the individual, and to thrust oneself under the category of the species is evasion. (Kierkegaard)

(i)

Si la finalité sans fin de l’animalité de l’homme ne satisfait pas la raison, une fin absolue dans la résurrection en ce qui concerne le monde ici-bas, après le Dernier Jour, jour de la résurrection, ne peut non plus, semble-t-il, la satisfaire entièrement. Il y a certainement quelque chose de choquant pour la raison, d’absurde, dans cet arrêt intentionnel, cette fin du monde matériel et de la création pour ne laisser subsister que l’immuable état d’une myriade d’âmes ressuscitées, c’est-à-dire dans le fait que le monde aurait été créé avec la moralité en vue d’une cessation prédéterminée. C’est absurde en raison pure, qui n’appréhende les questions dernières, dans l’entendement, que sous forme antinomique, c’est-à-dire non satisfaisante selon les critères de l’entendement car non soluble, et, pour cause, ces questions sont en dehors des problèmes et des solutions empiriques. Mais comme il ne s’agit que d’une dérivation des postulats de la raison pratique, un corollaire théorique de la loi morale inconditionnelle, cet absurde est ontologiquement de second ordre par rapport à l’absurde de l’animalité de l’homme raisonnable. C’est moins absurde. Or l’animalité de l’homme est un fait : si le plus absurde peut être un fait, le moins absurde ne peut-il être un fait ? On dira : c’est parce que c’est un fait que nous l’admettons, et c’est aussi justement parce que l’autre absurde ne nous est pas connu, étant absurde, comme un fait que nous ne l’admettons pas. Or, dis-je, si vous acceptez l’absurde parce que c’est un fait, ce n’est pas l’absurde qui peut vous servir de critère pour accepter ou rejeter quoi que ce soit, puisqu’un fait vous prouve que l’absurde peut être. On ne peut nier un fait mais on peut croire qu’est un fait le tempérament qui se présente à la raison pour l’absurde animalité de l’homme, car l’homme dans cet absurde ne sait, autrement, que faire de sa raison et c’est ainsi qu’il devient une machine. La pente de l’esprit étant de corriger l’absurde, il accepte l’hypothèse d’un moindre absurde possible tempérant un absurde plus grand qui se présente à lui de manière irrécusable.

(ii)

L’animalité de l’homme est absurde à la raison qui se voit imposer une législation par la nature alors que c’est la raison qui donne ses lois à la nature : la raison pure crée par application de sa législativité à la chose en soi l’animalité de l’homme et ne saurait donc admettre que cette animalité contraignante soit sa législation pratique la plus haute. La raison pratique a sa législation propre, première à l’animalité phénoménale, et c’est ce que nous appelons la loi morale, laquelle ne se conçoit que dans une liberté de l’homme à l’encontre de la législation de sa naturalité. L’animalité de l’homme est un fait de la nature, un phénomène, mais l’homme en soi est liberté, c’est-à-dire qu’il peut et doit obéir à la loi morale, première par rapport à la législation de la naturalité, y compris jusqu’au sacrifice de sa propre vie (naturelle).

La finalité sans fin de l’animalité phénoménale est l’absurde de la phénoménalité, contre laquelle la raison s’élève par la loi morale : l’inconditionnalité de la loi morale donne à cette finalité sans fin son caractère d’absurde ultime. L’entendement appelé à donner l’exposé des lois de l’animalité ne voit qu’un processus sans fin, comme tout dans la synthèse empirique ; mais que l’homme soit un pur déterminé « pathologique », empirique, un nexus d’impulsions naturelles dans un processus de génération continue heurte l’autocompréhension de la raison comme législatrice. Dans ce cadre, la raison pure est conduite à postuler, pour donner un support spéculatif à la loi morale de la raison pratique, un ensemble d’idées régulatrices, qui constituent une religion. Une législation morale sans lien au phénomène de la nature ne peut être pratique que si elle s’insère dans une extranaturalité de laquelle l’homme participe. Cette extranaturalité est la chose en soi, le substrat de la nature, de laquelle la raison pure ne peut rien savoir par entendement puisqu’elle ne peut connaître par l’entendement que la nature (elle peut connaître la nature parce qu’elle la produit en tant que nature en lui donnant ses lois) et ses propres catégories (dans la métaphysique au sens restreint, c’est-à-dire la logique) où s’enracine un monde naturel des phénomènes. Par définition, l’homme participe à l’extranature en tant qu’âme, c’est-à-dire que l’âme est l’idée régulatrice qui se présente comme postulat dans ce cadre. Nous n’avons pas une connaissance de l’âme, par l’entendement, nous la postulons comme étant l’homme en soi dans l’extranature. Dès lors qu’il admet par la raison pratique une extranature, le sujet pense l’âme.

La métaphysique est, dans sa partie logique, la connaissance des lois de notre esprit qui rend possibles les lois de la nature. Leur connaissance est dite vraie sans que la nature puisse servir de pierre de touche puisque c’est au contraire la logique qui sert de pierre de touche à toute connaissance. Nous pouvons de la même manière dire vraie quelque chose hors des catégories logiques et de la nature dès lors que l’idée s’en présente comme un postulat. Les postulats de la raison pratique sont vrais. Ces idées que nous appelons avec Kant régulatrices, le monde, l’âme, Dieu, sont vraies sans démonstration ni preuve. Elles sont inconditionnellement vraies. – C’est une erreur de trouver dans la critique kantienne de la métaphysique traditionnelle démonstrative une critique de la métaphysique en tant qu’accès aux vérités dernières, et en particulier de considérer qu’une idée « régulatrice » (regulative Idee) n’est pas, dans la philosophie kantienne, absolument contraignante.

(iii)

La position de Schopenhauer par rapport au kantisme est que la raison est une pure représentation, une Vorstellung, dont le substrat est la volonté aveugle, la Wille. La volonté se nie dans sa représentation en devenant lucide sur elle-même : en se voyant aveugle, en quelque sorte, puisque le vouloir préexiste à son objet et à tout objet, elle prend conscience du paradoxe de son existence en tant que vouloir sans objet. La seule liberté concevable dans ce cadre se présente à ce moment existentiel, dans la négation du vouloir-vivre. Il existe là aussi une loi morale, qui découle de la réalité unique de la volonté, dont les manifestations objectales se livrent dans l’individuation de leur être particularisé une lutte sans merci : puisque chaque manifestation de la volonté veut, elle veut contre ses autres manifestations, mais ce faisant la volonté veut contre elle-même et c’est ainsi qu’elle en vient à se nier. C’est cette négation du vouloir qui est la loi morale. Autrement dit, l’individu agit plus ou moins moralement en fonction des contraintes que sa représentation lui permet d’apporter à son vouloir naturel, et le plus haut degré de la moralité est le renoncement ascétique au monde.

La représentation n’est pas une législation, il n’est donc pas besoin d’invoquer le principe d’une rétribution extranaturelle de la conformité à la loi. Il ne peut y avoir d’autre « rétribution » que l’extinction d’un absurde vouloir sans objet. Celui qui se soumet à ce vouloir le perpétue et se perpétue dans le vouloir, tandis que celui qui dévoile le vouloir sans objet à sa faculté de représentation se confronte à l’absurde et en vient à se nier en tant que vouloir pour échapper à l’absurde et en particulier se soustraire à la faute morale de le perpétuer. La finalité sans fin de l’animalité de l’homme ne satisfait pas la raison et la fin absolue de la création se laisse penser autrement que sous la forme d’une fin du monde créé pour un état immuable des âmes ayant vécu dans le monde puis ressuscitées selon leur rétribution respective, félicité pour les unes, damnation pour les autres, car elle se laisse penser comme résultat possible d’une négation généralisée du vouloir, c’est-à-dire non comme le décret selon toutes les apparences arbitraire d’une volonté supérieure mais comme un but de la raison ayant délibéré que le néant est préférable à l’absurde d’une volonté aveugle, d’un vouloir sans objet, que le néant est seul légitime.

Le renoncement implique le détachement du monde car le renoncement sans détachement impliquerait quant à lui d’accepter d’être une pure instrumentalité pour des fins exogènes et conditionnées par la volonté, c’est-à-dire que la personne accepterait de renoncer à ses propres fins tout en acceptant d’être l’instrument des fins d’autres manifestations de la volonté aveugle. Un état d’obéissance parfaite se trouve prescrit dans le perinde ac cadaver, le « comme un cadavre » des ordres monastiques et du jésuitisme, et son objet est ad majorem Dei gloriam. Le renoncement devient ici soumission totale à l’autorité d’une organisation via une règle de vie. Une telle conception n’est évidemment possible que si l’autorité en question n’est pas conçue comme volonté aveugle. Or, dans la philosophie du renoncement au vouloir-vivre, toute volonté est volonté aveugle et vouloir sans objet : une organisation religieuse est donc, en tant que non détachée du monde, au service de ce vouloir que renie le renoncement. Le vouloir est transposé au plan collectif mais, comme le collectif n’a pas de volonté propre et le principe volontaire est dans chacun de ses membres, il ne peut y avoir de renoncement au profit du collectif, ce n’est qu’au profit de tels de ses membres, par exemple les supérieurs de l’ordre, qui satisfont ainsi une volonté de puissance, ou même – cela n’infirme nullement le point de vue – au profit de chacun de ses membres, s’ils satisfont ainsi tous une volonté de puissance par l’appartenance à une organisation puissante dans le monde ou cherchant à le devenir. Il est cependant certain que le renonçant nécessite la protection du « glaive » pour ne pas être réduit en servitude en cas de rencontre avec une manifestation de la volonté. Cette dépendance à la volonté active conduit à parler de parasitisme pour ces phénomènes, notamment dans la pensée protestante, retour au « juste milieu » aristotélicien.

(iv)

Pour bien faire comprendre ce que nous entendons par raison législatrice, il convient de parler plutôt de raison nomothétique : la raison ne délibère pas sur une législation, elle est législation, c’est ce que nous entendons en disant qu’elle est nomothétique. La raison pure est la législation de l’extériorité, la raison pratique la législation de l’intériorité. La raison pure donne ses lois à la nature, la raison pratique à la moralité. Le propre moi de l’homme est externe à lui-même en tant qu’objectification corporelle : le corps est sujet à la législation de la nature. Cette législation est le produit d’une forme universelle de la subjectivité humaine, la raison pure. On parle de subjectivité parce que c’est le sujet pensant, le cogito qui est le plus petit dénominateur commun des phénomènes, mais cette subjectivité n’est pas ma ni ta ni leur subjectivité, c’est le sujet pensant en tant que nomothétique. Outre cette législation de la nature, des phénomènes, il existe une législation morale qui est la raison nomothétique pratique de l’essence en soi du sujet. Le phénomène du sujet est le corps naturel. L’essence en soi, et non dans le phénomène, du sujet pensant est la liberté. En tant qu’être pensant, j’ai une législation morale distincte de la législation naturelle.

La législation de l’extériorité n’est pas connue dans sa totalité métaphysiquement mais seulement dans une synthèse empirique. Ainsi, la raison pure ne connaît pas son propre être nomothétique de manière apodictique inconditionnelle autrement que via le canon logique qui sert de fondement à l’exposé synthétique des lois de la nature et via un certain nombre de fondements métaphysiques tirés des catégories de l’entendement (les « premiers principes métaphysiques de la science de la nature »). Ce qu’est la nature, c’est-à-dire la législation de la raison pure, cette dernière ne le connaît pas en totalité dans son en-soi, c’est-à-dire en son propre fond, mais dans une synthèse empirique continue sans fin.

La législation de l’intériorité, en revanche, est connue métaphysiquement, apodictiquement, en dehors de toute synthèse inductive, dans la conscience. La raison pratique n’a de connaissance que métaphysique. Le domaine empirique dans son ensemble est l’extériorité absolue de la chose en soi, la loi morale l’intériorité absolue de la chose en soi. La chose en soi dont la subjectivité tire la loi morale depuis l’intériorité est pensante, un esprit. Le sujet qui n’a aucun objet physique est pure législation de soi.

Ce qui se connaît apodictiquement est le vrai, ce qui se recherche éternellement dans une synthèse infinie est le faux par rapport au vrai, comme on dit d’une substance artificielle que c’est, par exemple, de l’or faux. La nature est le faux dont la chose en soi est le vrai. La nature est le faux car c’est un Sollen extériorisé : les lois de la nature sont la législation de l’en-soi dans une extériorité d’objet qui n’existe que vis-à-vis de l’esprit (sujet) pure législation de soi.

L’irréductibilité de l’extériorité est consubstantielle à l’essence nomothétique du Dasein. (Nous reprenons le terme heideggerien sans nous départir de la position cartésienne-kantienne critiquée par ce dernier concernant le « sujet » [pour des éclaircissements sur ce point, voyez Philo. 20 : Avec Descartes], car le terme est une alternative commode alors que la « subjectivité » donne lieu, parfois même dans les discussions philosophiques, à confusion, étant dépréciée par rapport à l’objectivité comme critère du vrai, alors que nous parlons d’une subjectivité universelle, c’est-à-dire de la forme de la subjectivité, condition de toute objectivité ; il s’agit, bien sûr, de « l’homme », mais pas non plus de l’homme au sens anthropologique, bien plutôt au sens anthroponomique.) La législation est un acte créateur, c’est la législation qui se crée une extériorité par son acte. Cet acte législateur-fondateur, en se donnant une extériorité, se donne une nature régie par des lois. L’extériorité est légiférée depuis l’intériorité nomothétique, cependant elle n’est plus qu’une fausse loi, la loi de ce qui est faux par rapport au vrai. C’est pourquoi la raison pratique se connaît comme législation dans l’absolu de l’expérience immédiate (qui n’est pas l’empirisme) tandis que la raison pure ne se connaît comme législation qu’en principe : elle doit déchiffrer cette législation qu’elle est en soi à partir de l’empirisme et ceci n’a point de fin.

Régi par des lois dans la nature, le corps du Dasein est l’extériorité immédiate vis-à-vis de l’extériorité médiate dont le corps est médiateur. Les lois de l’extériorité sont fondées sur des forces car l’extériorité est la dynamique d’une relation, la relation primaire sujet-objet, de laquelle découlent toutes les relations. Qui dit relation dit force (dans l’extériorité mais aussi dans l’abstraction pure : une relation logique est une attraction abstraite, le tiers exclu une répulsion abstraite). Qui dit force dit action et transformation. L’extériorité de la nature est la transformation des corps. L’extériorité immédiate est un corps soumis à des forces de transformation parce que la chose en soi est pur esprit dans l’intériorité. La nature créée nomothétiquement est hétéronome par rapport à sa loi dont le sujet pensant est le législateur autonome. L’hétéronomie comprise dans la loi de nature s’exprime par la dynamique des transformations naturelles. Cette législation n’a pas en soi le concept de finalité mais seulement celui de nécessité.

L’acte nomothétique comporte une finalité, en d’autres termes une cause finale. En créant la nature, il crée la dynamique causale propre à la cause finale première, sous forme de la chaîne mécanique des causes à effets, la « fausse » causalité. Le monde de la nécessité repose sur une finalité. L’hétéronomie est une autonomie dégradée dans l’extériorité.

La causalité mécanique est créée comme moyen, la chaîne des causes à effets comme dynamique de l’extériorité. La chaîne est un « mouvement vers » qui trahit la finalité au principe de la chaîne, « vers » car le mouvement est de la cause à l’effet, cette dyade est orientée, mais la chaîne étant le milieu d’une hétéronomie elle est en réalité infinie et ne « va vers » nulle part. Le progrès que suppose cette chaîne est un mythe. La finalité reste hors de la chaîne : de cause à effet rien ne se réalise qui ne soit compris dans la législation de la nature, l’hétéronomie n’a aucun au-delà de cette législation, l’orientation de la dyade se diffuse le long d’un milieu en perpétuelle transformation chaotique et la cyclicité périodique est le seul véritable objet de la quête du progrès : un milieu stabilisé sous forme de périodicité régulière. Tous les sous-milieux tendent à la périodicité, à la « stabilité », jusqu’à ce que le choc avec un autre sous-milieu, externe ou concentrique, la désorbite complètement et ces chocs sont inévitables. Le progrès interprété comme périodicité stable est la finalité sans fin de la naturalité et le paradoxe désespéré du Dasein hétéronome. Plus même qu’un paradoxe, c’est une autonégation : il faut un progrès pour « aller vers » autre chose que le progrès. La « fin de l’histoire » n’a d’ailleurs même plus le moindre caractère de périodicité, qui est bien plutôt le concept prémoderne de l’histoire comme éternel retour ; c’est la fin de toute activité dans la nature et contre la nature, ce qui suppose, puisqu’on n’y voit pas la fin de l’homme, une fin, une cessation de la nature. Le Dasein hétéronome réalise ainsi sa fin extranaturelle en visant la fin de la nature dans l’extériorité. C’est ce qui s’appelle avoir surmonté la superstition. Il est exact que la superstition recherche les mêmes fins hétéronomes que la technique, milieu du progrès, sans disposer de ses moyens : dès lors que ces moyens se sont présentés à l’entendement, la superstition devait être abandonnée comme inefficace. Cependant, la cessation de la nature envisagée dans la superstition, la magie, s’interprétait encore comme un pouvoir de l’intériorité et donc légitimement comme une domination de la nature par l’extranature. La cessation de la nature sous l’effet de l’extériorité représente quant à elle une supposée domination de la nature sur la nature mais il y aurait alors une bonne et une mauvaise natures, alors que la nature n’est qu’elle-même, indivisiblement, à savoir la législation de l’extériorité. De sorte que la superstition est cohérente, bien qu’inefficace, tandis que la technique est « efficace » mais incohérente : elle doit voir ses acquis balayés les uns après les autres, perpétuellement. La technique n’est ni efficace, car elle n’est qu’« efficace », ni cohérente, elle est donc inférieure à la superstition.

(v)

L’humanité n’a jamais quitté la pensée mythique, elle a seulement remplacé les anciens mythes par le mythe du progrès. Le progrès est la mythologisation d’un Schicksal collectif, appelé vocation de l’humanité. C’est l’humanité qui devient supposément le sujet d’une tension morale car elle pourrait hypothétiquement échouer à réaliser sa vocation, tandis que les individus, pour ce qui les concerne, servent le progrès en alimentant l’avenir par la génération, c’est-à-dire la reproduction sexuelle, et, pour ce qui concerne l’humanité, servent le progrès en votant bien, mais les actes d’un individu donné n’ont aucune importance car il y a toujours des individus qui ne se reproduisent pas et toujours des individus qui votent mal, cela n’empêche pas que l’humanité se reproduit et vote bien. L’individu, dans ce mythe, n’a aucune vocation propre : il est dans la dictature du « on » indépassable.

Prenons la reproduction sexuelle. Si le progrès n’était pas seulement un mythe, c’est-à-dire si l’humanité réalisait effectivement une vocation dans l’histoire, la reproduction sexuelle serait un devoir moral pour l’individu et non une passion de son animalité. La vieille idée que Hegel a reprise sous le nom de List der Vernunft (ruse de la raison) [on la trouve déjà chez Kant, qui renvoie à la pensée antique : fata volentem ducunt, nolentem tracunt. Voyez ici] consiste à dire, dans les termes de Hegel, que la raison dans l’histoire se sert des passions (déraisonnables) des individus pour parvenir à ses fins (dans l’histoire). La raison dans l’histoire atteint donc son objectif en utilisant les passions dans l’homme plutôt que la raison dans l’homme, dont elle ne peut, semble-t-il, rien faire, et cet objectif serait raisonnable ou rationnel ? C’est clairement absurde. Si la fin est raisonnable, l’instrument en est la seule raison. Donc, pour en revenir à la reproduction, elle ne peut avoir une fin qui soit hétérogène à sa nature de passion animale : où voit-on que les animaux soient soumis à une vocation de leur animalité en dehors de chacun d’eux pris individuellement, et qui prétend une telle chose chez les animaux parmi ceux qui croient à la vocation de l’humanité ? Personne, que je sache. Par conséquent, puisque même si quelqu’un le prétendait cela n’aurait aucun sens, pour que l’humanité ait la moindre vocation dans l’histoire, il faut que celle-ci concerne des qualités morales et qu’elle soit un accomplissement moral. Si, à présent, l’individu est appelé à se reproduire non comme un impératif moral mais comme un instinct naturel, ceci ne peut servir à la moindre vocation de l’humanité. Au moins depuis les Pères de l’Église on n’interprète plus le « croissez et multipliez » comme concernant la reproduction sexuelle (voyez l’interprétation ésotérique qu’en donne S. Augustin dans les Confessions, au livre XIII, chapitre 24). Il est inimaginable qu’un commandement divin adressé à la raison de l’homme fasse doublon avec une loi naturelle. C’est comme si Dieu enjoignait à l’homme de manger. Il y a peut-être des passages dans les Écritures où il est écrit que les fruits de la terre sont faits pour être consommés, pourtant il ne vient à personne l’idée d’y voir un commandement moral de manger, plutôt que, éventuellement, un moyen d’appeler l’attention de celui qui doit manger. Même pour la condamnation morale du suicide par inanition, ce n’est pas le fait de manger qui est moral mais le fait de se donner la mort qui ne l’est pas. En d’autres termes, l’humanité qui subsiste, comme toute autre espèce animale, dans le temps par la reproduction sexuelle n’a aucune vocation dans l’histoire. Ce n’est pas l’humanité qui a une vocation, qui peut réussir ou échouer : c’est l’homme, c’est l’âme d’un être humain singulier, et son échec ou sa réussite ne se connaît ni dans le temps ni dans l’histoire mais dans l’au-delà, c’est-à-dire que sa reproduction, sa postérité génétique dans le temps lui est entièrement indifférente. (Il existe un souci légitime de la postérité, qui est la mémoire qu’on laisse mort aux vivants, mais répondre à ce souci légitime en se servant de la reproduction sexuelle, c’est-à-dire se servir de la postérité génétique à cette fin, est illégitime ; or c’est ce qu’on trouve élevé au statut de religion dans le culte des morts et des ancêtres.) L’histoire de l’humanité ne concerne que son animalité ; plus précisément, c’est son animalité qui empêche l’humanité d’avoir une histoire au sens de vocation. L’humanité est tout animalité car elle n’a pas d’âme, il n’existe pas quelque chose qui soit une âme de l’humanité. (Dans le milieu technique, le Gestell, cette animalité devient machinalité.) Si l’humanité disparaît, ce qui est dans l’idée de la négation du vouloir-vivre (et Schopenhauer cite à ce sujet S. Augustin pour qui cette disparition est une idée raisonnable), aucune âme ne périt avec elle autre que celles des individus qui meurent et doivent mourir. C’est pourquoi la cessation du monde (avant la résurrection) n’est pas aussi absurde que la finalité sans fin, car l’humanité est une coquille vide, aucune âme ne lui appartient. Les âmes s’appartiennent à elles-mêmes, comme législation de soi.

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La technique est née comme l’ersatz de l’organique manquant du Mängelwesen, l’homme, et sa tendance est donc de remplacer tout l’organique disponible de l’homme.

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« Le progrès des lettres est toujours en proportion avec la grandeur des Empires. Soit. Je vois qu’on me parle toujours de fortune et de grandeur. Je parlais moi de mœurs et de vertu. » (Rousseau, Discours sur les sciences et les arts : Dernière réponse) Oui, des « vertus militaires » qui font qu’un État conquiert et n’est pas conquis, c’est-à-dire devient un grand empire : « les vertus militaires s’évanouissent » (Discours : deuxième partie) ; « le seul talent digne de Rome est celui de conquérir le monde et d’y faire régner la vertu » (prosopopée du vertueux Fabricius, dans le même Discours). Il faut bien voir que Rousseau voit dans la vertu la seule garantie militaire possible de l’État ; et si, en plusieurs autres endroits de son œuvre, il dit que la guerre offensive est injuste, sa prosopopée de Fabricius ne s’explique aucunement de ce point de vue à moins que la guerre offensive en vue de faire régner la vertu ne soit juste quant à elle, ne serait-ce que parce qu’autrement l’État vertueux serait voué à perpétuellement se défendre des États injustes. Quand les peuples sont vertueux ils conquièrent, quand ils sont vicieux ils sont conquis. C’est ce qui ressort de l’histoire de l’antiquité vue par Rousseau, dans ce Discours du moins.

Cet autre témoignage de Rousseau sur l’histoire des sciences et des arts en Europe, n’est pas non plus exempt de contradictions : « Je ne sais quel jargon scientifique, encore plus méprisable que l’ignorance avait usurpé le nom de savoir, et opposait à son retour un obstacle presque invincible. Il fallait une révolution pour ramener les hommes au sens commun ; elle vint enfin du côté d’où on l’aurait le moins attendu. Ce fut le stupide Musulman, ce fut l’éternel fléau des Lettres qui les fit renaître parmi nous. La chute du trône de Constantin porta dans l’Italie les débris de l’ancienne Grèce. » (Discours sur les sciences et les arts : première partie)

Le « jargon » méprisable désigne évidemment la philosophie scolastique, appuyée sur la pensée d’Aristote. La chute du trône de Constantin n’apporta donc pas en Italie, précisément, les « débris de l’ancienne Grèce » mais seulement ceux que l’Italie et le reste de l’Occident ne connaissaient pas déjà, et ils connaissaient Aristote via les Arabes musulmans, « éternel fléau des Lettres ». Alors que le « fléau des Lettres » nous fit connaître, par emprunt direct, la partie aristotélicienne de la culture de l’ancienne Grèce, cet apport est jugé méprisable par Rousseau, et tandis que ce fléau est seulement indirectement responsable de la révolution en Occident, puisque la véritable cause en est, toujours selon Rousseau, l’émigration de Grecs byzantins en Italie après la chute de Constantinople, il veut en faire la cause véritable car on ne voit pas autrement que l’on pût dire que cette révolution fût survenue « du côté d’où on l’aurait le moins attendu », à savoir du côté de l’islam ; mais l’islam n’a fait que conquérir Constantinople, et ce n’est pas l’islam qui apporta le platonisme en Italie mais les Byzantins fuyant le nouveau régime islamique en Orient. Cependant, la confusion est plus grande encore, car pour Rousseau ce qui disparaît avec le vice qui s’inocule par les sciences et les arts, ce sont les « vertus militaires », si bien que, de son point propre point de vue, puisque l’islam est l’ennemi des sciences et des arts, on aurait au contraire dû s’attendre à la révolution qu’il décrit, car il fallait s’attendre à la victoire de l’islam sur Byzance.

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Buste d’Athéna, Altes Museum Berlin

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Ayant publié dernièrement un pdf de l’anthologie de mes tweets en français, L’homme-bureau qui tweetait (2017-2020), disponible en table des matières de ce blog, je dois revenir ici sur un point que j’ai laissé non analysé dans ce cadre. Il s’agit d’une discussion qui a eu lieu ici et au cours de laquelle je répondis cela : « ‘Sale sioniste comme sale belge c’est condamnable.’ En réalité, ce n’est qu’à moitié vrai. Sale Belge est une injure aggravée, sale sioniste une simple injure. »

Je tiens à compléter et même corriger ce point. L’affirmation que j’ai rapportée n’est pas à moitié vraie, elle est totalement fausse. Car je n’ai répondu qu’à la moitié du problème, mais il y a deux moitiés du problème et l’affirmation est fausse pour les deux, et encore plus fausse pour celle que j’ai oubliée.

« Sale Belge » est une injure aggravée, « sale sioniste » une simple injure, quand ces paroles sont adressées à une personne en particulier. Car la nationalité (ici la nationalité belge) est une catégorie spécialement « protégée » par la loi, tandis que le sionisme n’appartient pas à une telle catégorie. C’est la première différence, relevée dans ma réponse. Quand on dit, en outre, « sales Belges » à deux ou trois Belges en notre présence, c’est la même chose : une injure aggravée envers ces personnes-là, qui sont les victimes identifiées de l’injure.

Mais si je dis ou écris « Sales Belges » dans l’abstrait, en pensant aux Belges en général, cela ne s’adresse à personne en particulier et c’est alors une injure « à raison de l’appartenance à un groupe », en l’occurrence « à raison de la nationalité ». Cette injure, sans victime particulière et seulement une « victime » abstraite, « les Belges », est un délit pouvant être actionné par le procureur de la République ou l’une de ces associations-vautours agréées vivant de procès au pénal (en plus des subventions publiques). Mais le sionisme n’est pas une catégorie de groupe reconnue par la loi. Ce n’est donc pas du tout une insulte illicite de parler, dans les mêmes conditions, de « sales sionistes », pas plus que ce n’en serait une de parler de « sales capitalistes » ou de « sales communistes ». C’est la seconde différence, encore plus importante puisqu’il y a ici délit dans un cas et seulement dans ce cas.

C’est bien pourquoi les parlementaires pro-sionistes français veulent changer la loi. Que peuvent-ils demander ? Ils pourraient demander que l’on crée une catégorie à côté de la nationalité (belge etc.), de la race (blanche etc.), du handicap (handicapé) etc. (j’arrête l’énumération car ce serait un peu long), que l’on crée, donc, une nouvelle catégorie spécialement protégée dans laquelle entrerait naturellement le sionisme. Que pourrait bien être cette catégorie ? La catégorie des idées politiques ? On voit immédiatement l’absurdité d’une telle proposition ; enfin, je dis que c’est absurde mais pour ceux dont le but serait de museler complètement les opinions, cela n’aurait rien d’absurde, au contraire. Mais quand même. Leur idée, si je comprends bien, est donc plutôt de faire dire à la loi française que l’antisionisme est de l’antisémitisme, et que « sale sioniste » serait donc la même chose que « sale juif », c’est-à-dire, soit une injure aggravée envers un ou quelques individus particuliers, soit une injure envers un groupe défini par la race, la religion ou les autres catégories existantes (sans que, à ma connaissance, le juge n’éclaircisse, en particulier dans le cas des juifs, de quelle catégorie il s’agit, religion, peuple ou autre – alors que la défense n’est pas la même selon la catégorie, par exemple s’il s’agit de religion puisqu’il paraît, même si la religion fait partie de ces catégories, qu’on a le droit dans ce pays de ne pas aimer les religions ou telle ou telle religion – car le délit est toujours libellé par le parquet ou le tribunal en citant l’ensemble des catégories reconnues par la loi). Ce serait, une telle loi, une loi de vérité historique : le législateur imposerait ses propres vues dans un conflit historique d’idées, d’idéologies et d’intérêts concrets. Il existe déjà de telles lois de vérité en droit français, certes, mais par une incohérence d’ailleurs fâcheuse (car toute incohérence est fâcheuse en matière de législation) le Conseil constitutionnel semble opposé à l’extension du domaine de ces lois immondes. Je ne vois donc guère non plus de possibilité de prospérer pour cette idée originale des parlementaires pro-sionistes et de leurs inspirateurs.