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Philo 28 : Introduction au Gestellilla

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Un anarchisme tolérant envers la religion : Alain

Classiquement, c’est à la religion que l’éthique sert d’argument : la religion permet une éthique, entendue, de fait, comme utilité sociale. Mais l’éthique peut servir d’argument identique à l’irréligion : il faut prévenir les « massacres au nom du crucifix », cette paix civile suppose le matérialisme, voire le panurgisme.

Le panurgisme est du côté dominant : quand l’irréligion domine, elle est le panurgisme. C’est Alain qui disait que les curés étaient les libres penseurs de son temps.

De toute évidence, pour Alain, s’il y a un dogmatisme de la religion, il ne cède en rien à celui de l’irréligion quand cette dernière a le pouvoir ; la question se ramène donc à celle du pouvoir. Qui a du pouvoir tend à en abuser, en somme. Et quand la religion n’est pas une religion d’État, on ne pourrait même plus, si l’on développe un peu la pensée d’Alain, parler de dogmatisme à son égard : un curé, dans ce contexte, peut être libre penseur, ce n’est pas contradictoire. Aussi, quand nous disons que le panurgisme est du côté dominant, il faut entendre qu’il est du côté de l’État. Un État où alternent au gouvernement différents partis politiques est-il encore un État dans ce sens, dès lors que la politique conduite dépend du résultat des élections ? La réponse est évidente dans le cas français : l’insistance sur les « valeurs » intangibles est là pour rappeler tout ce qui ne saurait être remis en cause par la voie des élections, c’est-à-dire par une majorité qui aurait une tendance contraire à ces valeurs. Par ailleurs, le gouvernement est toujours plus ou moins supposé agir conformément à ces valeurs : c’est le désormais fameux « on ne peut pas employer les mots ‘violences policières’ dans un État de droit », alors que c’est évidemment en dictature qu’on ne peut pas employer ces mots.

Dire, à l’intérieur d’un État laïc comme la République française, que le panurgisme est du côté des religions, c’est donc ressortir le discours officiel, s’inscrire dans les valeurs de la laïcité (laïcité, qui plus est, « à la française », particulièrement intolérante pour toute forme d’expression de l’appartenance religieuse). Or, l’État étant par définition dominant, c’est le discours dominant, où nous situons le panurgisme. Dans cette vue, le dogmatisme religieux n’est, certes, pas considéré comme une qualité intrinsèque. Il ne nous paraît pas choquant que les enfants soient élevés dans la religion de leurs parents, et que les membres de telle ou telle religion l’aient tous plus ou moins reçue sans examen de leur éducation ne nous choque pas plus que quand, dans d’autres familles, on est laïcard ou communiste de père en fils, ou quand Brassens explique son anarchisme par le fait qu’il suit les traces de son père. Pour un observateur indifférent au contenu de ces diverses opinions, on a dans tous ces cas-là de bons fils de famille. Et si, par exemple, l’idée qui se transmet de père en fils est qu’il faut abolir la famille et le patriarcat, eh bien nous n’avons aucune raison non plus de vouloir mettre ces gens en accord avec leurs propres opinions, cela relève de leur conscience (nous n’interdisons pas non plus de promouvoir la dictature du prolétariat et son organisation militaire comme moyen de la liberté). En faisant de la pensée d’Alain une maxime universelle, on aboutit à l’anarchisme puisqu’il faut être contre l’État quel qu’il soit.

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Sur ce qu’est « une simple idée » pour Kant

Selon Kant, la science positive reposant sur l’induction (généralisation) n’offre que des « analogues de certitude » qui n’ont et ne peuvent avoir le caractère apodictique de la connaissance a priori. Par ailleurs, l’induction se produit dans une synthèse infinie ; c’est ce qu’on appelle la connaissance « cumulative » de la science mais c’est une feuille de vigne, cette connaissance est seulement incomplète et sa complétude une impossibilité. Par ailleurs, elle n’est même pas « asymptotique », comme l’affirment certains matérialistes (Lénine dans son seul ouvrage de philosophie) car on « n’approche » jamais de quoi que ce soit. Il n’y a donc, même, aucun progrès de civilisation fondé sur ces connaissances. Nous ne pensons pas qu’un matérialisme se laisse fonder sur autre chose.

L’idée régulatrice de type kantien est, par exemple, le monde. Le monde est une simple idée (eine bloße Idee), à savoir une idée régulatrice (qu’en français on traduit ordinairement par « Idée » avec une majuscule). Une simple Idée. Car ce « simple » n’a pas exactement une nuance diminutive ou privative, l’expression ne veut pas exactement dire que le monde est seulement une idée, bien que le monde soit seulement une idée car on ne perçoit pas le monde comme totalité avec ses sens et que c’est donc une simple idée : comme nous ne pouvons connaître le monde en tant que totalité autrement que comme une idée et que cette idée est impliquée dans toutes nos perceptions, cette idée est aussi réelle que le réel que nous percevons par nos sens, ainsi n’est-ce pas seulement une idée dans le sens de quelque chose de diminutif par rapport aux choses réelles. Les autres idées régulatrices ayant la même nature, la même fonction et la même réalité que le monde sont, pour Kant, l’âme humaine, la liberté humaine et Dieu.

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Introduction au Gestellilla

Il existe au moins un matérialisme pour lequel il ne paraît guère possible de dire qu’il n’y a pas d’inconditionné, le marxisme, et cet inconditionné est le mouvement dialectique qui conduit à la fin de l’histoire au sein de la société communiste. Dans sa généalogie, la fin de l’histoire marxiste remonte à Hegel, qui avait besoin de cette notion pour le savoir absolu : le savoir absolu est celui que l’on trouve à la fin de l’histoire, selon Hegel. Quand l’humanité atteint le savoir absolu, elle atteint la fin de l’histoire ; et, en effet, on ne voit pas comment une fin de l’histoire serait possible tant qu’il reste de l’inconnu dont la découverte pourrait modifier encore le cours de l’histoire. Le marxisme abandonne, semble-t-il, le savoir absolu mais maintient la fin de l’histoire, laquelle se prépare dans un mouvement dialectique inconditionné. Ce savoir inconditionné n’est pas un savoir absolu, Lénine parle de connaissance « asymptotique » ; il est vrai qu’il ne peut le dire de manière rigoureuse pour son propre Diamat (Dialektischer Materialismus), car si ce dernier était lui-même asymptotique, ou pour reprendre l’expression consacrée dans le cadre de la philosophie des sciences positives, « cumulatif », la praxis révolutionnaire globale qu’il promeut serait en contradiction avec l’espèce d’humilité épistémologique qu’on attend de pensées qui, en se présentant comme cumulatives et donc incomplètes, se décrivent par là-même aussi comme insusceptibles de guider la moindre praxis sur le fondement de leurs résultats. On a donc avec le marxisme une fin de l’histoire théorique qui ne serait pas en même temps un état de savoir absolu, ce qui, pour Hegel, n’aurait eu aucun sens, et je pense qu’il aurait donc cherché à mettre le marxisme sur ses pieds pour qu’il puisse marcher un peu plus dialectiquement.

Or la fin de l’histoire est la condition de tout concept de progrès, c’est-à-dire que notre scientisme lui-même se fonde, au moins implicitement, sur une idée de fin de l’histoire. Dans l’image asymptotique à laquelle recourt Lénine, la ligne vers laquelle tend l’asymptote est la fin de l’histoire : le paradoxe, c’est que Lénine prétend que cette fin de l’histoire va se produire, donc la ligne sera non pas seulement approchée mais atteinte. Nous atteindrons la fin de l’histoire tandis que l’asymptote de la connaissance continuera de progresser vers la connaissance absolue. Les nouvelles connaissances qui apparaîtront à partir de la fin de l’histoire (l’avènement du communisme) ne pourront avoir aucune incidence historique. S’agit-il encore de connaissances dans ce cas ? Qu’est-ce qui permettrait de le penser ? Une connaissance qui ne change rien à rien, est-ce une connaissance ou une frivolité ? La fin de l’histoire ne suppose-t-elle pas plutôt que toutes les réponses ont été apportées à toutes les questions ? Il faut croire avec Hegel que la fin de l’histoire est l’avènement du savoir absolu.

Chez Hegel, le mouvement dialectique est inconditionné. Dans le scientisme, c’est le mouvement de la science comme progrès qui est inconditionné. Qu’en est-il de cet inconditionné ? Le scientisme n’a aucun moyen propre de poser une fin de l’histoire car son fondement est la pure science empirique dont nul scientiste ne prétend qu’elle puisse parvenir à un état de complétude sous forme de savoir absolu. Ce « progrès » ne tend donc pas vers un absolu mais marche à l’infini sans tendre vers rien : il a beau marcher, il ne réduit jamais la distance qui reste à parcourir. Dès lors que cette idée simple semble tellement contraire au bon sens, il est certain que la pensée scientiste qui est la philosophie de ce siècle n’est rien d’autre qu’une marche vers la fin de l’histoire : la fin de l’histoire est ce qui légitime, quand on pose la question, la poursuite incessante des avantages comparatifs de la technique, en d’autres termes la course aux armements et au profit. Cette recherche d’avantages comparatifs est le pur marché de la théorie économique individualiste, dont l’idéologie est la science comme progrès (sous-entendu vers la fin de l’histoire). Le Gestell (Heidegger) cumulé dans cette course individualiste crée le « problème anthropique », en mode autodéfense avec la barrière de Melilla : c’est le Gestellilla.

Si l’on s’accorde sur le fait que le Gestell est le concept qui donne à « l’oubli de l’être » de la critique heideggérienne sa traduction la plus immédiate, alors le Gestell est le problème numéro un. Cette violence à l’être peut être décrite comme « le problème anthropique » [cf. Philo 23 : Le Dasein comme problème anthropique], l’homme comme problème, ou l’étant comme problème (au sens de menace et violence) pour l’être. Il ne s’agit pas seulement du fantasme de l’apocalypse atomique mais d’un ensemble de données concrètes qui ne se laissent plus ignorer. Quand on « oublie », quand on ignore quelque chose, et que l’on a en même temps le pouvoir d’agir, ce quelque chose est menacé par l’agir du « on ». Pour ce quelque chose, le Gestell est ce qui doit être détruit, s’il veut continuer à l’oublier, à ne pas le voir. L’homme occidental a, de tous les hommes, la plus grande part, collective et individuelle, au problème anthropique. (C’est même sa fierté, pour Giorgia Meloni mais pas seulement ; Heidegger, dans son interview posthume au Spiegel, pense cependant que la réponse à l’oubli de l’être et au Gestell ne peut venir que de la pensée occidentale qui en est la principale responsable.)

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Existentialisme

Une « preuve » du matérialisme naïf, c’est assez souvent l’argument psychologique selon lequel la croyance en une vie après la mort est déterminée par la peur de la mort via l’attachement pathologique au moi ; l’individu non adepte de la sagesse ne pourrait supporter l’idée de la disparition de son moi et s’inventerait donc une vie après la mort, idée consolatrice. Un instinct de survie dévoyé, en quelque sorte. C’est comme si le grand sommeil qui nous attendrait tous selon le matérialiste devrait être si choquant que la pensée en serait plus affreuse qu’une éternité de tourments possible pour la foi religieuse. Le grand sommeil qui met fin à tous les échecs, à toutes les frustrations, à tous les tourments, à tout l’absurde possibles de cette vie est plus affreux que l’idée de l’enfer, selon les matérialistes, puisque l’enfer aurait été inventé précisément pour nous consoler du sommeil délectable qui nous attend tous. Une logique très singulière. Or ce qui disparaît avec la mort, ce pourrait être seulement l’horizon de la mort : à savoir, après la mort il y a la vie éternelle. Nous avons dans cette vie un horizon qui est la mort, c’est tout ce que nous savons.

Les épicuriens, à présent (cf. « Pour Épicure, à la source des matérialismes, le raisonnement est le suivant : la mort n’est pas à craindre car vous n’êtes plus lorsqu’elle est (et elle n’est pas tant que vous êtes). Il n’y a donc nulle raison de craindre la superstition de l’enfer selon les épicuriens. » F.T.), veulent-ils dire que nous sommes nés avec l’idée de l’enfer ? Si nous ne sommes pas nés avec cette idée, nous n’avions pas peur de la mort avant cette idée ; la superstition ne semble être qu’une explication pour soi de la peur de la mort, contre laquelle le raisonnement ne peut rien, de même qu’un raisonnement ne peut rien pour la santé. Il y a donc avant tout raisonnement un état, lequel se rend un compte de soi par une superstition selon les épicuriens, mais les épicuriens ne répondent par leur raisonnement qu’à cette dérivation de l’état, non à l’état lui-même. En outre, en répondant que l’on n’est plus quand la mort est, on peut convaincre ainsi un matérialiste qui aurait peur de la mort, mais si quelqu’un croit à l’enfer, il croit aussi qu’il sera toujours après la mort, comment peut-on donc penser répondre à cette personne par ledit raisonnement ? Pourquoi avoir peur de la mort puisque l’on n’est plus quand elle est : cela tombe sous le sens, oui, mais en quoi cette déduction est-elle de nature à calmer celui qui ne croit pas qu’après la mort il ne sera plus ? Et pourquoi un matérialiste aurait-il peur de la mort s’il doit s’endormir un jour et tous ses maux prendront fin, que l’on dût lui présenter un raisonnement contre la peur de la mort ? Ou bien on croit que tout est fini avec la mort, et alors qu’est-ce qui peut bien faire peur en elle, on se le demande, ou bien on croit qu’il pourrait y avoir quelque chose après la mort et alors on a peur (car on se demande ce qui nous attend). La seule façon de calmer une telle peur serait de prouver que la vie après la mort n’existe pas.

ii

Si la mouche n’est pas libre, est-ce que le moustique est libre ? Est-ce que la guêpe est libre ? Y a-t-il des espèces animales qui soient libres en dehors de l’homme, dont on dit qu’il est libre, et si oui, lesquelles ? Sinon, la liberté est-elle une qualité essentielle, de sorte qu’elle contredirait la pensée selon laquelle « la différence ontico-ontologique est naturelle et non proprement humaine » (F.T.) ou bien est-ce une différence peu significative, voire insignifiante, de sorte que F.T. aurait raison de dire ce qu’il a dit ?

J’emploie le terme « insignifiant » au sens banal de « sans conséquences (du point de vue considéré) ». Autrement dit, la liberté est-elle sans conséquences ? Cette question se pose car si la mouche n’est pas libre tandis que l’homme est libre, et que nous sommes le fruit de l’évolution naturelle, la conclusion est que la liberté est une qualité émergente au cours de l’histoire naturelle des espèces, qui ne met fondamentalement rien en cause dans le schéma naturel ; c’est donc une qualité sans conséquences et parler de liberté ou n’en point parler c’est du pareil au même, c’est-à-dire qu’en toute rigueur il ne faudrait pas en parler car c’est inutile. C’est la simple liberté au sens juridique, un moyen d’imputation de responsabilité pénale, ou au sens civil, « liberté, égalité, etc. », nullement un caractère ontologique. Le matérialisme étant le point de vue qui conteste qu’il y ait quoi que ce soit hors de la nature n’est nullement fondé à parler d’autre chose que des lois de la nature, la nature étant l’ensemble des phénomènes qui se produisent d’après des lois, physiques, chimiques, etc. C’est pourquoi la science n’a pas d’autre choix que d’être matérialiste. L’anthropologie est matérialiste et déterministe. L’existentialisme, avec sa liberté ontologique, n’est nullement matérialiste.

L’existentialisme évite d’ailleurs de prononcer le nom de Darwin : je ne le trouve ni chez Heidegger ni chez Sartre. Il faut un Teilhard de Chardin pour affirmer que la théorie de l’évolution est vraie en même temps que les dogmes de la religion chrétienne, mais son argument se résumant en somme au fait que les voies de Dieu sont impénétrables est à la limite de la philosophie. Je ne vois pas comment un existentialiste peut poser une liberté ontologique dans la théorie de l’évolution, si ce n’est par le même genre d’évitement (évitement dans le traitement) que Chardin : « Les voies de la matière sont impénétrables. » L’être de l’homme, dans la théorie de l’évolution, et celui du singe sont le même : si l’un est libre ontologiquement, l’autre l’est tout autant. Il n’y a pas de Dasein. Une éthique matérialiste est aussi une éthique pour les singes, c’est bien dommage qu’ils ne puissent la comprendre.

Je trouve par ailleurs fabuleux que des esprits se plaçant dans une philosophie de l’histoire linéaire écartent sans difficulté toute la philosophie qui commence au moyen âge mais font leur miel de philosophies antiques ; cela sent beaucoup son « école laïque et obligatoire ».

Pour l’idéalisme rigoureux, qui peut être un existentialisme au contraire du matérialisme, la théorie de l’évolution est une fiction. Au sein même de l’anthropologie philosophique, le modèle n’est pas non plus monolithique. Prenons le développement de la technique : la technique compense des limites biologiques. L’homme n’a pas d’armes naturelles suffisantes (crocs, griffes, masse corporelle…), il développe donc la technique, un point de vue popularisé par Arnold Gehlen. Or il est impossible de penser dans le cadre de la théorie darwinienne de l’évolution une espèce animale fixée dans un état de Mängelwesen (Gehlen) : aucune mutation conduisant à un Mängelwesen ou être de manques ne peut se fixer car cette mutation ne confère par définition aucun avantage dans la lutte pour la vie (si elle produit un manque, c’est une mutation désavantageuse) et ne peut donc se maintenir de façon à fixer une telle espèce. Aussi, et par voie de conséquence, la théorie de l’évolution de Gehlen diffère-t-elle significativement de la théorie darwinienne, et si cette dernière est la seule connue en France, la théorie de Gehlen est loin d’être inconnue en Allemagne.

On a suggéré le clinamen pour expliquer le Dasein dans le contexte de la théorie de l’évolution. Une absurdité. Tout d’abord, le clinamen est hors de toute vérification expérimentale. L’intérêt des Anciens, en particulier du Lycée, pour le réel sous l’aspect de la nature, c’est-à-dire les « sciences » naturelles des Anciens, sont ce que nous pouvons le moins retenir d’eux dans la mesure où leur science ignorait largement la méthode expérimentale. C’est une remarque générale qui n’exclut pas quelques résultats positifs ici ou là. Sur le point particulier du clinamen, l’hypothèse en tant que telle n’est pas non plus admissible au sein d’une théorie empirique (contrairement à certaines autres hypothèses non vérifiées dans les sciences) dans la mesure où elle comporte en outre une contradiction aux fondements épistémologiques même de la méthode et de la Weltanschaaung scientifiques, à savoir qu’elle introduit le hasard contre les lois de la nature. C’est le mot « contre » qui est important : car les sciences font parfois appel au « hasard » statistique, qui n’est pas en réalité un hasard mais simplement une façon de traiter par agrégats des multitudes de données malaisément isolables, comme le mouvement brownien des particules. Ce « hasard » ne produit rien d’exogène aux principes, tandis que c’est ce que fait le clinamen s’il doit expliquer une déviation non par rapport à une simple trajectoire, comme chez Epicure et Lucrèce, mais par rapport aux lois de l’évolution, comme si une mutation au sens de la théorie de l’évolution (qui, dans la théorie, est également dite due au « hasard » mais là encore ce n’est pas un hasard tel qu’une ontologie distincte puisse en résulter, c’est simplement qu’untel naîtra avec tel avantage ou, le plus souvent, défaut génétique naturel), mutation qui est certes une déviation par rapport à l’héritage génétique transmissible, comme si une telle mutation, dis-je, pouvait faire éclater l’unité de la nature et produire non pas un monstre (la nature en produit) mais un « surmonstre » ou supermonstre, le Dasein surnaturel. À cette proposition l’on ne peut qu’opposer une fin de non-recevoir, en vertu des principes mêmes de la méthode.

Le matérialisme antique se bornait à constater une différence entre « l’animal politique » et les autres (logos, prohaïresis) ; il ne l’expliquait pas. La théologie en a donné une explication dans et par l’idéalisme : en tant que tentative d’explication, c’était un progrès. La science moderne explique quant à elle qu’il n’y a aucune différence, aucune spécificité ontico-ontologique du Dasein, et ce non seulement contre l’idéalisme mais aussi contre le matérialisme antique. En posant un Dasein, le matérialisme contemporain est, par un tel archaïsme, à contrecourant du mouvement de la science et de sa philosophie dominante, tout en cherchant clandestinement à se présenter comme son digne représentant, alors qu’il est encore plus éloigné d’elle que les théoriciens du « dessein intelligent » qui essaient de faire quelque chose selon la méthode.

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« L’homme est appelé, aux infinis, aux possibles. Il ne s’agit pas de transcender l’être dans un devoir-être » (F.T.). Il s’agit bien plutôt de nier le vouloir-être. La négation du vouloir-vivre. Que l’homme soit appelé aux infinis n’a rien de réjouissant, malgré le côté un peu « réclame » de la formule. « L’homme est appelé aux infinis, Pinocchio ! » C’est comme si d’un coup de baguette magique on était transporté dans un magasin de bonbons où tout est gratuit, mais quand on a goûté de cinq ou six variétés de bonbons on est rassasié, on cherche la sortie et il n’y en a pas. Le rêve tourne au cauchemar. L’aveugle vouloir-être est entièrement conditionné en même temps qu’absurde. C’est pourquoi l’homme n’a même aucun instinct de survie, tout au plus un réflexe de survie : quand une voiture fait une embardée et va l’écraser, il saute de côté pour l’éviter, même quand il marche vers le pont d’où il veut se jeter pour mettre fin à ses jours. L’éthique, l’héroïsme de la sagesse, est le mépris de la mort et le mépris de la vie. Hegel en a donné une idée intéressante avec sa lutte à mort de pur prestige : celui qui craint pour sa vie, tous ceux qui veulent « bien vivre » sont réduits en esclavage.

EN

On Categories

To the question “May one speculate that aliens have different Categories?” the answer is: Absolutely not. Aliens, that is, extraterrestrial intelligent beings, are, if they exist, from other planets but from the same world, the same nature. That the same laws of nature apply across the universe means that thinking obeys the same categories across the universe. To talk of “some Categories or others” implies that categories are shaped by empirical conditions, which is empiricism. In our experience, in which alien contact may or may not occur, there can be no mind with other categories than those that are our mind. Mind differences with aliens would be of degree, and small degree differences can have colossal effects, as when Europeans conquered America, with the collapse of the advanced civilizations of Aztecs and Incas in the process, but minds endowed with different categories would live in a different nature; we can imagine as many natures or parallel universes as we want: as they cannot meet it is idle speculation, some kind of empirically colored metaphysics.

If categories are contingent, as some successors of Kant claim, they are contingent upon what? I fail to see how an answer to this question would not lead into naked empiricism. For the same reason, I do not understand how it would be “a difficult position to maintain” that categories are invariant, as categories cannot be but invariant: What difficulties does this create? Does biological evolution, for instance, transform the categories? The ground for such claims is empiricism and the idea that frameworks are only means to an end and that the end justifies the means–that is, the experimental (instrumental) method one uses in the empirical synthesis but which is uncongenial beyond this quantitative field, quantitative because ingrained in the continuous, infinite (and “infinitable”) synthesis of our experience and irrelevant because apriori truths are not contingent upon measures of empirical data on infinite scales.

A logical contradiction presupposes the categories, yet contradictions are hardly the end of the story for empiricists: Relativistic black holes have a so-called “singularity” at their center, namely a point of infinite density. A blatant contradiction, but is it a logical one? Action at a distance in Newtonian gravity is also a contradiction. These contradictions of empirical models are from the quod (the daß, Sein), but a logical contradiction would be from the quid (the was, Wesen), to speak like Schelling. Empiricists are quite comfortable with contradictions, at least daß- or quod-contradictions: An infinite value is manageable in mathematical equations and the fact that it describes an empirical quality is hardly a problem in this context. For them, categories are malleable, prima-facie violations a mere convenience. Hence the idea that categories are not absolute. In this sense they are not absolute, but also these models are not “truths”; same as the violations they make use of, they are sheer conveniences for going on in the empirical synthesis. As to a was- or quid-contradiction, I am not sure it makes sense to ask for one when one denies that the rules according to which there can be talk of contradictions in the first place, namely the categories, are not invariant. I am simply not sure, I am not positive about it.

What would these successors’ answer be to the question: Is the proposition that there exists a point of infinite density at the center of a black hole a logical contradiction? If it is a logical contradiction, how is it possible to go along with it in current astrophysics? (Same can be said with Newtonian gravity, its action at a distance being acknowledged as a “singularity,” the presence of which leaving room for relativistic improvements, which shows, by the way, that “relativisters” are ill-inspired to dogmatize as they are doing, given that their frame leaves itself wide open to the same objections.) If it is not a logical contradiction, how does one reconcile it with the intuitive notion that there is something amiss here, such that one is led to speak of a singularity? Yes, if it is not a logical contradiction, how does one explain the very fact that it is not? The no-contradiction possibility is explainable in Kantian terms. Mathematics are intuitive or intuitional, they construct their notions in the apriori forms of intuition (Anschauung) that are space (geometry) and time (algebra). Logics, on the other hand, lies on the side of the invariant Categories (of understanding–if that’s how one translates Verstand in English–as opposed to or beside intuition or Anschauung). Mathematical construction in pure intuition (reine Anschauung) allows for infinite values, whereas in the apriority of Categories infinity is problematic and Verstand cannot decide by itself (cf. antinomies), it needs the support of “Ideas” of Reason (Vernunft), Ideas such as the world (there is, according to this mere [bloße] Idea, such a thing as “the world,” as the totality of phenomena of our perceptions). Therefore, if one discards Kantian Critic as antiquated (the lowest form of rejection being that Kantism related to Newtonian physics and therefore “fell,” that is, has been superseded together with it) and explains, like Bertrand Russell, mathematics as purely logical operations, then one must claims infinite density, in the mathematical model, is either logical or not logical, and good luck with that, because if it is not logical then one runs into science and if it is logical then one runs into good, common sense.

“The world is a mere idea” needed the German “bloße” as expletive to make understand that there is no privative or diminutive nuance in this “mere,” it does not exactly mean that the world is only an idea, albeit it is only an idea because one cannot perceive the world as totality through one’s senses so it is only an idea, but as we cannot know the world as totality except as an idea and as the idea is implied in all our perceptions the idea is as real as anything real we perceive through our senses, so it is not only an idea in this sense, that is, an idea as something diminutive in relation to something real. Other ideas of the very same nature and function and reality are, according to Kant, human soul, human freedom, and God.

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The crisis of multilateralism in international affairs:
A foundational problem

The rule-of-law issue of multilateralism is a foundational problem that, undealt with, can only escalate over time. When multilateral agreements become the law of nations, adopted democratically in multilateral bodies where representants are nationally elected officials, in any case we have a law whose implementation lacks a designed executive power. What is the executive power of the multilateral system(s)? The answer exists in some cases (UN Security Council for UN-mandated security operations, for instance, or the European Commission in Brussels) but not in all; if an answer could be found in all cases, then we would have multilateral governments, that is, sovereignty transfers and the making of national states into federations’ states. (Therefore, a form of integration like the EU, where a federal formula is present with the subsidiarity principle, which makes the EU competent on several predefined affairs, should not be treated as the same system of multilateralism as international organizations where the federalist formula is not extant.) In some cases, the organizations’ administration, whose function is normally to manage the internal affairs of the organization only, may see itself called to be the executive power of the system (in national states the arm of the executive is the administration, but here is a self-articulated arm); this, even if it were only a perception, is likely to create a feeling of alienation among populations. The “Brussels technocrats.” Likewise, international courts suppose an international separation of powers, yet we have international courts but no definite international separation of powers, so these courts work on fragile grounds at best; it cannot be said they act according to a spirit of judicial independence since the partition of powers inside which they take place is not known.

As a matter of fact, they tend to combine powers that should not be in the same hands according to the theory, both prosecuting and judging. The issue is about the relatively new criminal courts, not the traditional settlement courts. An international criminal court, as far as it is both prosecuting and judging, is not a court but a combination of executive and judicial power. The International Criminal Court (ICC) in The Hague (Rome Statute of 2002) has an “Office of the Prosecutor.” It both prosecutes and judges, no matter how both activities are distinct inside the court’s structure. In a system of fair and independent justice, criminal prosecution is a prerogative of the executive, which brings cases to the courts as a result of police investigation and screening of complaints. One fails to see how the judgment of a “court” with its own prosecutor is not already made at the prosecution stage.

Kant et l’anarchisme épistémologique de Feyerabend

Le philosophe des sciences Paul Feyerabend (1924-1994) a produit une œuvre estimable de dénonciation des biais du scientisme à l’époque contemporaine. Malgré des analyses épistémologiques et historiques importantes, il ne semble cependant pas être parvenu à dégager sa philosophie de confusions dommageables. C’est la conclusion qui s’impose à la lecture de son œuvre la plus connue, Contre la méthode : Esquisse d’une théorie anarchiste de la connaissance (1975) (Against Method: Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge).

Feyerabend dénonce non seulement ce qu’il appelle les méthodologies dogmatiques au sein de l’activité scientifique (le livre s’attache essentiellement à la science physique), qu’il oppose à des méthodologies opportunistes, mais aussi l’idée même que la science serait plus légitime que d’autres formes de connaissance, parmi lesquelles il cite les mythes, la religion ou la magie. Cette double dénonciation distincte conceptuellement ne l’est justement pas assez (distincte) dans son livre. Or on peut se demander pourquoi même insister sur le recours à des méthodologies opportunistes au sein de la science, en laissant de côté toutes préconisations pour les autres formes de connaissance, par exemple en magie, si la science n’est pas une approche plus légitime que les autres proposées, dans le domaine empirique. Cette carence est de nature à affaiblir la dénonciation du scientisme.

Par ailleurs, le « tout est bon » qui résume l’anarchisme épistémologique de Feyerabend est déjà mis en œuvre hic et nun par les milieux scientifiques sclérosés qu’il dénonce, et de cela Feyerabend en fournit lui-même des exemples, même si ce recours est inavoué, plus ou moins caché derrière le discours rationaliste. Dès lors, il est quelque peu contradictoire de suggérer que « tout est bon » serait la solution attendue aux problèmes décrits, puisque la mise en œuvre de fait de cette maxime ne résout rien, les problèmes décrits étant bien réels. Il s’agirait donc au mieux d’un plaidoyer pour davantage d’honnêteté intellectuelle de la part des milieux scientifiques, ou bien encore pour l’égalité des armes entre les théories dominantes et leurs alternatives possibles. Or qui ne voit que « tout est bon » est de nature à favoriser principalement les théories dominantes ? « Tout est bon » pour tuer la concurrence ! Tel est le phénomène à l’œuvre en effet.

Enfin, la dénonciation du scientisme par Feyerabend passe par un peu convaincant parti-pris pour l’irrationnel. Si Feyerabend avait mieux cerné le double jeu du scientisme, à savoir l’application dissimulée du « tout est bon » par le dogmatisme, il n’aurait sans doute pas jeté le bébé avec l’eau sale et aurait au contraire insisté sur le caractère irrationnel des prétentions du scientisme, auquel il convient par conséquent d’opposer la raison.

Je crois que l’épistémologie kantienne conduira quiconque la connaît à tirer de semblables conclusions après la lecture de Contre la méthode. La philosophie transcendantale expose les caractères fondamentaux de la connaissance empirique dont la science fait partie. C’est la nature même de cette connaissance empirique qui ruine d’emblée toutes les prétentions du scientisme en tant qu’empirisme fondamentaliste, en raison du caractère nécessairement incomplet à tout moment de la synthèse de l’expérience sensible. Cette connaissance des conditions de l’expérience est rationnelle.

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i

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Il convient, avant toute chose, de présenter les résultats les plus importants, pour cette discussion de la philosophie transcendale, en matière de connaissance empirique (connaissance de l’expérience sensible). Je les ai déjà présentés en lxvii et me contente de les reproduire. Ils sont tirés de la Logique de Kant.

Le concept d’une chose de l’expérience est ou bien un agrégat de caractères (Merkmale) coordonnés ou bien une série de caractères subordonnés. Le nombre de caractères coordonnés possibles est infini. Le nombre de caractères subordonnés possibles est limité a parte ante, car la série s’arrête à certains concepts inanalysables, mais infini a parte post. Avec la synthèse de nouveaux caractères coordonnés s’accroît la distinction (Deutlichkeit) extensive, avec celle de nouveaux caractères subordonnés s’accroît la distinction intensive du concept.

Ainsi, la synthèse du concept d’un objet tiré de l’expérience est infinie. Pour tout objet je peux découvrir de nouveaux caractères, de nouvelles propriétés, rendre son concept plus distinct qu’il ne l’est actuellement dans ma représentation. La connaissance que j’acquiers d’un objet de l’expérience n’est donc jamais que relative. De ce que l’expérience peut toujours permettre de découvrir de nouveaux caractères d’un concept, il résulte que les concepts empiriques ne peuvent pas être définis.

Les sciences empiriques, en outre, se fondent sur des hypothèses. Les hypothèses ne peuvent, pas plus que les concepts des objets sensibles, donner lieu à une connaissance apodictique car il faudrait pour cela que toutes les conséquences possibles d’une hypothèse soient vraies. Or toutes les connaissances possibles ne peuvent être connues : « Nous ne pouvons jamais déterminer toutes les conséquences possibles » et « Des hypothèses restent toujours des hypothèses » (Kant, op. cité). Nous acquérons simplement « un analogue de la certitude » quand toutes les conséquences jusque-là rencontrées se laissent expliquer à partir du principe, mais c’est une certitude obtenue par induction et non une certitude apodictique.

Ces propriétés des hypothèses et des concepts tirés de l’expérience expliquent les progrès constants des sciences empiriques et l’impossibilité de parvenir par leur moyen à une connaissance absolue même de leur propre domaine, celui de l’expérience sensible (c’est-à-dire sans même parler de la chose en soi). La nature cumulative – par distinction extensive et intensive croissante des concepts et certitude croissante tirée des conséquences possibles connues – des sciences empiriques suffit à déterminer le caractère relatif et non apodictique des connaissances qu’il est possible d’en tirer.

Ces évidences rendent inévitables les biais du dogmatisme scientiste décrits par Feyerabend, parce que le scientisme, en contradiction avec ses fondements, conçoit la connaissance empirique comme une forme de savoir catégorique et exclusive.

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ii

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Nous commencerons par citer les passages de Contre la méthode qui, selon nous, mettent le mieux ces biais en évidence, des passages qui traitent de l’activité théorique en général avant quelques exemples tirés d’abord de la théorie de la relativité puis de la théorie des quanta.

a/Activité théorique en général

« Les nombreux problèmes qui surgissent ne sont pas perçus comme des arguments contre la théorie, mais comme des arguments pour, car ils donnent lieu à une activité incessante de résolution révélant la fertilité des conceptions de base. » (p. 42, les numéros de page sont ceux de la collection Points Sciences, aux éditions du Seuil, 1979)

« Les discordances numériques abondent dans la science. Elles creusent un ‘océan d’anomalies’ autour de chaque théorie particulière. » (55)

« Les approximations ad hoc dissimulent, et même éliminent totalement les difficultés qualitatives. Elles donnent de notre science une fausse interprétation d’excellence. Il s’ensuit qu’un philosophe qui veut étudier l’adéquation de la science comme image du monde, ou qui veut construire une méthodologie scientifique réaliste, doit se montrer très prudent vis-à-vis de la science moderne. Dans la plupart des cas, la science moderne est plus opaque, et bien plus trompeuse, que ne l’ont jamais été ses ancêtres des XVIe et XVIIe siècles. » (65)

Ces trois citations présentent trois travers majeurs de l’activité théorique au sein des sciences. Le premier est que la critique sert d’élément de justification supplémentaire ; elle est aussitôt neutralisée comme fondement possible d’une nouvelle théorie. Les discordances numériques montrent quant à elles que les succès de la science ne sont jamais que relatifs. Enfin, les approximations ad hoc, comme les hypothèses ad hoc, visent à répondre à toute difficulté qualitative qui se présente et à maintenir ainsi la théorie à flot envers et contre tout ; il suffit pour les produire d’un peu d’ingéniosité, et si l’introduction d’une telle hypothèse crée par la suite une nouvelle difficulté, alors une nouvelle hypothèse ad hoc spécialement formulée pour l’occasion y répondra de la même manière, et ainsi de suite.

S’agissant de l’opacité de la science (troisième citation), les médias y contribuent en renforçant par leur révérence la position hégémonique des théories dominantes. Il me revient à l’esprit un certain reportage télé qui montrait un scientifique sonnant chez ses « meilleurs amis » pour leur apprendre qu’il venait de détecter les fameuses ondes gravitationnelles prévues par la théorie de la relativité générale – devant les caméras. Il avait donc prévenu les journalistes avant ses meilleurs amis, et il faut croire que l’excitation de ces derniers à la bonne nouvelle, sur le pas de leur porte, n’était pas joué pour les besoins du reportage. Cette mise en scène grotesque pour l’énième annonce de la découverte des ondes gravitationnelles (les précédentes annonces avaient été contredites, et peut-être que celle-là le fut aussi) se veut un service à la théorie dominante. Que des scientifiques se prêtent à de pareilles pitreries en dit plus long qu’ils ne semblent pouvoir le penser.

« Les méthodologues peuvent souligner l’importance des réfutations, mais ils se servent allègrement des théories réfutées ; ils peuvent faire de grands sermons sur l’importance qu’il y a à considérer en sa totalité l’évidence pertinente, et ne jamais mentionner ce fait énorme que les théories qu’ils admirent et acceptent, comme la théorie de la relativité ou la théorie de quanta, peuvent être de ce point de vue aussi mal en point que les théories plus anciennes qu’ils rejettent. » (66)

C’est ce que nous disions en introduction, à savoir que Feyerabend souligne la duplicité de ceux qu’il appelle ici les « méthodologues ». Sans avoir attendu Feyerabend, ils appliquent le « tout est bon » qu’il préconise.

b/Théorie de la relativité

« Le périhélie de Mercure se déplace d’environ 5.600˝ par siècle. Dans ce chiffre, 5.026˝ sont d’origine géométrique et se rattachent au mouvement du système de référence, tandis que 531˝ sont dynamiques et dus aux perturbations par le reste du système solaire. Toutes ces perturbations, à l’exception des 43˝, sont expliquées par la mécanique classique. C’est ainsi que l’on présente généralement la situation. Dans cette explication, la prémisse dont nous faisons dériver les 43˝ ne correspond pas à la théorie générale de la relativité, plus des conditions initiales appropriées. La prémisse contient la physique classique en plus des propositions relativistes utilisées. En outre, le calcul relativiste, basé sur la « solution de Schwarzschild », ne traite pas du système planétaire tel qu’il existe dans le monde réel (par exemple notre propre galaxie, asymétrique) ; il s’occupe du cas entièrement fictif d’un univers symétrique central contenant une singularité en son centre, et rien d’autre. » (63)

Feyerabend explique la justification donnée à cette procédure étonnante, qui repose beaucoup, et même à titre principal, sur une théorie que le relativisme prétend avoir dépassé. Cette justification tient d’une part à la liberté d’approximation et d’autre part à la liberté d’utiliser dans le calcul le cas particulier de la théorie classique dont la théorie relativiste est le cas général. Mais, poursuit Feyerabend,

« dans notre cas, le calcul complet est remplacé par l’explication classique avant même qu’on ait montré que les grandeurs pertinentes se situent en deçà de la précision expérimentale obtenue au moment du calcul. L’explication classique est introduite non parce qu’il a été montré qu’elle était adéquate ; elle est introduite dans l’espoir qu’elle finira bien par être adéquate. Ainsi, la partie classique de l’explicans n’apparaît pas uniquement par commodité, elle constitue une partie nécessaire des calculs. Et les approximations faites ne résultent pas de calculs relativistes, mais sont introduites pour faire en sorte que la relativité s’ajuste au cas donné. » (64)

Voilà donc de quelle manière la théorie de la relativité générale réfute et dépasse la théorie classique. On en viendrait à croire que n’importe quelle nouvelle théorie aurait été, dans de telles conditions, capable du même exploit. Feyerabend ajoute que « des études plus récentes dans le domaine de la relativité générale ont tendu à transformer des approximations ad hoc en approximations authentiques », mais il ne dit pas, et c’est dommage, par quel miracle.

c/Théorie quantique

« La renormalisation … consiste à annuler les résultats de certains calculs, et à les remplacer par une description de ce qui est réellement observé. Ainsi, on admet implicitement que la théorie est en difficulté, tout en la formulant d’une manière qui suggère qu’un nouveau principe a été découvert. Pas étonnant dès lors que des auteurs à l’esprit philosophique non sophistiqué aient l’impression que ‘toute l’évidence tend à indiquer avec certitude sans recours (que) tous les processus incluant … des interactions inconnues, se conforment à la loi fondamentale des quanta’. » (62-3)

Ceci se passe de commentaire. Enfin,

« La théorie des quanta peut être adaptée à bien des difficultés. C’est une théorie ouverte, en ce sens que ses imperfections peuvent trouver des explications ad hoc par l’addition d’opérateurs adéquats, ou d’éléments dans le hamiltonien, plutôt qu’en restructurant le tout. Une réfutation du formalisme de base devrait donc prouver qu’il n’y a pas d’ajustement concevable du hamiltonien ou des opérateurs utilisés qui pourrait rendre la théorie conforme à un fait donné. Il est clair qu’une proposition aussi générale ne peut être fournie que par une théorie différente, qui doit être assez détaillée pour permettre des tests décisifs. » (41-2, note)

Cette citation se clôt sur un aperçu de la thèse de Feyerabend selon laquelle il n’est pas possible de contester véritablement une théorie sans une théorie alternative, laquelle ne peut de toute évidence pas présenter à sa naissance un caractère aussi complet et élaboré que la théorie dominante, et qu’il ne convient donc pas d’entraver son développement par des méthodologies rigoureuses (que la théorie dominante elle-même ne s’impose pas) au nom de la rationalité. Feyerabend consacre une grande partie de son livre à Galilée, en vue de montrer que ce dernier, pour imposer la théorie héliocentrique, avait avancé dans la plus grande indifférence pour toute méthodologie rigoureuse, y compris à la façon d’un propagandiste, par exemple en construisant ses télescopes sans connaissances approfondies des recherches en optique, et en interprétant les images télescopiques à rebours de ce que pouvait confirmer le jugement de ses contemporains, dont peu voyaient dans ses appareils ce qu’il voyait lui-même. Feyerabend relève également les inexactitudes, voire les incohérences des écrits de Galilée en matière de mouvement relatif, d’inertie, etc., pour en conclure que Galilée est parvenu à des fins scientifiques légitimes par des moyens illégitimes selon le scientisme, qui est donc en contradiction avec lui-même. (Mais il montre aussi que cette contradiction n’est qu’apparente puisque le scientisme triche.)

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iii

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« La science n’est jamais un processus achevé » (21, note)

Il est étonnant que cette remarque d’évidence ne vienne qu’en note, et que Feyerabend n’en tire aucune conséquence en faveur de son « dadaïsme épistémologique » (p. 18, autre nom de l’anarchisme épistémologique) autre que celle, relativement triviale, que l’élégance et la simplicité ne peuvent être des conditions nécessaires d’une théorie. C’est étonnant car une telle évidence est en réalité décisive pour juger de la connaissance empirique : n’étant « jamais un processus achevé », elle n’est pas une connaissance apodictique dont les propositions sont vraies par nécessité absolue.

Les trois prémisses de la science sont, selon Bruno Jarrosson (Invitation à la philosophie des sciences, 1992, déjà cité en lxvii), les suivantes : « la science est vraie ; la science est fondée sur les faits ; la science avance de façon cumulative ». En laissant de côté la seconde proposition, qui peut être considérée comme une formulation du fait que la science est une connaissance empirique, si la troisième est vraie, alors la première l’est de manière problématique. « Cumulatif » ne peut signifier que la science avance en empilant vérité sur vérité, car c’est par distinction croissante de concepts qu’elle procède, et ce mouvement entraîne la formulation de nouvelles hypothèses dont les conséquences, qui ne pouvaient être tirées avant elles, sont susceptibles d’être contraires aux hypothèses jusque-là retenues ou aux résultats jusque-là obtenus. La science est cumulative en ce qu’une vérité scientifique nouvelle corrige une vérité scientifique ancienne ; cette ancienne vérité était ainsi relative (elle n’a jamais été vraie absolument), comme l’est nécessairement celle qui vient la corriger et sera corrigée à son tour, voire abandonnée, dans le processus de la synthèse empirique continue.

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iv

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Un point central de l’anarchisme épistémologique est l’incommensurabilité des théories scientifiques entre elles (y compris dans un même domaine). La démonstration de cette incommensurabilité passe notamment par un rejet de la logique comme critère de jugement, point de vue qui ne paraît guère défendable, comme nous l’expliquons en ix. Qu’il suffise à ce stade de citer Feyerabend lui-même : « Les théories peuvent être interprétées de différentes manières. Elles seront commensurables dans certaines interprétations, et incommensurables dans d’autres. » (312) Voilà qui relativise singulièrement ce point central.

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v

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Le principe de complémentarité est une des trouvailles de l’école de Copenhague (« la bande de Copenhague » selon Feyerabend [230]). Selon ce principe, les aspects corpusculaires et ondulatoires (de la lumière) sont les représentations complémentaires d’une même réalité. La trouvaille est relativement triviale ; la complémentarité de deux aspects différents était l’un des quelques choix logiques possibles afin de maintenir les deux aspects ensemble, à côté de l’alternance, de la consubstantialité (comme dans la trinité catholique) et d’une poignée d’autres. Le choix paraît foncièrement arbitraire et n’a d’ailleurs aucune implication ailleurs que dans l’interprétation de la théorie, c’est-à-dire, en fait, sa présentation au public.

Or, en abandonnant l’éther, la théorie de la relativité restreinte a de fait retiré sa qualité d’onde à la lumière puisque l’éther était le milieu hypothétique dont la vibration permet à la lumière de se propager en tant qu’onde (la définition d’une onde est qu’elle est la vibration d’un milieu). Donc, si la lumière est toujours une onde, de deux choses l’une : ou bien il existe un milieu (et si ce n’est pas l’éther il faut dire quel est ce milieu), ou bien la définition d’une onde n’est pas bonne.

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vi

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Il pourrait être objecté à la réfutation du matérialisme que j’ai développée dans les essais (ou chapitres) précédents, qu’elle est en fait une réfutation du « réalisme naïf » décrit par Feyerabend. Ce réalisme naïf existe depuis Aristote et répond à la description suivante : « La perception ne permet aucun désaccord majeur entre les observations et les objets observés. » (159) Or j’ai fidèlement traduit le point de vue d’Engels et Lénine, pour qui ce réalisme naïf est un fondement du matérialisme (la perception est dite par eux « correcte »).

Si le matérialisme diffère du réalisme naïf (si notre représentation n’est pas correcte mais est néanmoins, avec ses lois, un produit de la matière), le matérialisme est-il ipso facto sauvé ? Ce matérialisme-là n’est autre, au plan épistémologique, que l’empirisme de Locke : les propriétés primaires des objets (étendue, solidité, forme…) ne sont pas régulées par les lois de notre entendement, qui joue un rôle purement réceptif à leur égard, tandis qu’il impose aux objets perçus leurs propriétés secondaires (couleur, goût…), c’est-à-dire que seules les propriétés primaires sont dans les objets, tandis que nous ne pouvons dire autre chose concernant les propriétés secondaires que ce qu’est la modalité dont les objets nous affectent. Cet empirisme est compatible avec une évolution biologique (cette évolution, pour être un fait déterminant, nécessite que le temps et l’espace existent objectivement). La question fondamentale est donc ici celle de l’étendue des nos connaissances a priori. S’il est permis de penser que les propriétés fondamentales de la matière nous sont données par l’expérience, alors on peut dire que la matière (la nature) a formé notre cognition par ses lois objectives. Mais si l’idée que nous nous faisons de la matière est en nous a priori, alors on ne peut pas dire que les lois objectives de la matière ont formé notre cognition, car on ne peut rien (savoir et) dire de l’origine d’une connaissance a priori, parce que c’est cette connaissance a priori qui est à l’origine de tout ce que l’on peut dire. Je ne peux par exemple pas savoir que ces lois a priori sont une forme évoluée d’instinct. Si l’anthropologie empirique conduit à ce résultat, c’est, du point de vue transcendantal, un regressus provisoire : « Des hypothèses restent toujours des hypothèses. » Aucun résultat empirico-anthropologique n’a le pouvoir épistémique de « rabaisser » l’apodictique a priori au rang d’empirique pur.

L’histoire empirique de l’humanité n’est jamais que l’histoire de l’humanité en tant que phénomène. Il ne peut y avoir d’histoire empirique de l’humanité en tant que liberté car la chose en soi n’a pas de genèse connaissable. L’observation empirico-anthropologique porte sur l’homme en tant que phénomène, entièrement déterminé par les lois de la nature. La liberté ne m’est connue qu’a priori, soit, par analogie avec l’intuition et l’entendement, comme régulatrice, et même, pour employer le terme qui lui revient en propre, comme législatrice.

Après avoir quitté son habitat arboricole, notre ancêtre simien est devenu bipède sous la pression de son nouveau milieu, la savane herbeuse de l’EEA (environment of evolutionary adaptedness). Ce milieu donnait un avantage en termes de survie aux individus enclins à adopter la station debout, laquelle leur permettait de voir par-delà les étendues herbeuses. Si le babouin est quant à lui un singe non arboricole qui n’est pas devenu bipède, c’est que son propre habitat non arboricole n’a pas exercé sur lui une pression similaire vers la bipédie. Mais quel peut bien alors avoir été ce milieu ? Il semblerait que ce doive être un terrain plat sans herbes. Tout cela est ad hoc et non prouvé.

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vii

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Il n’est pas exact que, comme l’affirme Feyerabend, nous ayons besoin de « moyens irrationnels » pour porter une connaissance nouvelle au rang de « connaissance solide », seulement de la démonstration qu’il n’y a pas de connaissance empirique solide, et la théorie dominante n’est pas plus solide que celle qui se forme pour la dépasser et la dépassera. Les deux sont, moyennant certaines conditions dont F. n’est que trop prêt à se passer, rationnelles (mais une théorie dominante tend à se maintenir par des moyens irrationnels). La démonstration qu’il n’y a pas de connaissance empirique solide (qui offre plus qu’un analogue de certitude par induction) est elle-même rationnelle (et cette démonstration est dans Kant : cf. ii). Il suffit de montrer par où pèche la théorie dominante pour rendre évidente l’illégitimité d’une domination dogmatique. Placée dans cette lumière, une théorie est forcée pour se maintenir de recourir de façon dissimulée à « tout est bon ». Tout est bon même la force, ai-je donc envie de lui répondre…

Feyerabend parle de l’utilité de l’irrationnel parce qu’il accepte que ce soit ce que les dogmatiques appellent rationnel qui soit rationnel. Son mot « la Raison dépérit » est injustifié. La raison n’est pas le dogmatisme scientiste, et la réfutation de la légitimité de ce dernier n’est pas une attaque contre la raison, précisément parce que le dogmatisme scientiste n’est pas rationnel. C’est, je crois, l’ignorance de ce qu’est fondamentalement la connaissance empirique qui conduit F. à ces confusions, car cette connaissance lui ferait d’emblée prendre conscience de l’illégitimité de prétentions scientistes rationnelles fondées sur l’empirisme.

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viii

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Pour défendre l’idée de l’incommensurabilité des théories, Feyerabend invoque des « interprétations naturelles » qui dicteraient nos observations de manière cachée et contre lesquelles les préconisations simplistes de l’empiriste Francis Bacon pour s’en prémunir ne pourraient être en réalité d’aucun secours. Sans nier que de telles interprétations puissent exister et influencer l’activité scientifique, je tiens à relativiser fondamentalement certaines idées connexes telles que celles invoquant des conceptions différentes, et incommensurables, par exemple du temps.

Le « quart d’heure toulousain » n’est pas une conception différente du temps. On peut certes toujours affirmer que c’est une certaine conception du temps, une conception particulière et donc différente, mais ce n’est pas vrai au niveau où se situe la discussion. Chacun comprend que le quart d’heure toulousain ne peut être opposé sérieusement à l’idée du temps comme forme a priori de l’intuition, car ceux qui le pratiquent ont la même subjectivité formelle que moi (c’est une pratique culturelle, une coutume si l’on veut, liée à des représentations portant sur le temps social, et qui s’explique peut-être par une affirmation de liberté – paradoxale puisqu’elle revient à créer une norme contraignante – ou par la violence que représente le fait d’exiger de quelqu’un qu’il se présente physiquement à telle heure prédéterminée, etc.). Il en va de même pour toutes les « conceptions » que les chercheurs recensent en la matière entre différentes périodes historiques et différentes cultures.

Feyerabend cite un propos de l’ethnologue Evans-Pritchard sur la conception du temps chez les Nuer, peuple nilotique : « Les Nuer … ne peuvent pas parler du temps, comme s’il s’agissait d’une réalité qui passe, que l’on peut attendre, qui peut être économisée, et ainsi de suite. Je ne crois pas qu’ils aient jamais partagé l’expérience d’un sentiment de lutte contre le temps, ou de la nécessité d’ajuster leurs activités à un découpage temporel abstrait, parce que leurs points de références sont principalement ces activités elles-mêmes, qui ont généralement un aspect de loisir … [Les Nuer, 1940] » F. ne cite pas ce passage précisément à l’appui de sa théorie de l’incommensurabilité mais dans une partie du livre où il montre que le chercheur doit être prudent avant de tirer des conclusions, en raison des erreurs auxquelles peuvent le conduire ses présupposés et autres « interprétations naturelles ». On voit cependant qu’Evans-Pritchard semble disposé à donner à la conception du temps chez les Nuer un caractère de singularité qui l’opposerait fondamentalement à la conception occidentale. Or on s’aperçoit également, je pense, que certains registres thématiques qui seraient susceptibles d’étayer une telle affirmation (économie du temps, découpage du temps…) n’appartiennent que secondairement à la discussion philosophique du temps, et il est dès lors possible qu’Evans-Pritchard, s’il tire le reste de ses conclusions d’observations du même ordre, ne soit pas fondé à dire des choses plus fondamentales sur la conception du temps chez les Nuer, par exemple que pour eux le temps ne s’écoulerait pas (« Les Nuer ne peuvent pas parler du temps comme s’il s’agissait d’une réalité qui passe »). Or, même si les Nuer ne pouvaient pas en parler ainsi, cela ne signifierait pas encore qu’ils ne l’intuitionnent pas ainsi, car l’on pourrait inférer d’autres observations que telle est cependant bien leur intuition, par exemple s’ils s’attendent à ce que la nuit succède au jour et le jour à la nuit. Je montre en xiv que la conception kantienne du temps n’empêche pas Kant de faire certains développements en la matière qui seraient pour beaucoup le signe évident, sous la plume d’un autre auteur, d’une conception anti-kantienne du temps.

De même, il doit pouvoir être démontré qu’aucun symptôme de maladie nerveuse ou mentale ne peut servir à réfuter l’universalité de la subjectivité formelle. C’est ma conviction, et je la donne comme un moyen de tester ce que j’avance. Je m’attends bien sûr à ce que d’aucuns traitent certains symptômes comme ils traiteraient le quart d’heure toulousain, c’est-à-dire comme un élément probant à l’encontre de mes affirmations. De manière générale, la surévaluation des différences au plan épistémologique résulte de la tendance analytique poussée de la spécialisation scientifique. Les gros plans sur des concepts ou ensembles de concepts leur assignent une place spéciale dans la représentation, d’où résulte la surévaluation de leur signification épistémique. Je pense également qu’un aveugle de naissance a la même intuition que qui que ce soit ; l’intuition (Anschauung) n’est pas équivalente à la visualisation.

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ix

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« Une grande science ne reconnaît pas même les règles de la logique » (199)

Voilà un genre d’assertion qui semble devoir s’expliquer uniquement par le contexte de contre-culture (et de provocation gratuite) dans lequel elle s’inscrit. C’est d’autant plus manifeste que Feyerabend n’hésite pas à recourir délibérément à des expressions contradictoires telles que « l’appel à la raison est dénué de raison ». La dernière phrase de son livre elle-même, après de nombreux passages faisant l’éloge de l’irrationnel (qu’il faut comprendre comme un nouvel « éloge de la folie » à la manière d’Erasme), contredit tous ces passages : « La rationalité de nos croyances en sera [si nous suivons les préconisations de F.] sans doute considérablement augmentée. » Il ne nous viendrait donc pas à l’idée de discuter ces paroles, de leur attribuer une autre valeur que celle d’une figure de style, si F. n’avait pas entendu les étayer par des remarques apparemment sérieuses.

Pour réfuter l’apodicticité de la logique, F. multiplie, dans un passage curieux pp. 289-90, les exemples sans les discuter. Les deux ou trois exemples dont le sens se laisse toutefois deviner sont aisément réfutables. Ainsi, sert à réfuter la logique une illusion d’optique géométrique. Il s’agit de l’illusion de Müller-Lyer dans laquelle deux segments de droite de taille égale nous paraissent de taille différente selon que les pointes de flèche fixées à leurs extrémités sont tournées vers l’extérieur ou vers l’intérieur du segment. Si l’on place ces segments dans le prolongement l’un de l’autre (avec leurs flèches pointant différemment) pour former la base d’un triangle isocèle, il nous semble voir « un triangle isocèle dont la base n’est pas également séparée en deux par la perpendiculaire » (290), ce qui donne une proposition géométrique non conforme à la « logique » euclidienne. Or les illusions d’optique ne conduisent pas, dans l’expérience sensible, à rejeter l’observation ou à en relativiser la valeur épistémologique, mais à la corriger par les opérations logiques (et sans doute également intuitives) appliquées aux effets connus de l’illusion dans la représentation ; comment pourraient-elles dès lors conduire au rejet ou à la relativisation de la logique elle-même ?

Un autre exemple pris par Feyerabend relève également de l’illusion d’optique, mais cette fois dans l’observation empirique : « si nous fixons une figure en mouvement qui vient juste de s’arrêter, nous la verrons se mouvoir dans la direction opposée, mais sans changer de position. La seule description adéquate du point de vue phénoménologique sera : ‘Cela se meut dans l’espace, mais ne change pas de place’ – et cette description se contredit elle-même. » (289) En note, F. ajoute à propos de cet exemple : « On nous a objecté (Ayer, G.E.L. Owen) que nous nous occupions d’apparences, non d’événements réels, et que la description correcte est : ‘Cela paraît se mouvoir …’ Mais la difficulté subsiste. Car si nous devons utiliser le terme ‘paraître’, nous devons le placer au commencement de la phrase, ce qui donne ‘il paraît que cela se meut et ne change pas de place’. Et comme les apparences appartiennent au domaine de la psychologie phénoménologique, nous avons prouvé notre assertion : ce domaine contient des éléments incompatibles avec eux-mêmes. » On ne voit pas très bien si c’est parce que le mot « paraître » doit être placé en début de phrase ou parce que les apparences appartiennent au domaine de la psychologie phénoménologique que la logique formelle est déclarée non grata… La psychologie, même phénoménologique, n’est pas un domaine à part de la connaissance, dont les aberrations perceptuelles devraient recevoir une valeur épistémique du simple fait qu’elles existent, alors même qu’elles sont corrigées automatiquement par une autre instance de l’appareil cognitif (ou se corrigent d’elles-mêmes). Du reste, en donnant les raisons de son choix d’interpréter ces phénomènes comme il le fait, F. cherche à convaincre que son choix n’est pas mauvais ; en l’occurrence, je ne trouve pas son argument particulièrement logique, mais il n’en demeure pas moins que, s’il l’avance, c’est qu’il doit lui trouver une certaine force de conviction, et je ne vois pas où il place cette force de conviction si ce n’est dans le raisonnement qu’il tient. Or ce raisonnement a toutes les apparences d’un raisonnement logique (même si je le trouve défaillant de ce point de vue).

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x

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Il n’est pas exact que la science, le mythe, la religion soient égaux, dans le domaine empirique. La religion et les mythes sont des contenus moraux, et ils s’égarent quand ils prétendent en déduire des connaissances empiriques, tout comme la science s’égare quand elle prétend tirer des enseignements moraux.

Les mythes des sociétés primitives (j’emploie le terme « primitif » exactement de la même manière que l’emploie par exemple le poète et ami des Amérindiens Ernesto Cardenal ; voyez ici mes remarques à ce sujet) ne sont pas leur science empirique. Le mythe peut bien se présenter comme une explication du monde, à l’instar de la science occidentale, mais il s’agit dans le cas du mythe d’une activité liée à la raison pratique et non à la raison pure théorique : le mythe est un contenu moral. La présence de mythes n’empêche nullement que la raison théorique s’exprime aussi dans les sociétés primitives sous forme de science empirique : médecine (pharmacopée naturelle…), technique, astronomie, etc., connaissances non écrites dans des sociétés sans écriture. (Ces connaissances empiriques peuvent également prendre place dans les mythes, en vue de leur transmission, mais elles y occupent alors une place en tant que connaissances empiriques.) Affirmer, comme F., que la science et le mythe sont équivalents, c’est resservir, en essayant vainement de la retourner, la pensée impérialiste selon laquelle la science rationnelle appartient à l’Occident et le mythe irrationnel aux peuple sous-développés. Or la science empirique s’appuie grosso modo (en laissant de côté la magie) sur les mêmes méthodes que la science occidentale – observation, expérimentation –, méthodes que F. entend relativiser en invoquant une alternative mythologique propre aux sociétés primitives, où précisément le mythe n’est pas une alternative à la science empirique mais son complémentaire, comme la religion en Occident. (Je ne vois d’ailleurs pas de raison de distinguer religion et mythe dans ce cadre.) Bref, les mythes des primitifs sont la même chose que les mythes des Grecs anciens, qui n’étaient pas leur science. Et la réponse de F. à Malinowski expliquant le mythe par son caractère « pragmatique », réponse selon laquelle la science occidentale ressemble en réalité bien plus au mythe que ce que le scientisme en dit (car, par exemple, il y a aussi des « tabous » dans les milieux scientifiques), confirme simplement que le scientisme est irrationnel (il rend l’empirisme dogmatique), et non que la science et le mythe sont au fond équivalents.

Feyerabend rappelle d’ailleurs les nombreuses connaissances empiriques des temps passés ainsi que des sociétés primitives (346-7), pour continuer à dire que la science n’est pas la seule solution possible. Mais ces connaissances empiriques (en mettant de côté la magie) ne peuvent recevoir d’autre nom que celui de science, à moins qu’il faille nécessairement réserver cet usage aux seules connaissances empiriques accumulées en Occident depuis Newton (qui pratiquait pourtant l’ésotérisme).

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L’exemple de la médecine chinoise est intéressant (Feyerabend l’évoque vers le début de son livre, p.51, et y revient à la fin, p. 345). La médecine traditionnelle fut d’abord abandonnée en République populaire de Chine, au nom du progrès (car l’idée du progrès chez les révolutionnaires chinois était totalement calquée sur le modèle occidental), avant d’être remise à l’honneur.

Les principes de la médecine chinoise ne sont qu’imparfaitement démontrables par les principes de la médecine occidentale, et vice-versa. Chacune de ces sciences est née d’observations différentes, qui se sont cristallisées dans des ensembles de concepts différents dont le contenu s’est progressivement étendu (distinction extensive) et enrichi (distinction intensive). Cette distinction peut, ou non, conduire les concepts de l’une et de l’autre à se recouper, mais ce n’est aujourd’hui pas entièrement le cas.

On peut faire la même remarque pour le feng shui lié à la philosophie taoïste. Selon moi, la psychologie évolutionniste (darwinienne) conduit à des notions sur le bien-être corporel et psychique connues depuis longtemps en feng shui (j’en ai dit un mot ailleurs).

Je considère que F. a tort de parler de la médecine chinoise comme d’une discipline non scientifique, (345) même si, on l’a compris, ce n’est pas une expression péjorative sous sa plume. C’est simplement une confusion de sa part. La médecine chinoise n’est ni plus ni moins scientifique que la médecine occidentale. (Elle reste peut-être à ce jour moins industrialisée cependant.)

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Le recours à l’histoire de l’art (pp. 255 et suivante) pour étayer l’incommensurabilité dans le domaine théorique est douteux, c’est une nouvelle confusion : cf. Critique de la faculté de juger. Le goût (l’universel subjectif) ne se calque pas purement et simplement sur la raison (l’universel objectif). Ce qui est vrai dans l’universel objectif l’est pour tout être pensant, tandis que ce qui est beau dans l’universel subjectif l’est seulement pour l’humanité et non pas forcément pour tout être pensant (vous avez bien lu). Autrement dit, des seules évolutions de la représentation artistique il n’est pas permis de faire des inférences quant aux évolutions de l’activité théorique.

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L’hommage que rend Feyerabend à Imre Lakatos fait visiblement partie de sa méthodologie opportuniste personnelle. Le moins que l’on puisse dire est qu’il ne rend pas la pensée de son « ami et frère en anarchisme » (dédicace) particulièrement intéressante. Sa critique est catégorique, définitive et impitoyable, tandis que les éloges portent sur des points dont la pertinence n’apparaît pas évidente, et ils sonnent donc faux.

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xiv (en guise de conclusion)

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Puisque le titre du présent essai (ou chapitre) est « Kant et l’anarchisme épistémologique de Feyerabend », peut-on dire quelque chose sur la pensée de Feyerabend relativement à Kant ? La philosophie de Kant n’est pas discutée en tant que telle dans Contre la méthode. Les rares fois où Feyerabend y cite Kant, il montre qu’il n’en a qu’une connaissance superficielle et à vrai dire grandement insuffisante ; il rejette la pertinence de cette philosophie dans les mêmes termes confus qu’un empiriste moyen.

En dépit d’une citation en tête de chapitre (tout de même) qui vise à montrer qu’avec son idée de « ruse de la raison » Kant n’est pas très éloigné de l’anarchisme épistémologique de F., ce dernier considère, se contentant de reprendre quelques poncifs du scientisme le plus dogmatique, que la philosophie kantienne est un obstacle aux progrès de la science. (Il n’est pas du tout impossible que ce soit le cas d’une certaine philosophie kantienne notamment académique, mais je nie que cette pensée dérivée soit une expression rationnelle de la pensée primaire, de même que je nie que le scientisme soit une expression rationnelle de l’activité scientifique.) Je le cite :

« Les langages d’observation peuvent se trouver prisonniers de formes de spéculation plus anciennes qui affectent, de cette manière détournée, toute méthodologie, même la plus progressiste. (C’est ainsi que le cadre d’un espace-temps absolu de la physique classique fut codifié et consacré par Kant.) » (68)

Dans cette citation, F. montre qu’il n’est pas exempt lui-même d’une certaine forme de scientisme car il considère qu’une pensée philosophique n’existe que comme interprétation (« codification ») de résultats scientifiques : s’il le dit du kantisme, je ne vois aucune philosophie qui serait plus que cela. Mais la pensée philosophique, si elle s’informe des résultats des sciences, ne leur doit guère l’essentiel. C’est d’ailleurs une pensée confuse qui s’exprime là : si la philosophie se borne à codifier des notions scientifiques, comment peut-on dire que l’observation scientifique est susceptible de se trouver prisonnière de spéculations philosophiques ? La philosophie n’est dans ce cas qu’une courroie entre différentes théories scientifiques.

En outre, si l’obstacle représenté par le kantisme tient à cet « espace-temps absolu », que penser de la phrase d’Einstein que j’ai citée en lxv-xiv : « Selon la théorie de la relativité restreinte, le continuum à quatre dimensions formé par l’union de l’espace et du temps retient le caractère absolu qui, selon la théorie précédente, appartenait à la fois à l’espace et au temps séparément » ? Einstein ne paraît pas ici en contradiction avec Kant. Or, malgré les citations de Contre la méthode qui se trouvent en ii, Feyerabend juge favorablement Einstein.

On trouve la même idée de dépendance étroite du kantisme envers la physique newtonienne dans le livre de Jarrosson cité plus haut : « Kant cherche à produire une épistémologie qui admette que la physique newtonienne soit vraie absolument. Einstein va se charger de rendre cette recherche sans objet. » Vu la discussion à laquelle Kant soumet la physique de Newton entre autres dans son Opus postumum (voyez ici), la première affirmation est gratuite. Une telle recherche n’existant pas en ce qui concerne Kant, si Einstein a rendu quelque chose sans objet ce n’est certainement pas le kantisme.

Du reste, c’est, de la part de Feyerabend comme du dernier auteur cité, se payer de mots. On associe la philosophie de Kant au mot « absolu », donc la théorie de la « relativité » l’a réduite à néant… Voyons un peu de quelle manière la philosophie kantienne codifie l’espace-temps absolu de la physique classique (citations tirées des Premiers principes métaphysiques de la science de la nature, de 1786) :

« Tout mouvement qui est objet de l’expérience est seulement relatif. L’espace où il est perçu est un espace relatif qui lui-même se meut à son tour, et peut-être suivant une direction contraire, dans un espace plus étendu ; par suite, la matière, en mouvement par rapport au premier espace, peut être dite au repos par rapport au second : ces modifications du concept des mouvements se poursuivent à l’infini, à mesure que change l’espace relatif. Admettre comme donné lui-même un espace absolu, c’est-à-dire un espace qui, n’étant pas matériel, ne peut être objet de l’expérience, c’est admettre une chose qui ne saurait être perçue ni en soi ni dans ses conséquences (à savoir le mouvement dans l’espace absolu) ; et on voudrait admettre cela afin de rendre possible l’expérience, alors que l’expérience doit toujours pouvoir être établie sans cet espace. »

« En faire [faire de l’espace absolu] une chose réelle, c’est confondre l’universalité logique d’un espace quelconque auquel je puis comparer tout espace empirique comme y étant contenu, avec l’universalité physique d’un contenu réel ; c’est méconnaître la raison dans son idée. »

« Nous ne sommes pas non plus en état de désigner, dans quelque expérience que ce soit, un point fixe par rapport auquel on déterminerait ce qui devrait s’appeler mouvement et repos au sens absolu. »

J’arrête là, tout en demandant si, chez les porte-paroles de la révolution relativiste, on trouve des aperçus nouveaux par rapport à ce qu’exprime le supposé codificateur de la physique classique et de son espace absolu.

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À suivre : Comment le milieu de l’homme peut être façonné par une technique dérivée de connaissances empiriques sans caractère apodictique.