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Philo 28 : Introduction au Gestellilla

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Un anarchisme tolérant envers la religion : Alain

Classiquement, c’est à la religion que l’éthique sert d’argument : la religion permet une éthique, entendue, de fait, comme utilité sociale. Mais l’éthique peut servir d’argument identique à l’irréligion : il faut prévenir les « massacres au nom du crucifix », cette paix civile suppose le matérialisme, voire le panurgisme.

Le panurgisme est du côté dominant : quand l’irréligion domine, elle est le panurgisme. C’est Alain qui disait que les curés étaient les libres penseurs de son temps.

De toute évidence, pour Alain, s’il y a un dogmatisme de la religion, il ne cède en rien à celui de l’irréligion quand cette dernière a le pouvoir ; la question se ramène donc à celle du pouvoir. Qui a du pouvoir tend à en abuser, en somme. Et quand la religion n’est pas une religion d’État, on ne pourrait même plus, si l’on développe un peu la pensée d’Alain, parler de dogmatisme à son égard : un curé, dans ce contexte, peut être libre penseur, ce n’est pas contradictoire. Aussi, quand nous disons que le panurgisme est du côté dominant, il faut entendre qu’il est du côté de l’État. Un État où alternent au gouvernement différents partis politiques est-il encore un État dans ce sens, dès lors que la politique conduite dépend du résultat des élections ? La réponse est évidente dans le cas français : l’insistance sur les « valeurs » intangibles est là pour rappeler tout ce qui ne saurait être remis en cause par la voie des élections, c’est-à-dire par une majorité qui aurait une tendance contraire à ces valeurs. Par ailleurs, le gouvernement est toujours plus ou moins supposé agir conformément à ces valeurs : c’est le désormais fameux « on ne peut pas employer les mots ‘violences policières’ dans un État de droit », alors que c’est évidemment en dictature qu’on ne peut pas employer ces mots.

Dire, à l’intérieur d’un État laïc comme la République française, que le panurgisme est du côté des religions, c’est donc ressortir le discours officiel, s’inscrire dans les valeurs de la laïcité (laïcité, qui plus est, « à la française », particulièrement intolérante pour toute forme d’expression de l’appartenance religieuse). Or, l’État étant par définition dominant, c’est le discours dominant, où nous situons le panurgisme. Dans cette vue, le dogmatisme religieux n’est, certes, pas considéré comme une qualité intrinsèque. Il ne nous paraît pas choquant que les enfants soient élevés dans la religion de leurs parents, et que les membres de telle ou telle religion l’aient tous plus ou moins reçue sans examen de leur éducation ne nous choque pas plus que quand, dans d’autres familles, on est laïcard ou communiste de père en fils, ou quand Brassens explique son anarchisme par le fait qu’il suit les traces de son père. Pour un observateur indifférent au contenu de ces diverses opinions, on a dans tous ces cas-là de bons fils de famille. Et si, par exemple, l’idée qui se transmet de père en fils est qu’il faut abolir la famille et le patriarcat, eh bien nous n’avons aucune raison non plus de vouloir mettre ces gens en accord avec leurs propres opinions, cela relève de leur conscience (nous n’interdisons pas non plus de promouvoir la dictature du prolétariat et son organisation militaire comme moyen de la liberté). En faisant de la pensée d’Alain une maxime universelle, on aboutit à l’anarchisme puisqu’il faut être contre l’État quel qu’il soit.

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Sur ce qu’est « une simple idée » pour Kant

Selon Kant, la science positive reposant sur l’induction (généralisation) n’offre que des « analogues de certitude » qui n’ont et ne peuvent avoir le caractère apodictique de la connaissance a priori. Par ailleurs, l’induction se produit dans une synthèse infinie ; c’est ce qu’on appelle la connaissance « cumulative » de la science mais c’est une feuille de vigne, cette connaissance est seulement incomplète et sa complétude une impossibilité. Par ailleurs, elle n’est même pas « asymptotique », comme l’affirment certains matérialistes (Lénine dans son seul ouvrage de philosophie) car on « n’approche » jamais de quoi que ce soit. Il n’y a donc, même, aucun progrès de civilisation fondé sur ces connaissances. Nous ne pensons pas qu’un matérialisme se laisse fonder sur autre chose.

L’idée régulatrice de type kantien est, par exemple, le monde. Le monde est une simple idée (eine bloße Idee), à savoir une idée régulatrice (qu’en français on traduit ordinairement par « Idée » avec une majuscule). Une simple Idée. Car ce « simple » n’a pas exactement une nuance diminutive ou privative, l’expression ne veut pas exactement dire que le monde est seulement une idée, bien que le monde soit seulement une idée car on ne perçoit pas le monde comme totalité avec ses sens et que c’est donc une simple idée : comme nous ne pouvons connaître le monde en tant que totalité autrement que comme une idée et que cette idée est impliquée dans toutes nos perceptions, cette idée est aussi réelle que le réel que nous percevons par nos sens, ainsi n’est-ce pas seulement une idée dans le sens de quelque chose de diminutif par rapport aux choses réelles. Les autres idées régulatrices ayant la même nature, la même fonction et la même réalité que le monde sont, pour Kant, l’âme humaine, la liberté humaine et Dieu.

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Introduction au Gestellilla

Il existe au moins un matérialisme pour lequel il ne paraît guère possible de dire qu’il n’y a pas d’inconditionné, le marxisme, et cet inconditionné est le mouvement dialectique qui conduit à la fin de l’histoire au sein de la société communiste. Dans sa généalogie, la fin de l’histoire marxiste remonte à Hegel, qui avait besoin de cette notion pour le savoir absolu : le savoir absolu est celui que l’on trouve à la fin de l’histoire, selon Hegel. Quand l’humanité atteint le savoir absolu, elle atteint la fin de l’histoire ; et, en effet, on ne voit pas comment une fin de l’histoire serait possible tant qu’il reste de l’inconnu dont la découverte pourrait modifier encore le cours de l’histoire. Le marxisme abandonne, semble-t-il, le savoir absolu mais maintient la fin de l’histoire, laquelle se prépare dans un mouvement dialectique inconditionné. Ce savoir inconditionné n’est pas un savoir absolu, Lénine parle de connaissance « asymptotique » ; il est vrai qu’il ne peut le dire de manière rigoureuse pour son propre Diamat (Dialektischer Materialismus), car si ce dernier était lui-même asymptotique, ou pour reprendre l’expression consacrée dans le cadre de la philosophie des sciences positives, « cumulatif », la praxis révolutionnaire globale qu’il promeut serait en contradiction avec l’espèce d’humilité épistémologique qu’on attend de pensées qui, en se présentant comme cumulatives et donc incomplètes, se décrivent par là-même aussi comme insusceptibles de guider la moindre praxis sur le fondement de leurs résultats. On a donc avec le marxisme une fin de l’histoire théorique qui ne serait pas en même temps un état de savoir absolu, ce qui, pour Hegel, n’aurait eu aucun sens, et je pense qu’il aurait donc cherché à mettre le marxisme sur ses pieds pour qu’il puisse marcher un peu plus dialectiquement.

Or la fin de l’histoire est la condition de tout concept de progrès, c’est-à-dire que notre scientisme lui-même se fonde, au moins implicitement, sur une idée de fin de l’histoire. Dans l’image asymptotique à laquelle recourt Lénine, la ligne vers laquelle tend l’asymptote est la fin de l’histoire : le paradoxe, c’est que Lénine prétend que cette fin de l’histoire va se produire, donc la ligne sera non pas seulement approchée mais atteinte. Nous atteindrons la fin de l’histoire tandis que l’asymptote de la connaissance continuera de progresser vers la connaissance absolue. Les nouvelles connaissances qui apparaîtront à partir de la fin de l’histoire (l’avènement du communisme) ne pourront avoir aucune incidence historique. S’agit-il encore de connaissances dans ce cas ? Qu’est-ce qui permettrait de le penser ? Une connaissance qui ne change rien à rien, est-ce une connaissance ou une frivolité ? La fin de l’histoire ne suppose-t-elle pas plutôt que toutes les réponses ont été apportées à toutes les questions ? Il faut croire avec Hegel que la fin de l’histoire est l’avènement du savoir absolu.

Chez Hegel, le mouvement dialectique est inconditionné. Dans le scientisme, c’est le mouvement de la science comme progrès qui est inconditionné. Qu’en est-il de cet inconditionné ? Le scientisme n’a aucun moyen propre de poser une fin de l’histoire car son fondement est la pure science empirique dont nul scientiste ne prétend qu’elle puisse parvenir à un état de complétude sous forme de savoir absolu. Ce « progrès » ne tend donc pas vers un absolu mais marche à l’infini sans tendre vers rien : il a beau marcher, il ne réduit jamais la distance qui reste à parcourir. Dès lors que cette idée simple semble tellement contraire au bon sens, il est certain que la pensée scientiste qui est la philosophie de ce siècle n’est rien d’autre qu’une marche vers la fin de l’histoire : la fin de l’histoire est ce qui légitime, quand on pose la question, la poursuite incessante des avantages comparatifs de la technique, en d’autres termes la course aux armements et au profit. Cette recherche d’avantages comparatifs est le pur marché de la théorie économique individualiste, dont l’idéologie est la science comme progrès (sous-entendu vers la fin de l’histoire). Le Gestell (Heidegger) cumulé dans cette course individualiste crée le « problème anthropique », en mode autodéfense avec la barrière de Melilla : c’est le Gestellilla.

Si l’on s’accorde sur le fait que le Gestell est le concept qui donne à « l’oubli de l’être » de la critique heideggérienne sa traduction la plus immédiate, alors le Gestell est le problème numéro un. Cette violence à l’être peut être décrite comme « le problème anthropique » [cf. Philo 23 : Le Dasein comme problème anthropique], l’homme comme problème, ou l’étant comme problème (au sens de menace et violence) pour l’être. Il ne s’agit pas seulement du fantasme de l’apocalypse atomique mais d’un ensemble de données concrètes qui ne se laissent plus ignorer. Quand on « oublie », quand on ignore quelque chose, et que l’on a en même temps le pouvoir d’agir, ce quelque chose est menacé par l’agir du « on ». Pour ce quelque chose, le Gestell est ce qui doit être détruit, s’il veut continuer à l’oublier, à ne pas le voir. L’homme occidental a, de tous les hommes, la plus grande part, collective et individuelle, au problème anthropique. (C’est même sa fierté, pour Giorgia Meloni mais pas seulement ; Heidegger, dans son interview posthume au Spiegel, pense cependant que la réponse à l’oubli de l’être et au Gestell ne peut venir que de la pensée occidentale qui en est la principale responsable.)

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Existentialisme

Une « preuve » du matérialisme naïf, c’est assez souvent l’argument psychologique selon lequel la croyance en une vie après la mort est déterminée par la peur de la mort via l’attachement pathologique au moi ; l’individu non adepte de la sagesse ne pourrait supporter l’idée de la disparition de son moi et s’inventerait donc une vie après la mort, idée consolatrice. Un instinct de survie dévoyé, en quelque sorte. C’est comme si le grand sommeil qui nous attendrait tous selon le matérialiste devrait être si choquant que la pensée en serait plus affreuse qu’une éternité de tourments possible pour la foi religieuse. Le grand sommeil qui met fin à tous les échecs, à toutes les frustrations, à tous les tourments, à tout l’absurde possibles de cette vie est plus affreux que l’idée de l’enfer, selon les matérialistes, puisque l’enfer aurait été inventé précisément pour nous consoler du sommeil délectable qui nous attend tous. Une logique très singulière. Or ce qui disparaît avec la mort, ce pourrait être seulement l’horizon de la mort : à savoir, après la mort il y a la vie éternelle. Nous avons dans cette vie un horizon qui est la mort, c’est tout ce que nous savons.

Les épicuriens, à présent (cf. « Pour Épicure, à la source des matérialismes, le raisonnement est le suivant : la mort n’est pas à craindre car vous n’êtes plus lorsqu’elle est (et elle n’est pas tant que vous êtes). Il n’y a donc nulle raison de craindre la superstition de l’enfer selon les épicuriens. » F.T.), veulent-ils dire que nous sommes nés avec l’idée de l’enfer ? Si nous ne sommes pas nés avec cette idée, nous n’avions pas peur de la mort avant cette idée ; la superstition ne semble être qu’une explication pour soi de la peur de la mort, contre laquelle le raisonnement ne peut rien, de même qu’un raisonnement ne peut rien pour la santé. Il y a donc avant tout raisonnement un état, lequel se rend un compte de soi par une superstition selon les épicuriens, mais les épicuriens ne répondent par leur raisonnement qu’à cette dérivation de l’état, non à l’état lui-même. En outre, en répondant que l’on n’est plus quand la mort est, on peut convaincre ainsi un matérialiste qui aurait peur de la mort, mais si quelqu’un croit à l’enfer, il croit aussi qu’il sera toujours après la mort, comment peut-on donc penser répondre à cette personne par ledit raisonnement ? Pourquoi avoir peur de la mort puisque l’on n’est plus quand elle est : cela tombe sous le sens, oui, mais en quoi cette déduction est-elle de nature à calmer celui qui ne croit pas qu’après la mort il ne sera plus ? Et pourquoi un matérialiste aurait-il peur de la mort s’il doit s’endormir un jour et tous ses maux prendront fin, que l’on dût lui présenter un raisonnement contre la peur de la mort ? Ou bien on croit que tout est fini avec la mort, et alors qu’est-ce qui peut bien faire peur en elle, on se le demande, ou bien on croit qu’il pourrait y avoir quelque chose après la mort et alors on a peur (car on se demande ce qui nous attend). La seule façon de calmer une telle peur serait de prouver que la vie après la mort n’existe pas.

ii

Si la mouche n’est pas libre, est-ce que le moustique est libre ? Est-ce que la guêpe est libre ? Y a-t-il des espèces animales qui soient libres en dehors de l’homme, dont on dit qu’il est libre, et si oui, lesquelles ? Sinon, la liberté est-elle une qualité essentielle, de sorte qu’elle contredirait la pensée selon laquelle « la différence ontico-ontologique est naturelle et non proprement humaine » (F.T.) ou bien est-ce une différence peu significative, voire insignifiante, de sorte que F.T. aurait raison de dire ce qu’il a dit ?

J’emploie le terme « insignifiant » au sens banal de « sans conséquences (du point de vue considéré) ». Autrement dit, la liberté est-elle sans conséquences ? Cette question se pose car si la mouche n’est pas libre tandis que l’homme est libre, et que nous sommes le fruit de l’évolution naturelle, la conclusion est que la liberté est une qualité émergente au cours de l’histoire naturelle des espèces, qui ne met fondamentalement rien en cause dans le schéma naturel ; c’est donc une qualité sans conséquences et parler de liberté ou n’en point parler c’est du pareil au même, c’est-à-dire qu’en toute rigueur il ne faudrait pas en parler car c’est inutile. C’est la simple liberté au sens juridique, un moyen d’imputation de responsabilité pénale, ou au sens civil, « liberté, égalité, etc. », nullement un caractère ontologique. Le matérialisme étant le point de vue qui conteste qu’il y ait quoi que ce soit hors de la nature n’est nullement fondé à parler d’autre chose que des lois de la nature, la nature étant l’ensemble des phénomènes qui se produisent d’après des lois, physiques, chimiques, etc. C’est pourquoi la science n’a pas d’autre choix que d’être matérialiste. L’anthropologie est matérialiste et déterministe. L’existentialisme, avec sa liberté ontologique, n’est nullement matérialiste.

L’existentialisme évite d’ailleurs de prononcer le nom de Darwin : je ne le trouve ni chez Heidegger ni chez Sartre. Il faut un Teilhard de Chardin pour affirmer que la théorie de l’évolution est vraie en même temps que les dogmes de la religion chrétienne, mais son argument se résumant en somme au fait que les voies de Dieu sont impénétrables est à la limite de la philosophie. Je ne vois pas comment un existentialiste peut poser une liberté ontologique dans la théorie de l’évolution, si ce n’est par le même genre d’évitement (évitement dans le traitement) que Chardin : « Les voies de la matière sont impénétrables. » L’être de l’homme, dans la théorie de l’évolution, et celui du singe sont le même : si l’un est libre ontologiquement, l’autre l’est tout autant. Il n’y a pas de Dasein. Une éthique matérialiste est aussi une éthique pour les singes, c’est bien dommage qu’ils ne puissent la comprendre.

Je trouve par ailleurs fabuleux que des esprits se plaçant dans une philosophie de l’histoire linéaire écartent sans difficulté toute la philosophie qui commence au moyen âge mais font leur miel de philosophies antiques ; cela sent beaucoup son « école laïque et obligatoire ».

Pour l’idéalisme rigoureux, qui peut être un existentialisme au contraire du matérialisme, la théorie de l’évolution est une fiction. Au sein même de l’anthropologie philosophique, le modèle n’est pas non plus monolithique. Prenons le développement de la technique : la technique compense des limites biologiques. L’homme n’a pas d’armes naturelles suffisantes (crocs, griffes, masse corporelle…), il développe donc la technique, un point de vue popularisé par Arnold Gehlen. Or il est impossible de penser dans le cadre de la théorie darwinienne de l’évolution une espèce animale fixée dans un état de Mängelwesen (Gehlen) : aucune mutation conduisant à un Mängelwesen ou être de manques ne peut se fixer car cette mutation ne confère par définition aucun avantage dans la lutte pour la vie (si elle produit un manque, c’est une mutation désavantageuse) et ne peut donc se maintenir de façon à fixer une telle espèce. Aussi, et par voie de conséquence, la théorie de l’évolution de Gehlen diffère-t-elle significativement de la théorie darwinienne, et si cette dernière est la seule connue en France, la théorie de Gehlen est loin d’être inconnue en Allemagne.

On a suggéré le clinamen pour expliquer le Dasein dans le contexte de la théorie de l’évolution. Une absurdité. Tout d’abord, le clinamen est hors de toute vérification expérimentale. L’intérêt des Anciens, en particulier du Lycée, pour le réel sous l’aspect de la nature, c’est-à-dire les « sciences » naturelles des Anciens, sont ce que nous pouvons le moins retenir d’eux dans la mesure où leur science ignorait largement la méthode expérimentale. C’est une remarque générale qui n’exclut pas quelques résultats positifs ici ou là. Sur le point particulier du clinamen, l’hypothèse en tant que telle n’est pas non plus admissible au sein d’une théorie empirique (contrairement à certaines autres hypothèses non vérifiées dans les sciences) dans la mesure où elle comporte en outre une contradiction aux fondements épistémologiques même de la méthode et de la Weltanschaaung scientifiques, à savoir qu’elle introduit le hasard contre les lois de la nature. C’est le mot « contre » qui est important : car les sciences font parfois appel au « hasard » statistique, qui n’est pas en réalité un hasard mais simplement une façon de traiter par agrégats des multitudes de données malaisément isolables, comme le mouvement brownien des particules. Ce « hasard » ne produit rien d’exogène aux principes, tandis que c’est ce que fait le clinamen s’il doit expliquer une déviation non par rapport à une simple trajectoire, comme chez Epicure et Lucrèce, mais par rapport aux lois de l’évolution, comme si une mutation au sens de la théorie de l’évolution (qui, dans la théorie, est également dite due au « hasard » mais là encore ce n’est pas un hasard tel qu’une ontologie distincte puisse en résulter, c’est simplement qu’untel naîtra avec tel avantage ou, le plus souvent, défaut génétique naturel), mutation qui est certes une déviation par rapport à l’héritage génétique transmissible, comme si une telle mutation, dis-je, pouvait faire éclater l’unité de la nature et produire non pas un monstre (la nature en produit) mais un « surmonstre » ou supermonstre, le Dasein surnaturel. À cette proposition l’on ne peut qu’opposer une fin de non-recevoir, en vertu des principes mêmes de la méthode.

Le matérialisme antique se bornait à constater une différence entre « l’animal politique » et les autres (logos, prohaïresis) ; il ne l’expliquait pas. La théologie en a donné une explication dans et par l’idéalisme : en tant que tentative d’explication, c’était un progrès. La science moderne explique quant à elle qu’il n’y a aucune différence, aucune spécificité ontico-ontologique du Dasein, et ce non seulement contre l’idéalisme mais aussi contre le matérialisme antique. En posant un Dasein, le matérialisme contemporain est, par un tel archaïsme, à contrecourant du mouvement de la science et de sa philosophie dominante, tout en cherchant clandestinement à se présenter comme son digne représentant, alors qu’il est encore plus éloigné d’elle que les théoriciens du « dessein intelligent » qui essaient de faire quelque chose selon la méthode.

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« L’homme est appelé, aux infinis, aux possibles. Il ne s’agit pas de transcender l’être dans un devoir-être » (F.T.). Il s’agit bien plutôt de nier le vouloir-être. La négation du vouloir-vivre. Que l’homme soit appelé aux infinis n’a rien de réjouissant, malgré le côté un peu « réclame » de la formule. « L’homme est appelé aux infinis, Pinocchio ! » C’est comme si d’un coup de baguette magique on était transporté dans un magasin de bonbons où tout est gratuit, mais quand on a goûté de cinq ou six variétés de bonbons on est rassasié, on cherche la sortie et il n’y en a pas. Le rêve tourne au cauchemar. L’aveugle vouloir-être est entièrement conditionné en même temps qu’absurde. C’est pourquoi l’homme n’a même aucun instinct de survie, tout au plus un réflexe de survie : quand une voiture fait une embardée et va l’écraser, il saute de côté pour l’éviter, même quand il marche vers le pont d’où il veut se jeter pour mettre fin à ses jours. L’éthique, l’héroïsme de la sagesse, est le mépris de la mort et le mépris de la vie. Hegel en a donné une idée intéressante avec sa lutte à mort de pur prestige : celui qui craint pour sa vie, tous ceux qui veulent « bien vivre » sont réduits en esclavage.

EN

On Categories

To the question “May one speculate that aliens have different Categories?” the answer is: Absolutely not. Aliens, that is, extraterrestrial intelligent beings, are, if they exist, from other planets but from the same world, the same nature. That the same laws of nature apply across the universe means that thinking obeys the same categories across the universe. To talk of “some Categories or others” implies that categories are shaped by empirical conditions, which is empiricism. In our experience, in which alien contact may or may not occur, there can be no mind with other categories than those that are our mind. Mind differences with aliens would be of degree, and small degree differences can have colossal effects, as when Europeans conquered America, with the collapse of the advanced civilizations of Aztecs and Incas in the process, but minds endowed with different categories would live in a different nature; we can imagine as many natures or parallel universes as we want: as they cannot meet it is idle speculation, some kind of empirically colored metaphysics.

If categories are contingent, as some successors of Kant claim, they are contingent upon what? I fail to see how an answer to this question would not lead into naked empiricism. For the same reason, I do not understand how it would be “a difficult position to maintain” that categories are invariant, as categories cannot be but invariant: What difficulties does this create? Does biological evolution, for instance, transform the categories? The ground for such claims is empiricism and the idea that frameworks are only means to an end and that the end justifies the means–that is, the experimental (instrumental) method one uses in the empirical synthesis but which is uncongenial beyond this quantitative field, quantitative because ingrained in the continuous, infinite (and “infinitable”) synthesis of our experience and irrelevant because apriori truths are not contingent upon measures of empirical data on infinite scales.

A logical contradiction presupposes the categories, yet contradictions are hardly the end of the story for empiricists: Relativistic black holes have a so-called “singularity” at their center, namely a point of infinite density. A blatant contradiction, but is it a logical one? Action at a distance in Newtonian gravity is also a contradiction. These contradictions of empirical models are from the quod (the daß, Sein), but a logical contradiction would be from the quid (the was, Wesen), to speak like Schelling. Empiricists are quite comfortable with contradictions, at least daß- or quod-contradictions: An infinite value is manageable in mathematical equations and the fact that it describes an empirical quality is hardly a problem in this context. For them, categories are malleable, prima-facie violations a mere convenience. Hence the idea that categories are not absolute. In this sense they are not absolute, but also these models are not “truths”; same as the violations they make use of, they are sheer conveniences for going on in the empirical synthesis. As to a was- or quid-contradiction, I am not sure it makes sense to ask for one when one denies that the rules according to which there can be talk of contradictions in the first place, namely the categories, are not invariant. I am simply not sure, I am not positive about it.

What would these successors’ answer be to the question: Is the proposition that there exists a point of infinite density at the center of a black hole a logical contradiction? If it is a logical contradiction, how is it possible to go along with it in current astrophysics? (Same can be said with Newtonian gravity, its action at a distance being acknowledged as a “singularity,” the presence of which leaving room for relativistic improvements, which shows, by the way, that “relativisters” are ill-inspired to dogmatize as they are doing, given that their frame leaves itself wide open to the same objections.) If it is not a logical contradiction, how does one reconcile it with the intuitive notion that there is something amiss here, such that one is led to speak of a singularity? Yes, if it is not a logical contradiction, how does one explain the very fact that it is not? The no-contradiction possibility is explainable in Kantian terms. Mathematics are intuitive or intuitional, they construct their notions in the apriori forms of intuition (Anschauung) that are space (geometry) and time (algebra). Logics, on the other hand, lies on the side of the invariant Categories (of understanding–if that’s how one translates Verstand in English–as opposed to or beside intuition or Anschauung). Mathematical construction in pure intuition (reine Anschauung) allows for infinite values, whereas in the apriority of Categories infinity is problematic and Verstand cannot decide by itself (cf. antinomies), it needs the support of “Ideas” of Reason (Vernunft), Ideas such as the world (there is, according to this mere [bloße] Idea, such a thing as “the world,” as the totality of phenomena of our perceptions). Therefore, if one discards Kantian Critic as antiquated (the lowest form of rejection being that Kantism related to Newtonian physics and therefore “fell,” that is, has been superseded together with it) and explains, like Bertrand Russell, mathematics as purely logical operations, then one must claims infinite density, in the mathematical model, is either logical or not logical, and good luck with that, because if it is not logical then one runs into science and if it is logical then one runs into good, common sense.

“The world is a mere idea” needed the German “bloße” as expletive to make understand that there is no privative or diminutive nuance in this “mere,” it does not exactly mean that the world is only an idea, albeit it is only an idea because one cannot perceive the world as totality through one’s senses so it is only an idea, but as we cannot know the world as totality except as an idea and as the idea is implied in all our perceptions the idea is as real as anything real we perceive through our senses, so it is not only an idea in this sense, that is, an idea as something diminutive in relation to something real. Other ideas of the very same nature and function and reality are, according to Kant, human soul, human freedom, and God.

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The crisis of multilateralism in international affairs:
A foundational problem

The rule-of-law issue of multilateralism is a foundational problem that, undealt with, can only escalate over time. When multilateral agreements become the law of nations, adopted democratically in multilateral bodies where representants are nationally elected officials, in any case we have a law whose implementation lacks a designed executive power. What is the executive power of the multilateral system(s)? The answer exists in some cases (UN Security Council for UN-mandated security operations, for instance, or the European Commission in Brussels) but not in all; if an answer could be found in all cases, then we would have multilateral governments, that is, sovereignty transfers and the making of national states into federations’ states. (Therefore, a form of integration like the EU, where a federal formula is present with the subsidiarity principle, which makes the EU competent on several predefined affairs, should not be treated as the same system of multilateralism as international organizations where the federalist formula is not extant.) In some cases, the organizations’ administration, whose function is normally to manage the internal affairs of the organization only, may see itself called to be the executive power of the system (in national states the arm of the executive is the administration, but here is a self-articulated arm); this, even if it were only a perception, is likely to create a feeling of alienation among populations. The “Brussels technocrats.” Likewise, international courts suppose an international separation of powers, yet we have international courts but no definite international separation of powers, so these courts work on fragile grounds at best; it cannot be said they act according to a spirit of judicial independence since the partition of powers inside which they take place is not known.

As a matter of fact, they tend to combine powers that should not be in the same hands according to the theory, both prosecuting and judging. The issue is about the relatively new criminal courts, not the traditional settlement courts. An international criminal court, as far as it is both prosecuting and judging, is not a court but a combination of executive and judicial power. The International Criminal Court (ICC) in The Hague (Rome Statute of 2002) has an “Office of the Prosecutor.” It both prosecutes and judges, no matter how both activities are distinct inside the court’s structure. In a system of fair and independent justice, criminal prosecution is a prerogative of the executive, which brings cases to the courts as a result of police investigation and screening of complaints. One fails to see how the judgment of a “court” with its own prosecutor is not already made at the prosecution stage.

Journal onirique 11

Période : juin-juillet 2020.

Les initiales des prénoms sont rendues aléatoires par des jets de dés. Je ne rappellerai pas cette procédure lors des publications suivantes du journal.

Sans titre, de Cécile Cayla Boucharel

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Au sommet d’une côte, au crépuscule, je découvre un spectacle saisissant. Un château se dessine à quelque distance dans le cercle d’une pleine lune de couleur rouge pâle. C’est la grande lune telle qu’on la voit à son lever, en position basse près de la terre, mais comme un reflet on voit aussi, plus haut dans le ciel, la petite lune, elle aussi rouge pâle. Ces deux lunes différentes par la taille sont comme une illustration du phénomène étrange par lequel on voit la lune plus grande près de l’horizon que haut dans le ciel bien qu’elle soit dans tous les cas à la même distance de nous – phénomène sur lequel revient à plusieurs reprises le philosophe Alain dans ses Propos et dont Schopenhauer a donné une explication qui se contredit†. La grande lune qui encercle le château a de surcroît un halo vert, qui s’étend sur la pénombre autour et dans lequel volent des oiseaux.

La magnificence de ce spectacle dépendant principalement de la position transitoire de la grande lune, laquelle, en se déplaçant, va mettre immanquablement fin à la perspective dont je profite, je me hâte d’en prendre des photos avec mon téléphone portable. Dans mon empressement, j’ai conscience d’être maladroit. Après que j’ai pris trois ou quatre photos de suite, la perspective a disparu et ne présente plus la même beauté. En regardant les photos que je viens de prendre, je constate qu’elles sont plus nombreuses que je croyais, mais, comme je m’y attendais, toutes ratées et sans intérêt. À la suite de ces photos viennent, dans mon téléphone, des images pornographiques.

†Voici un Propos d’Alain à ce sujet et le passage en question dans Schopenhauer.

La lune à son lever, Propos d’Alain (Émile Chartier) du 18 juillet 1921

Je rencontrai le philosophe en même temps que la pleine lune, à son lever, montrait son large visage entre deux cheminées. « Je m’étonne toujours, lui dis-je, de voir le disque lunaire plus grand que je ne devrais. » Sur quoi il voulut bien m’instruire : « Ni au zénith, dit-il, ni à son lever, vous ne voyez le globe de la lune comme il est ; ce ne sont que des apparences, qui résultent à la fois de la distance où se trouve l’astre, et de la structure de vos yeux. Par l’interposition d’une lunette grossissante, vous verriez encore une autre apparence ; il faut toujours s’arranger des instruments qu’on a. » À quoi je répondis : « Fort bien ; et je m’en arrange ; mais je ne m’arrange point aussi aisément de cette lune si grosse à son lever, car c’est par un faux jugement que je la vois telle, et non par un jeu d’optique. » « La réfraction, dit-il, est un jeu d’optique. » « Il est vrai, répondis-je, mais la réfraction n’a rien à voir ici. » Il se moqua : « Mais si, dit-il, c’est toujours, ou à peu près, le bâton dans l’eau, qui paraît brisé. Toutes ces illusions se ressemblent, et sont d’ailleurs bien connues. »

J’avais roulé un morceau de papier en forme de lunette, et j’observais l’astre, tantôt avec l’œil seulement, tantôt au moyen de cet instrument digne de l’âge de pierre, émerveillé de voir que la lune, dès qu’elle était isolée des autres choses par ce moyen, reprît aussitôt la grandeur qu’on est accoutumé à lui voir lorsqu’elle flotte en plein ciel. « Les astronomes, lui dis-je, savent tous que l’apparence de la lune n’est pas plus grande à l’horizon qu’au zénith ; vous pourriez vous en assurer en la regardant à travers un réseau de fils tendus et entrecroisés, comme ils font. Mais ma simple lunette de papier suffit presque pour ramener à l’apparence ce fantôme de lune, que mon imagination grossit. Et, donc, laissons aller le bâton brisé par la réfraction. Ce n’est pas ici la structure de mes yeux qui me trompe, ni le milieu physique interposé. Que la lune me paraisse plus petite d’ici que si je m’en rapprochais de quelques milliers de kilomètres, voilà une illusion ; mais que je la voie plus grosse à l’horizon qu’au zénith, cela n’est pas. Même dans l’apparence, cela n’est pas ; je crois seulement la voir plus grosse. Mettez votre œil à ma lunette. » « Je ne l’y mettrai point, dit-il, parce que je sais que vous vous trompez. » Il est bien impertinent de vouloir montrer à un philosophe une expérience qui trouble ses idées. Je le laissai, et je poursuivis mes réflexions.

Quand on a décrit l’apparence, quand on a fait voir qu’elle traduit la réalité en la déformant d’après la distance, d’après les milieux interposés et d’après la structure de l’œil, on n’a pas tout dit. On a oublié, ce n’est pas peu, ce genre d’erreur qui semble apparaître, si l’on peut ainsi dire, et qui ne répond même pas à l’apparence. Aussi, pour saisir l’imagination en ses folies, cet exemple est bon. Malebranche ne l’a point ignoré ; et plus récemment Helmholtz l’a rapproché de ces montagnes et de ces îles, qui, dans le brouillard, semblent plus grandes qu’à l’ordinaire. Au reste les explications qu’ils donnent l’un et l’autre de ce jugement faux sont peu vraisemblables. De toute façon, et notamment pour la lune, je dois accuser un mouvement de passion, un étonnement qui ne s’use point, de voir cet astre s’élever parmi les choses, et qui me trompe sur l’apparence elle-même, faisant ainsi monstre de mon opinion seulement. Vous qui croyez que les dieux n’apparaissent plus, allez voir la lune à son lever.

Alain impute donc cette étrange illusion –ce « jugement faux »– à un « mouvement de passion », car elle ne peut s’expliquer selon lui par les effets d’optique qui produisent les autres illusions auxquelles nos yeux sont sujets. Si j’ignore quelles sont les explications « peu vraisemblables » qu’en ont donné Malebranche et Helmholtz cités ici, Schopenhauer en a donné une qui, non seulement donne raison à Alain quant au fait que les lois de l’optique ne sont pas en jeu dans ce phénomène (c’est-à-dire qu’Alain aurait pu trouver confirmation de son point de vue dans Schopenhauer, s’il l’avait lu, comme d’ailleurs beaucoup de philosophes ultérieurs à Schopenhauer, dont je suspecte certains d’avoir tu leurs influences et leurs sources et manqué de cette façon à la probité intellectuelle – celui que personne ne cite car il a tout dit !), qui lui donne raison à ceci près que pour Schopenhauer le bâton brisé n’est pas non plus un pur jeu d’optique, mais qui pourrait aussi être séduisante et convaincante si, comme je l’ai dit, elle ne se contredisait pas. La voici.

Le monde comme volonté et comme représentation, Livre I, §6

Il existe bien d’autres exemples de ces apparences ou illusions de l’entendement : le bâton plongé dans l’eau et qui paraît brisé ; les images des miroirs sphériques qui se produisent un peu en arrière de la surface, si elle est convexe, et à une grande distance en avant lorsqu’elle est concave ; la lune qui paraît beaucoup plus large à l’horizon qu’au zénith ; cet effet ne résulte nullement des lois de l’optique puisqu’il a été établi, grâce au micromètre, que l’œil aperçoit au zénith la lune sous un angle visuel un peu plus grand qu’à l’horizon. C’est que l’entendement juge de la lune et des étoiles comme s’il s’agissait d’objets terrestres ; il attribue alors à l’éloignement la diminution d’éclat de ces astres, dont il apprécie la distance suivant les lois de la perspective aérienne ; c’est pour cette raison que la lune est vue beaucoup plus grande à l’horizon qu’au zénith, et que la voûte céleste elle-même paraît plus étendue à l’horizon, où elle semble s’aplatir. C’est par suite d’une appréciation non moins erronée, toujours d’après la perspective aérienne, que des montagnes très élevées, dont la cime seule est visible dans l’air pur et transparent, nous apparaissent plus rapprochées de nous qu’elles ne le sont en réalité ; la distance n’est d’ailleurs diminuée qu’aux dépens de l’altitude ; c’est le phénomène qu’offre le mont Blanc vu de Sallanches.

Toutes ces apparences illusoires se présentent à nous comme des résultats de l’intuition immédiate, et il n’est aucune opération de la raison qui les puisse dissiper ; celle-ci n’a de pouvoir que contre l’erreur ; à un jugement qui n’est pas suffisamment motivé, elle en opposera un contraire et vrai ; elle reconnaîtra, par exemple, in abstracto, que ce qui diminue l’éclat de la lune et des étoiles, ce n’est pas l’éloignement, mais bien l’existence de vapeurs plus épaisses à l’horizon ; mais, en dépit de cette connaissance tout abstraite, l’illusion demeurera identique dans tous les cas cités plus haut ; car l’entendement étant absolument distinct de la raison, faculté de surérogation dans l’homme seul, [il] peut affecter, même chez celui-ci, un caractère irrationnel.

L’entendement juge de la lune comme il juge des corps dans son monde d’objets, qui est, eu égard au fait que l’entendement est au service de la volonté objectivée dans le corps, le monde des objets immédiats, des objets terrestres. Il juge donc de l’éloignement de la lune en fonction de l’éclat de celle-ci, et si cet éclat varie dans la perception en raison de conditions externes, la perception de la taille de la lune, c’est-à-dire de sa distance, varie avec celle-ci. Or Schopenhauer affirme que l’éclat de la lune est affecté à l’horizon par des « vapeurs plus épaisses », qui diminuent cet éclat : mais si l’éclat de la lune est affaibli par des vapeurs à l’horizon, nous devrions voir à l’horizon la lune plus petite, alors que Schopenhauer prétend expliquer pourquoi la lune est vue plus grande à l’horizon qu’au zénith. – Par ailleurs, la petite expérience conduite par Alain, avec sa lunette en papier qui rétablit peu ou prou l’apparence de la lune, ne paraît pas confirmer l’hypothèse de Schopenhauer : la lunette de papier ne semble en effet pas pouvoir annuler des effets externes affectant la luminosité de la lune, mais seulement séparer la lune de son fond dans la perception.

Quand on voit « monter » la lune dans le ciel, on croit qu’elle s’éloigne de nous, c’est-à-dire de la terre où nous sommes, et c’est pourquoi nous la voyons plus petite au zénith qu’à l’horizon. – Je ne vois que ce que je crois.

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J’ouvre un fenestron qui fait face, de très près, aux branches d’un grand arbre et que je laisse habituellement fermé. Ce mouvement dérange un merle nichant dans l’arbre juste à hauteur du fenestron. Le merle sautille de-ci de-là dans l’entrelacs des branches, tiraillé entre son désir de fuir et sa volonté de protéger son nid, où il couvait un petit merle qui commence, ne sentant plus la chaleur de sa mère contre lui, à pousser de petits « crâ ! crâ ! » pathétiques. La mère continue ses mouvements fébriles, percevant toujours ma présence, même si je me suis immobilisé. Je me déporte le plus doucement possible sur le côté pour m’écarter de l’embrasure de la fenêtre, afin que le merle se rassure. Cela semble marcher car elle saisit des baies dans son bec et les donne à becquer à son petit. Je crains de l’effrayer à nouveau si je repasse devant la fenêtre, et de même si je cherche à refermer celle-ci, bien que ce soit la seule manière de rendre une paix complète à la maman merle. En effet, si je laisse la fenêtre ouverte, cette ouverture sur le monde des hommes lui fera peut-être abandonner son petit, mais repousser le fenestron pour le fermer risque de ne pouvoir être accompli avec suffisamment de douceur pour qu’elle ne s’enfuie pas à tout jamais dans un mouvement de panique, abandonnant là aussi son petit.

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On me dit que je place trop haut le réformateur Zwingli, que sa vie n’était pas au-dessus de tout reproche car il fut ambassadeur à Orléans de l’empereur catholique Charles Quint en même temps qu’il propageait la réformation. Cette information m’inquiète effectivement car elle jette sur le réformateur un soupçon de duplicité. Aussi demandé-je à Charles Quint lui-même s’il est vrai que Zwingli fut son ambassadeur. L’empereur, d’aspect plus souffreteux que majestueux, semble d’abord vouloir s’offenser de ma question, car il prétendait de son côté combattre la réformation, mais il se contente de répondre : « Cherche. »

Sur ce, je me rends avec des amis à une messe nocturne dans une église en Arabie Saoudite. Nous prenons place sur les bancs face à l’autel. Derrière celui-ci, le mur est largement ouvert et nous avons une vue sur la Tour du Royaume (Burj al-Mamlaka) à Riyad, illuminée dans la nuit. C’est superbe.

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Je m’installe dans une grande chambre avec deux lits où T. est déjà, étant depuis plusieurs jours en ce château où je viens d’arriver. Alors que nous nous couchons, T. place un livre ouvert sur ma table de chevet, me disant qu’il convient de l’y laisser toute la nuit, car il s’agit d’un jeu de rôle d’un type nouveau, surnaturel. Nous devons commencer la partie demain mais les propriétés du livre nécessaire à ce jeu font qu’il doit rester ouvert la nuit à telle page en fonction de la partie qui doit être jouée. T. ajoute d’autres explications tout aussi étranges et je ressens un vague malaise, comme s’il cherchait à m’inquiéter, non par plaisanterie mais avec de mauvaises intentions.

Les lumières éteintes et mes yeux s’habituant à l’obscurité, je constate que le verre d’eau placé sur ma table de chevet à côté du livre a changé de couleur : l’eau est devenue sombre, épaisse et verdâtre, comme mêlée de vase. Je le dis à T., couché dans le lit à côté, et qui me demande alors si l’eau est devenue laiteuse. Il semblait ainsi s’attendre à un phénomène de cette nature, en lien avec le livre. Je lui réponds que l’eau n’est pas devenue laiteuse mais verdâtre. Il me dit alors de ne pas la boire mais d’aller la jeter dans le lavabo de la salle d’eau adjacente, et je crois percevoir de l’inquiétude dans ses paroles.

Alors que je saisis le verre, je perds tout contrôle de mon bras, qui exécute des mouvements saccadés en dehors de ma volonté, si bien que le contenu du verre, que je ne lâche pas, nous asperge, T. et moi, ainsi que les objets et meubles nous entourant. Je commence à craindre que quelque chose soit en train de mal tourner avec ce jeu surnaturel.

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Grâce à la supériorité de sa technologie, l’Islande est passée à la semaine de travail de dix-neuf heures. Un nouveau métier a dû être créé à cette occasion, et je discute avec une jeune femme fraîchement promue consultante pour ceux de ses concitoyens qui rencontrent des difficultés à s’ajuster psychologiquement à la nouvelle situation sociale. Car la population découvre que le travail spécialisé détruit toutes les capacités et qu’il faut les rééduquer pour vivre avec du temps libre.

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Je retourne à S., en bord de mer sur la Côte des roses, où la pratique des Anglais de venir passer leurs vacances d’été s’est accrue au point qu’il ne s’y rencontre plus que des Anglais. Adultes et enfants jouent ensemble sur des terrains de jeu aménagés entre les pins parasols ou dans les jardins des pavillons et bungalows.

Une petite fille près de moi perd l’équilibre et, après quelques instants de vacillement, finit par tomber par terre, sans se faire mal. Comme elle voit que je la regarde, elle m’insulte : « F*ck you ! », puis rejoint le terrain de volley-ball de plein air où d’autres enfants de son âge, trop petits pour ce sport, font une partie.

Je m’éloigne. En passant près d’un autre terrain de volley où deux ou trois adolescentes font également une partie, le ballon s’écarte du terrain suite à un geste maladroit de l’une des joueuses, qui lui court après. Le ballon venant dans ma direction, un peu au-devant de moi, je peux, moyennant un effort modeste, l’intercepter et le renvoyer aux joueuses, épargnant sa peine à celle qui court après. Mais elle est plus rapide que moi, et, saisissant le ballon, me dit : « It’s for me ! » Certes elle sourit mais je suis froissé par sa remarque car j’ai le sentiment qu’elle a cru que je cherchais à m’emparer du ballon pour moi-même. Je lui dis : « Yes, I know » pour lui faire comprendre que mon intention était de lui renvoyer le ballon mais je regrette aussitôt cette réponse car soit elle cherchait seulement à ne pas me remercier ou au moins me savoir gré de mon intention, et je devais alors hausser les épaules devant cette incivilité, soit ses paroles n’avaient pas de motivation bien précise et ma réponse lui signifiait alors que je la suspectais gratuitement de me prêter de mauvaises intentions. Je poursuis mon chemin en lançant : « Good play ! » Je veux dire quelque chose comme « amusez-vous bien », comme « bon après-midi », mais je me rends compte, vu le geste maladroit de la joueuse à l’origine de ces quelques échanges, que cela peut s’entendre comme un sarcasme : « Quelle bonne joueuse ! » pour dire « Que tu joues mal ! »

Je continue de marcher parmi les réjouissances des estivants. Ces scènes de gaîté remuent un fond de mélancolie en moi, j’y vois la tentative désespérée du prolétariat de goûter aux joies de la vie, une respiration convulsive en surface avant de replonger dans les eaux noires du travail déshumanisant. Et pour ces enfants qui ne le connaissent pas encore, il n’y a pas d’autre destin.

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En réponse à des sarcasmes visant un arrêt judiciaire en défense de la liberté d’opinion et d’expression pour l’Église, je rappelle à mes interlocuteurs la pensée du philosophe Alain dans un de ses Propos, que je leur résume ainsi : Quand on compare un prêtre et un libre penseur, il faut aussi regarder si la société est une société de prêtres ou une société de libres penseurs.

Le Propos d’Alain, admirable, est le suivant (extrait).

Libre pensée et religion, Propos d’Alain du 12 juillet 1931

Deux ou trois augures cherchaient pourquoi le catholicisme trouve plus que jamais audience dans la jeunesse la mieux instruite. Ils ne remuaient que les lieux communs. Mais le sauvage philosophe mit le pied sur leurs faibles pensées.

« Le prêtre, dit-il, est en meilleure position que vous. Il parle au nom de la libre pensée. Ne vous récriez pas ; il le peut. Il a le droit de se moquer de vous, et il ne s’en prive pas. La terre a tourné, les perspectives se sont déplacées ; vous ne vous en doutez pas. La libre pensée, c’est votre pensée. Votre pensée ! Rien n’est moins respirable que cette épaisse pensée, qui ne bouge pas, qui ne bougera pas, qui cherche des verges, qui juge selon la peur, selon l’ennemi, selon l’ami, selon le banquier ; cette pensée coléreuse, méchante, étranglée ; peut-être honteuse d’elle-même au fond, car elle ne cesse pas de monnayer des cadavres. Et cette importance, et cette arrogance, et le fouet levé sur ceux qui contredisent ! Il est vrai que l’on rit du fouet ; mais votre espérance est qu’on n’en rira pas longtemps. J’ai appris qu’il ne faut pas troubler un cheval qui mange l’avoine ; le coup de pied est brutal, et, heureusement, mal dirigé. Voilà comme je vous vois ; vous pensez en mangeant. »

Mon sentiment est que beaucoup de Français ont fini de rire du fouet.

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Dans la seconde moitié du dix-huitième siècle, une famille d’aristocrates anglais cherche à envoyer un homme de confiance dans la colonie d’Amérique du Nord pour y veiller à ses intérêts, au moment où des bruits commencent à courir sur une agitation des colons en vue de l’indépendance. Il est décidé d’envoyer un des fils, encore adolescent. Or ce dernier, qui s’est porté volontaire et a réussi à plaider sa cause et à se faire choisir pour ce voyage malgré son âge tendre, est secrètement au service de la domesticité de la famille, qui cherche elle aussi à envoyer quelqu’un dans la colonie, pour favoriser le mouvement prolétarien dans la guerre d’indépendance qui se prépare. Les domestiques de cette famille ont en effet formé une société secrète anarchiste et, par le chantage, ont gagné le jeune fils à leur cause. Lors d’une réunion secrète dans un salon du manoir, en l’absence des maîtres, les domestiques décident d’envoyer un des leurs en Amérique pour s’assurer que le fils de famille agira conformément aux intérêts du prolétariat anarchiste : ils désignent à cette fin un serviteur d’aspect particulièrement patibulaire.

Avant le départ, on voit, par un beau jour ensoleillé, le fils de famille traverser une promenade londonienne arborée où l’on sort habituellement les enfants et les adolescents de l’aristocratie et de la grande bourgeoisie. Leur innocence mignonne et gaie contraste avec la condition du prolétariat invisible (car invisibilisé) que le rêve fixe dans mon esprit, et cette scène, loin de m’attendrir, me laisse au contraire de glace : ce sont là ceux qui doivent payer.

Quelques années plus tard, le fils de famille, à présent dans la fleur de l’âge, est aux côtés des révolutionnaires français de 1789. Il croit retrouver dans l’armée révolutionnaire française un avatar de l’armée du peuple des colons nord-américains mais déchante car l’esprit militariste finit par l’emporter sur l’esprit populaire.

On découvre cette désillusion, mais aussi un certain trait de son caractère, dans l’épisode suivant. Son expérience dans la guerre d’indépendance américaine lui valant un certain prestige dans l’armée révolutionnaire, quand il arrive en calèche dans un camp et demande au commandant deux hommes pour une mission secrète, celui-ci ne fait aucune difficulté à les lui donner. Ils repartent tous les trois en calèche. En chemin, l’un des soldats demandant au milord où ils doivent se rendre, ce dernier répond : « En bord de mer, à Biarritz ! », ce qui signifie qu’ils vont prendre du bon temps avec les femmes et le jeu dans un lieu de villégiature monarchiste. Il cherchait uniquement de la compagnie pour une partie de plaisir. Les trois éclatent de rire, égayés par cette perspective et le bon tour joué au commandant.

Quelques années passent encore, et notre milord est devenu un homme mûr impliqué dans les intrigues d’une famille d’annoblis vivant dans le grand luxe sous l’Empire. Comme il est question qu’il épouse une des filles de cette famille, il s’est attaché à celui des fils qui pouvait le mieux assister ses desseins, et dont il sert en échange les intérêts contre les autres fils. Quand un oncle à eux se fait remarquer par l’empereur Napoléon Ier pour des succès militaires à l’étranger, et en reçoit des félicitations publiques, le fils en question est fâché car c’est de nature à favoriser les intérêts d’un de ses frères et rivaux au détriment des siens.

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En touriste à Stockholm, je descends du métro et m’arrête au bout du quai pour m’assurer, en lisant l’affichage, que je vais emprunter la sortie qui convient. Tandis que je suis ainsi immobile, un touriste asiatique entré sur le quai par les escaliers que je m’apprête à emprunter pour sortir, m’aborde en me demandant si je parle anglais. Quand je lui réponds que yes, il m’invite à le suivre à quelques pas sur le quai jusqu’au distributeur de tickets, car il ne sait comment s’y prendre. Je n’en ai pas la moindre idée moi-même (il faut croire que j’ai acheté mon propre ticket d’une autre manière) mais j’accepte de l’aider. Je commence par appuyer sur un bouton au hasard et ceci fait tomber dans l’escarcelle de la machine, où l’utilisateur récupère en principe ses tickets et sa monnaie, d’abord un billet de dix euros (la Suède serait ainsi passée à l’euro) puis des pièces de monnaie. Je dis au touriste de prendre cet argent car il faut considérer cet événement comme une aubaine, et en profiter ne saurait être immoral. Le touriste a quelques scrupules mais s’empare finalement d’une poignée de pièces avec le billet. Pendant qu’il met cet argent dans son portefeuille, les pièces continuent de tomber et, alors que je croyais que ce ne serait que de la menue monnaie, je vois de nombreuses pièces d’un et deux euros. Je demande alors au touriste, par politesse, de me laisser prendre un peu d’argent moi-même : « Allow me… » car, après tout, lui dis-je, s’il est celui qui souhaite acheter un ticket à cette machine, c’est moi qui ai appuyé sur le bouton, et je ramasse à mon tour des pièces dans l’escarcelle.

C’est alors que je comprends pourquoi cet argent tombe ainsi. La Suède est un pays tellement évolué, riche, égalitaire, discipliné qu’ils ont conçu le mécanisme le plus simple qui soit pour récolter l’argent introduit dans les machines, à savoir, non pas, comme ailleurs, avec une clé spéciale ouvrant la machine ou l’un de ses compartiments mais par la simple pression d’un bouton immédiatement accessible. Car, en Suède, personne ne presse le bouton destiné à récolter l’argent de la machine, si ce n’est l’employé chargé de récolter cet argent.

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La guerre civile en République centrafricaine est une guerre confessionnelle entre la majorité chrétienne et une minorité musulmane dont le bras armé dans le conflit contrôle de facto le nord du pays, rebaptisé Dar El-Kouti du nom d’un ancien sultanat local. Cela, c’est la réalité. Dans le rêve, je suis présent en République centrafricaine de ma propre initiative afin d’y ramener la paix. Mon plan est de garantir la liberté religieuse dans le pays. Compte tenu des dynamiques actuelles des religions, cela implique de laisser la Centrafrique s’islamiser un peu plus. Car c’est une politique répressive de la part de la religion majoritaire qui est cause du conflit, et cette politique est promue et favorisée par l’ancienne métropole (la France), qui n’a que faire de la pacification du pays et au contraire s’y oppose, ainsi qu’à la liberté religieuse, qu’elle considère de nature à desserrer son emprise sur son ancienne colonie. Je fais ainsi comprendre à mes interlocuteurs qu’en me donnant le pouvoir, non seulement ils sont assurés de la paix à brève échéance mais ils entreront aussi dans une relation plus égalitaire avec l’ancienne métropole, dont l’influence reste à ce jour pernicieuse : le pays sortira d’une relation néocoloniale.

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Dans une gare ferroviaire high-tech, la nuit, la compagnie des chemins de fer s’adresse aux personnes présentes par l’intermédiaire d’un écran qui n’est pas un écran d’affichage mais un écran parleur. L’écran dit que les voyages seront gratuits le 31 décembre, et ce, je suppose, afin de permettre aux Français de fêter le réveillon du nouvel an malgré la crise économique. Je me fais la réflexion que, si les gens souhaitent fêter le réveillon en famille ou chez des amis éloignés, ils pourraient vouloir prendre le train avant le 31 décembre. Bien que seul, je me fais cette réflexion à voix haute. L’écran m’entend et me répond du tac au tac : « Vous avez entièrement raison, monsieur Florent Boucharel (il connaît mon nom), et nous avons le plaisir d’annoncer que les trajets seront également gratuits le 30 décembre. » Je suis tenté d’entrer en marchandage avec l’écran pour que la compagnie étende la gratuite jusqu’au 27 ou 28 inclus, mais j’y renonce. – Les personnes présentes dans la gare ne sont pas des voyageurs mais des SDF, des clochards, moi compris.

Cependant, je pars en vacances avec deux amies, A. et E. (que je ne vois plus depuis longtemps dans la réalité), en voiture. C’est A. qui conduit. La route, à l’aube, est bordée de part et d’autre de congères continues et traverse un beau paysage de neige uniforme, illuminé par le soleil levant. E. et moi nous tenons serrés l’un contre l’autre pour nous tenir chaud ; en fait, je suis même couché sur elle et quand je cherche à m’écarter un peu pour bavarder avec A., car un but implicite de ce voyage est qu’A. et moi entrions en relation plus intime, E. me rappelle à elle avec les mots : « Tiens-moi chaud. »

Du fait qu’A. conduit tout au long du voyage, les choses entre E. et moi vont très loin, jusqu’à la consommation de l’acte charnel, dans le parking lors d’un arrêt dans une bourgade (où nous nous promenons ensuite en touristes bien que cette localité ne présente aucun intérêt touristique). J’en éprouve de la culpabilité envers A. et cherche à lui cacher ce qui se passe entre E. et moi. Cette dissimulation, me rends-je compte, nous éloigne l’un de l’autre. Puis je comprends qu’elle a placé son bonheur dans la consommation de l’acte et que mes scrupules sont par conséquent la seule cause de sa tristesse, qu’elle entend me passer tout, car ce n’est rien. « Une fenêtre s’ouvre », me dis-je en me réveillant, alors que je viens de voir son visage délirant de bonheur au moment de m’étendre sur elle.

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En sortant, alors que la nuit tombe, du domaine entouré de hautes murailles de je ne sais quel château médiéval en plein Paris, j’entends les haut-parleurs de la préfecture de police rappeler les règles applicables aux étrangers subsahariens demandeurs de papiers, car une partie du château sert à présent d’annexe de la préfecture pour le traitement des demandes de papiers des étrangers subsahariens. Dans le quartier, je ne croise d’ailleurs que des personnes noires. Les haut-parleurs rappellent qu’il est permis à un étranger de rester quelques jours en France sans papiers, un petit nombre de jours qui peut s’augmenter « d’un jour par rein donné ». Les autorités françaises ont ainsi mis en place un ignoble trafic d’organes.

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À la mer, je caresse une inconnue. Nous sommes couchés sous l’eau, une eau peu profonde et parfaitement transparente. Si j’avais touché cette inconnue à la surface, c’était un abus sexuel mais comme nous sommes tous les deux entièrement immergés c’est licite. Je me demande si je vais arriver au terme de l’acte avant qu’elle remonte en surface pour reprendre de l’oxygène, puis je me rends compte, non sans une certaine humiliation (car je croyais qu’elle goûtait mes caresses), qu’elle a déjà perdu connaissance, et c’est moi qui la remonte en surface.

À la surface, il s’avère en fait que c’est un homme, d’aspect martial, avec des cheveux en brosse et un visage carré. Il s’agit d’un partenaire potentiel de la société commerciale que je dirige avec N. (♂) et une femme blonde qui est la véritable dirigeante de la société. C’est elle, la femme blonde, qui m’a demandé d’avoir un rapport sexuel avec cet homme, afin que nous puissions faire pression sur lui dans le sens de nos intérêts commerciaux. Or il a entièrement refoulé de sa conscience le fait qu’il vient d’être un partenaire passif dans un acte homosexuel. La chose a cependant été filmée et se trouve dans l’ordinateur portable de la femme blonde.

Nous nous rendons tous les quatre dans le bureau de celle-ci, un grand bureau élégant, où la femme arrange un appareil noir ressemblant à une machine d’ophtalmologiste pour l’examen des yeux ou à un puissant microscope, demandant à N. de procéder aux derniers ajustements. C’est cette machine qui doit servir à projeter les images de l’ordinateur portable, posé fermé sur la table à côté de la machine.

Pendant que N. procède aux ultimes réglages, l’ordinateur portable commence à être agité de secousses violentes, s’ouvrant et se refermant alternativement, comme possédé. Ce que voyant, le « militaire », qui ne connaît toujours pas la raison de nos préparatifs, s’empare de l’ordinateur, ouvre la fenêtre du bureau, qui donne sur la mer (la vue est superbe), et jette l’ordinateur de toutes ses forces au loin, dans la mer. La femme blonde, dépitée, lui demande pourquoi il a fait cela (pour lui en faire le reproche). C’est moi qui réponds : « Qu’y avait-il d’autre à faire ? L’ordinateur allait exploser. » Et plus bas, pour qu’elle et N. seuls m’entendent : « Je ne suis d’ailleurs pas mécontent de la disparition de ces images. »