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Le kantisme devant le scientisme

Ces puérilités étonnent les ignorants. (Alain, Propos du 13 juin 1923, Les valeurs Einstein cotées en Bourse ; le Propos dans son intégralité, ainsi qu’un autre également sur la théorie de la relativité, sont annexés à la fin de ce billet)

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Le titre du présent essai, qui fait suite aux trois précédentes entrées de ce blog, qu’il ne sera pas inutile d’avoir lu préalablement, est Le kantisme devant le scientisme et non Le kantisme contre la science. Le kantisme est depuis des décennies, sinon des lustres, l’objet d’attaques de la part du scientisme, c’est-à-dire d’un dogmatisme en provenance des milieux scientifiques, qui, parce qu’ils s’appuient dans leurs travaux sur l’évidence mathématique, ignorent la limitation propre à leur champ de connaissance et qui se trouve être dans l’objet même de leur recherche, à savoir l’expérience sensible. Devant les difficultés de leur domaine, ces scientifiques n’hésitent pas, pour fournir au public une expression satisfaisante des équations mathématiques qu’ils utilisent ou créent, c’est-à-dire pour interpréter les résultats de ces équations, à jeter par-dessus bord les règles élémentaires de la logique et plus généralement de l’épistémologie. Aussi, la philosophie kantienne qui, sans conteste, a donné de ces règles une expression particulièrement solide et convaincante, la philosophie transcendantale de Kant, dis-je, est la cible privilégiée de ceux pour qui l’affranchissement vis-à-vis de ces catégories semble nécessité par leurs recherches et l’avancement de leur science particulière. En dépit de ces attaques scientistes, alors que les théories scientifiques continueront les unes après les autres de s’écrouler au cours de l’inévitable progrès des connaissances empiriques, quelle que soit leur utilité pour le développement matériel de la civilisation, la philosophie transcendantale demeure, inchangée pour l’essentiel. Le présent essai vise à donner quelques exemples des incohérences et des erreurs du scientisme à la lumière de la philosophie transcendantale, de façon à montrer par la même occasion la solidité de cette dernière.

i

Dans LXIV, nous avons écrit que « les jugements synthétiques a priori sont possibles parce que le matérialisme est faux ». Cette affirmation peut sembler historiquement paradoxale. Il est à première vue étonnant que le monde ait eu besoin du kantisme pour réfuter le matérialisme alors que le kantisme est né dans une période, certes de Lumières, mais aussi de foi, où la religion d’État continuait d’exercer une fonction de censure, cette censure portant en particulier sur l’athéisme, c’est-à-dire le matérialisme. Or le criticisme kantien n’est pas une argumentation dans le sens de la religion d’État contre l’athéisme ; au contraire il inclut dans sa critique les dogmes irrationnels de la religion d’État, ainsi que la notion même de religion d’État. Par conséquent, l’affirmation que le criticisme est une réfutation du matérialisme donne à comprendre que le dogmatisme théiste contre lequel il s’exerce est lui-même un matérialisme plutôt qu’un idéalisme.

Il convient à ce sujet de citer une pensée de Schopenhauer relative à la portée de l’œuvre de Kant : « Le grand point de vue idéaliste qui règne dans toute l’Asie non convertie à l’islamisme et en domine la religion même [Schopenhauer a en vue l’hindouisme et le bouddhisme], c’était à Kant qu’il était réservé de le faire triompher en Europe et dans la philosophie. » (Critique de la philosophie kantienne) On voit donc que, pour Schopenhauer, en Europe l’idéalisme ne précède pas la philosophie kantienne. Du point de vue de l’idéalisme représenté tant par Kant que par Schopenhauer, et qu’il convient d’appeler l’idéalisme transcendantal, idéalisme qui admet l’existence d’une chose en soi inconnaissable en dehors de l’expérience sensible, les autres formes d’idéalisme ne se distinguent pas du matérialisme au plan épistémologique. Aussi, quand nous disons que les jugements synthétiques a priori sont possibles parce que le matérialisme est faux, il faut comprendre qu’est également vraie la proposition selon laquelle ces jugements sont possibles parce que l’idéalisme (non transcendantal) est faux. La démonstration est la suivante.

Dans le matérialisme, toute notre connaissance est tirée de la matière, c’est-à-dire de l’expérience sensible, et notre cognition est un simple miroir de la réalité (notre connaissance des objets de l’expérience est « correcte », selon le terme d’Engels). Par conséquent, des jugements apodictiques, présentant un caractère d’universalité et de nécessité absolues, ne pourraient nous venir que de l’expérience comme le reste de notre connaissance. Or nous ne pouvons tirer aucune connaissance apodictique de l’expérience sensible (voyez la démonstration de ce point au ii). Puisque nous avons des connaissances apodictiques, telles que les axiomes de la géométrie (jugements synthétiques a priori), le matérialisme est faux.

De même, dans l’idéalisme toute notre connaissance est tirée des idées liées à nos sensations, et notre cognition est le simple miroir de ces idées. Par conséquent, des connaissances apodictiques ne pourraient nous venir que de l’expérience sensible qui nous est donnée en tant qu’idée, même si cette expérience sensible n’est pas objectivement matérielle. Or nous ne pouvons tirer aucune connaissance apodictique de l’expérience sensible. Puisque nous avons des connaissances apodictiques, l’idéalisme est faux.

Ainsi, Lénine a tort d’affirmer que toute philosophie se distingue selon qu’elle est matérialiste ou idéaliste, car le matérialisme et l’idéalisme ne se distinguent pas au plan de épistémologique : dans un cas comme dans l’autre, les propositions synthétiques a priori sont paradoxales et inexpliquées. C’est seulement la philosophie transcendantale qui fournit l’explication de ces propositions, à savoir qu’elles existent comme régulatrices de notre expérience, laquelle est limitée aux phénomènes ainsi régulés et non à la chose en soi traduite dans les phénomènes et qui reste, en soi, inconnaissable.

ii

Il convient à présent de démontrer, comme annoncé, que l’expérience sensible ne peut apporter aucune connaissance apodictique.

Le concept d’une chose de l’expérience est ou bien un agrégat de caractères (Merkmale) coordonnés ou bien une série de caractères subordonnés. Le nombre de caractères coordonnés possibles est infini. Le nombre de caractères subordonnés possibles est limité a parte ante, car la série s’arrête à certains concepts inanalysables, mais infini a parte post. Avec la synthèse de nouveaux caractères coordonnés s’accroît la distinction (Deutlichkeit) extensive, avec celle de nouveaux caractères subordonnés s’accroît la distinction intensive du concept. (Logique de Kant)

Ainsi, la synthèse du concept d’un objet tiré de l’expérience est infinie. Pour tout objet je peux découvrir de nouveaux caractères, de nouvelles propriétés, rendre son concept plus distinct qu’il ne l’est actuellement dans ma représentation. C’est l’objectif même des sciences empiriques. La connaissance que j’acquiers d’un objet de l’expérience n’est donc jamais que relative. De ce que l’expérience peut toujours permettre de découvrir de nouveaux caractères d’un concept, il résulte que les concepts empiriques ne peuvent pas être définis.

Ces sciences empiriques, en outre, se fondent sur des hypothèses. Les hypothèses ne peuvent, pas plus que les concepts des objets sensibles, donner lieu à une connaissance apodictique car il faudrait pour cela que toutes les conséquences possibles d’une hypothèse soient vraies. Or toutes les connaissances possibles ne peuvent être connues : « Nous ne pouvons jamais déterminer toutes les conséquences possibles » & « Des hypothèses restent toujours des hypothèses » (Kant, op. cité). Nous acquérons simplement « un analogue de la certitude » quand toutes les conséquences jusque-là rencontrées se laissent expliquer à partir du principe, mais c’est une certitude obtenue par induction et non une certitude apodictique.

Ces propriétés des hypothèses et des concepts tirés de l’expérience expliquent les progrès constants des sciences empiriques et l’impossibilité de parvenir par leur moyen à une connaissance absolue même de leur propre domaine, celui de l’expérience sensible (c’est-à-dire sans même parler de la chose en soi).

La nature cumulative – par distinction extensive et intensive croissante des concepts et certitude croissante tirée des conséquences possibles connues – des sciences empiriques suffit à déterminer le caractère relatif et non apodictique des connaissances qu’il est possible d’en tirer. La connaissance apodictique ne se trouve que dans les mathématiques, où elle est fournie par les jugements synthétiques a priori (axiomes et postulats), dans la métaphysique, où elle est fournie par les catégories de l’entendement, qui déterminent les critères formels de la vérité (principe de contradiction et d’identité, principe de raison suffisante, principe du tiers exclu), et dans la morale, où elle est fournie par l’impératif catégorique (la loi morale).

iii

L’évidence mathématique résulte, d’une part, du recours à l’intuition et, d’autre part, de la formation arbitraire des concepts qui en rend possible la définition, contrairement à la synthèse empirique. Mais le recours à l’évidence mathématique par les sciences empiriques n’est nullement de nature à pallier les propriétés des objets de l’expérience précédemment décrites qui en rendent les résultats nécessairement provisoires.

Par ailleurs, les résultats de ces sciences sont soumis aux critères de la vérité tels qu’ils nous sont donnés par l’intuition et par l’entendement, les deux participant à la définition d’un concept de l’expérience possible, l’intuition par la géométrie et la mathématique, l’entendement par la logique. (C’est là, me semble-t-il, le point de vue kantien, sur lequel je reviendrai dans un autre essai car je crois qu’il convient de déplacer la frontière entre l’intuitif et l’entendement telle qu’ici présentée).

La logique « sert non pas, assurément, à l’extension mais bien à l’appréciation critique (Beurteilung) et à la rectification (Berichtigung) de notre connaissance » (Kant, op. cité). Aussi, on ne voit pas bien quelle justification le scientisme peut présenter quand il demande, de façon plus ou moins voilée, qu’on l’affranchisse, dans l’interprétation des résultats scientifiques, des règles de la logique. Car les succès pratiques de tels résultats ne sont pas déterminants dans la défense de la théorie dans la mesure où celle-ci s’appuie toujours plus ou moins sur des hypothèses ad hoc destinées à « sauver les phénomènes » (expression qui s’emploie depuis l’époque du ptolémaïsme), quand elle ne contredit pas d’autres théories rencontrant elles-mêmes des succès pratiques indéniables, et ne peuvent donc légitimer à eux seuls le moindre affranchissement des règles logiques.

iv

Il est sans doute venu à l’esprit de certains représentants du scientisme de s’appuyer sur la « crise des fondements » des mathématiques (1931) pour en tirer la conclusion que la logique n’était pas un canon immuable de la connaissance (je tire cette conclusion de l’expression des scientifiques eux-mêmes car il faut bien trouver une raison qui paraisse valable à leur tentative d’affranchissement). Il convient de voir que dans ce cadre les mathématiques sont apparentées à la logique, comme chez Bertrand Russell (« All mathematics is symbolic logic »), tandis que l’on a vu au iii que pour Kant l’évidence mathématique semble relever entièrement de l’intuition. (Je dois réserver ma position sur cette question et la présenterai dans un essai ultérieur ; si le point de vue kantien est bien que toute la mathématique relève de l’intuition, à savoir, en gros, la géométrie par le biais de l’espace et la numération par le biais du temps, j’ai dans mes précédents essais adopté une position différente de ce point de vue en plaçant la numération dans le domaine logique.) Il est étonnant que l’on puisse se prévaloir d’une crise des fondements logiques tout en inférant de l’évidence mathématique une supériorité des sciences empiriques sur la philosophie, alors que l’on assimile en même temps les mathématiques à la logique. Mais passons.

La crise des fondements est liée au théorème d’incomplétude de Gödel, qui repose sur le phénomène de l’autoréférence, dont il faut donc dire un mot. L’énoncé G ainsi formulé « G n’est pas démontrable » est une proposition autoréférente, tout comme « Cette phrase a cinq mots » (exemples tirés de l’Invitation à la philosophie des sciences, 1992, de Bruno Jarrosson). Est donc autoréférente la proposition qui se prend elle-même pour objet. L’autoréférence conduit selon Gödel à des propositions vraies indémontrables, que d’autres appellent indécidables.

L’autoréférence caractérise de fait une proposition sans objet, car l’objet d’une proposition est entendu comme ce sur quoi porte une proposition ex post. Selon la loi de causalité rien n’est cause de soi-même (dans l’expérience régie par cette loi). Or une autoréférence est une cause de soi-même (en dehors de toute expérience). Autrement dit, une proposition autoréférente n’est pas une proposition valable dans l’expérience, c’est une pure opération logique fondée sur la mise entre parenthèses de certains autres principes logiques (la loi de causalité) nécessaires dans l’exercice d’une pensée orientée vers la connaissance d’objets. L’expérience n’appelle aucune proposition autoréférente, elle n’appartient pas à l’expérience possible.

Il est évident que si, dans notre expérience, quelqu’un dit « Je mens », on ne peut l’entendre au sens de l’autoréférence : la proposition se rapporte soit à une autre proposition soit à une tendance morale reconnue de bonne foi soit à autre chose. Un Français qui dirait « Les Français sont menteurs », ce ne serait pas non plus de l’autoréférence, car il faut tenir compte de l’intention contenue dans la proposition, par exemple un parti-pris chez cette personne d’ignorer, soit au moment de l’énoncé seulement soit de manière générale, sa francité ou bien, à nouveau, l’aveu d’une simple tendance. Et les exemples pris par B. Jarrosson dans le sous-chapitre intitulé « L’autoréférence dans la vie », ne relèvent pas de l’autoréférence. Par exemple, présenter la question « Faut-il respecter la liberté des ennemis de la liberté pour la défendre ? » comme un « problème autoréférent » (p. 53) n’a pas de sens : Quelle est la proposition autoréférente dans ce problème ? « Pas de liberté pour les ennemis de la liberté » (Saint-Just) ? En quoi est-ce autoréférent ? Le problème est d’ordre pratique. Jarrosson explique qu’en laissant la liberté aux ennemis de la liberté les démocraties ont été renversées par le totalitarisme tandis que si elles avaient refusé la liberté à de tels mouvements elles seraient devenues d’elles-mêmes totalitaires ; c’est ça qui ressemblerait à de l’autoréférence, mais ce n’est pas du tout un problème logique.

Jarrosson affirme en outre : « On serait tenté d’abandonner le principe du tiers exclu … car il semble bien que les propositions indémontrables ne font pas toutes appel à l’autoréférence ». Il eût été bienvenu qu’il cite un exemple de proposition indémontrable ne faisant pas appel à l’autoréférence, pour que le lecteur puisse juger si cela permet de tirer la conclusion (encore que Jarrosson la tire très timidement) que le principe du tiers exclu doive être abandonné. On ne voit d’ailleurs pas non plus en quoi une proposition indémontrable pourrait servir à cela, et Aristote, le premier à avoir traité en détail du principe du tiers exclu, a longuement traité dans ses Seconds Analytiques des principes premiers indémontrables également : « Toute science n’est pas démonstrative, mais celle des propositions immédiates est au contraire indépendante de la démonstration. Que ce soit là une nécessité, c’est évident : s’il faut en effet connaître les prémisses antérieures d’où la démonstration est tirée, et si la régression doit s’arrêter au moment où l’on atteint les vérités immédiates, ces vérités sont nécessairement indémontrables. »

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La « confirmation » de la théorie de la relativité générale par la détection, lors de l’éclipse du 29 mai 1919, de la déviation, à proximité du soleil, de la lumière d’une étoile, est une belle démonstration des lois de la balistique, où un projectile subit une légère déviation à proximité d’un corps massif.

vi

En se passant de l’éther, la théorie de la relativité retire ses propriétés d’onde à la lumière puisqu’une onde est « la vibration d’un milieu » et que ce milieu était l’éther. La lumière est, dans la théorie de la relativité, énergie et masse. Quid des interférences des fentes de Young, expérience qui « permet, dans un cas particulier, d’obtenir l’obscurité en un point éclairé par deux sources lumineuses, ce qui est explicable en théorie ondulatoire, mais pas en théorie corpusculaire » (Jarrosson, op. cité, 87) ?

vii

Je viens d’avoir la preuve d’une simultanéité absolue en physique (LXV-xiii explique que la relativité restreinte a contraint la physique à renoncer à toute simultanéité absolue). Cette preuve est le corpuscule qui passe par les deux fentes de Young simultanément.

« Si l’on réduit l’intensité de l’émission lumineuse jusqu’à ce que l’on observe le départ des particules une à une, le cumul dans le temps des impacts des corpuscules forme quand même le diagramme d’interférence de la figure 7-1b. C’est dire que ces corpuscules, que l’on observe comme tels, ne sont pas passés par l’une ou l’autre des deux fentes, mais par les deux simultanément. » (Jarrosson, op. cité, 118)

Puisque la simultanéité se déduit de la formation du diagramme d’interférence, et non d’une mesure quelconque, on peut bien parler de simultanéité absolue. Des observateurs dans différents référentiels verront tous le diagramme se former et devront donc en tirer la même conclusion de simultanéité.

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La relativité restreinte, on l’a dit (LXV), c’est qu’il faut tenir compte de la vitesse de la lumière. La mécanique quantique, c’est qu’il tenir compte des photons :

« L’ensemble du système d’observation qui capte les photons émis réduit son paquet d’ondes et décide de la vie ou de la mort du chat [dans le paradoxe du chat de Schrödinger]. » (Jarrosson, op. cité, 126-7) Sans système d’observation, le chat, bien sûr, serait à la fois mort et vivant.

Si, par analogie avec ce paradoxe, ce sont les photons qui rendent impossible d’écarter l’incertitude de Heisenberg dans les mesures de la mécanique quantique, cette incertitude n’a rien de théorique (c’est-à-dire, elle n’est pas plus théorique que les limitations des instruments de mesure et d’observation jusqu’alors) car, de même que le diagramme d’interférence des fentes de Young « sauve » la simultanéité absolue (en physique) par une observation indirecte, rien n’empêche d’imaginer une observation indirecte des trajectoires et positions des particules.

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« Dans ce milieu dynamique que l’on appelle le vide quantique, il existe un espace et un temps. Ce qu’il serait absurde de supposer dans le néant. » (Jarrosson, op. cité, 112)

Or le vide est le concept d’un espace sans matière et non celui d’un espace sans espace ! Réfuter l’existence d’un espace sans espace serait de valeur épistémologique archinulle, tout comme l’est la distinction entre vide et néant puisqu’elle oppose un concept, le vide (même s’il n’appartient pas à notre expérience possible), à un non-concept. Or, selon les mécaniciens quantiques, ce non-concept est même censé exister réellement, puisque notre univers s’étendrait non dans le vide mais dans le néant.

Ce n’est pas tant supposer un espace dans le néant que supposer un néant sans espace qui est absurde. L’espace et le temps sont les formes a priori de notre intuition. Rien de ce que nous pensons ne peut exister en dehors de ces deux formes ; seule la chose en soi inconnaissable échappe à ces formes, et c’est parce qu’elle échappe à ces formes qu’elle reste inconnaissable. Quand nous faisons abstraction de l’espace et du temps, ce n’est pas le néant que nous avons devant nous mais la chose en soi, dont nous ne pouvons rien dire puisque, précisément, de tout ce dont nous pouvons dire quelque chose nous n’avons connaissance que dans les formes de l’espace et du temps.

(Si l’espace s’étendait dans le néant, il faudrait penser que c’est là quelque chose que l’on peut observer d’une manière ou d’une autre. Autant je ne peux, malgré ma bonne volonté, penser aucun obstacle a priori à l’observation du mouvement et de la position d’une particule en même temps – malgré l’inégalité de Heisenberg dp.dq > h/2π –, autant je sais a priori que l’espace s’étendant dans le non-espace n’est pas du registre de l’expérience possible.)

Les propriétés de l’espace et du temps ne sont pas construites par synthèse empirique comme les objets de l’expérience et ne sont donc pas des objets tels que l’on puisse dire que l’observation et l’expérimentation doivent déterminer par exemple quelle géométrie, euclidienne ou non euclidienne, s’applique à l’espace. L’espace a trois dimensions et le temps a une dimension et une directionnalité, ce ne sont pas là des propositions d’expérience, que l’observation pourrait infirmer ou confirmer. Si c’était le cas, un savant pourrait dire, par exemple, que l’espace n’a pas trois dimensions mais, d’après ses observations, 3,000001 dimensions ; et dix ans plus tard, un autre savant ajouterait que l’espace a plus exactement 3,00000099 dimensions, et ainsi de suite, le concept d’espace se précisant à mesure que la recherche avance. J’ai par ailleurs déjà dit dans un autre essai ce qu’il convenait de penser des dimensions surnuméraires de l’espace.

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Selon l’interprétation de Copenhague, on ne peut connaître le monde en soi (Jarrosson, op. cité, 143). C’est donc du kantisme ? En réalité, l’inégalité de Heisenberg, résultat d’une science empirique, ne porte que sur le monde des phénomènes, et le principe d’incertitude n’est qu’une illustration du fait décrit en ii : « Les concepts empiriques ne peuvent pas être définis. »

L’objection à l’interprétation de Copenhague relative aux « variables cachées » (l’argument dit EPR d’Einstein et al., 1935) est elle-même évidente car elle n’est qu’une formulation différente de cet autre principe décrit en ii : « L’expérience peut toujours permettre de découvrir de nouveaux caractères d’un concept. » Ces variables cachées ne sont en rien différentes de la « cause cachée » dans la discussion de Grete Hermann avec Heisenberg et Weizsäcker en 1931 ou 1932 (voyez LXVI). Ces variables ou causes cachées résultent de la loi de causalité elle-même, à savoir que rien n’est cause de soi-même, et que dès lors que l’on constate qu’un électron a telle trajectoire, la question « pourquoi a-t-il cette trajectoire ? » appelle une réponse, que l’expérience fournira nécessairement, et peu importe le temps que cela prendra. La réponse « cette trajectoire n’a pas de cause » n’est autre que l’expression séculaire du dogmatisme, en même temps qu’une infraction au canon de la logique. (Heisenberg précise cependant qu’il exprime là sa conviction, c’est-à-dire une conviction avec la part de subjectivité qu’une telle admission invite à reconnaître.)

xi

L’impossibilité de définir un concept empirique (ii & x) fait que la technologie est un bluff. La technologie ne nous assure qu’un contrôle incertain de la nature car, à tout projet technologique, s’attache une indistinction infinie des objets empiriques du projet. L’omission délibérée qu’un battement d’ailes de papillon, pour reprendre une image célèbre, dans telle aire du projet à tel moment peut, par réaction en chaîne, entraîner la destruction complète de l’infrastructure, est la condition nécessaire à la réalisation de ce projet (« il n’y a pas de risque zéro »). Or la spécialisation et la concentration croissantes rendent des portions toujours plus larges de la population mondiale dépendantes de tels projets (énergétiques, etc.). Ce n’est pas là un raisonnement « collapsiste », où l’analyse des tendances est censée dégager une forte probabilité de catastrophe systémique ; c’est, indépendamment des tendances autres que celle de l’intégration technologique croissante de la population mondiale, le constat que, cette intégration étant déterminée par une technologie dont le fondement épistémologique est caractérisé par l’indistinction foncière des concepts, elle fait dépendre de manière croissante la sûreté de l’humanité d’une connaissance par nature incertaine. Le criticisme nous invite donc à modérer, puisque aussi bien nous n’avons pas d’autres ressources épistémologiques pour organiser notre existence matérielle, nos connaissances a priori n’étant pas directement opératoires en ces domaines, cette intégration et concentration.

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Annexes

Je joins à cet essai deux Propos du philosophe Alain (Émile Chartier) concernant un certain scientisme de la théorie de la relativité. Ils sont déjà parus sur ce blog en complément (Commentaires) à Thoughts III: Kantism & Astronomy (4 Fragments) (x).

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Thalès, compagnon muet (Propos du 31 octobre 1921)

Quand un de nos agités me tire par la manche pour me faire connaître que toute la physique est maintenant changée, je pense d’abord à délivrer ma manche. S’il me tient ferme, alors je me mets tristement à réfléchir sur ces faibles propositions que l’on peut lire partout, et dans lesquelles je cherche vainement l’apparence d’une erreur. L’un me dit que la longueur d’un corps en mouvement dépend de la vitesse. J’ai depuis longtemps l’idée qu’un torpilleur lancé à toute vapeur se trouve un peu raccourci, comme s’il heurtait du nez un corps dur. Et l’on m’a conté que les tôles d’un torpilleur rapide s’étaient trouvées comme plissées après les essais ; chose prévisible. « En réalité, dit un autre, il s’agit d’un raccourcissement apparent, qui vient de ce que nos mesures sont changées par la vitesse. » Tout à fait autre chose alors ; mais je n’ignore point non plus que les mesures sont changées par le mouvement ; si je marche en sens contraire, un train mettra moins de temps à passer devant moi. « Justement nous y voilà, dit un troisième ; le temps dépend des vitesses ; ainsi ce qui est long pour l’un est réellement court pour l’autre. Et comme tout au monde est en mouvement, il n’y a donc point de durée de quoi que ce soit qui puisse être dite véritable. » Eh bien, pourquoi ne dit-il pas aussi qu’il est impossible à la rigueur de régler une montre sur une autre ? Par exemple, on règle un pendule de Paris sur un pendule de New-York, par la télégraphie sans fil ; mais si vite que courent les ondes, je n’entends toujours pas le « Top » au moment même où il est envoyé. Et que sais-je de la vitesse de ces ondes elles-mêmes, si ce n’est par d’autres mesures ? Alors le quatrième : « Nous mesurons la vitesse de la lumière, et toujours par le moyen de quelque mouvement que nous supposons uniforme ; cela même, l’uniformité, est relatif à la rotation de la terre, que nous supposons se faire toujours en un même temps. Cercle vicieux évidemment ; l’horloge témoigne que la terre tourne avec une vitesse constante ; mais la rotation de la terre, comptée par les étoiles, prouve que l’horloge marche bien. Le temps absolu nous échappe. »

Sur quoi, je voudrais répondre que le mouvement absolu nous échappe aussi. Descartes a déjà dit là-dessus le principal ; et quand on dit qu’une chose tourne ou se meut, il faut toujours dire par rapport à quoi ; le passager qui se meut par rapport au navire, peut être immobile à ce moment-là par rapport au rocher. J’avoue qu’il est toujours utile de réfléchir là-dessus ; mais que l’idée soit neuve, je le nie. C’est comme le grand et le petit, qui dépendent du point de comparaison. Platon s’amusait déjà à dire que Socrate, comparé à un homme plus petit que lui et à un homme plus grand, devenait ainsi plus grand et plus petit sans avoir changé de grandeur. Or ici le cinquième, qui est philosophe de son métier, me dit : « Vous battez la campagne, au lieu d’étudier les théories elles-mêmes. Vous n’oseriez pas dire que l’espace où nous vivons est absolument sans courbure. Comment affirmeriez-vous que le temps dans lequel nous vivons a une vitesse constante, ou seulement une vitesse qui soit la même partout ? » Dans la bouche de ce mal instruit apparaît enfin une faute connue et bien ancienne, qui est de prendre la figure pour l’espace et le mouvement pour le temps. Car c’est une figure qui est droite ou courbe, et non pas l’espace ; et c’est un mouvement qui est vite ou lent, et non pas le temps. Mais la discussion n’instruit pas. Je m’enfuis jusqu’à Thalès, compagnon muet.

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Les valeurs Einstein cotées en Bourse (Propos du 13 juin 1923) par Alain

Le vieux Salamalec remonta du royaume des Ombres, à la faveur de la nuit, et se plaça près de la tête de son fils, professeur et académicien, qui pour lors rêvait aux anges. Il lui parla à l’oreille et lui dit : « Mon fils, ne placez pas tout votre argent sur Einstein. Je n’entends pas mon argent, qui est en bonnes valeurs, je le sais ; j’entends votre argent à vous qui est de gloire et qui orne votre nom. Vendez à de bonnes conditions tout le papier Einstein ; vous le pouvez encore ; et sachez que c’est votre père lui-même qui vous le conseille. »

Le dormeur là-dessus s’agitait. « Comment ? disait-il ; aucune valeur fut-elle jamais mieux garantie ? À peine deux physiciens sur mille, gens de métier, il est vrai, dont l’un dit que c’est absurde, et dont l’autre dit que ce n’est rien. Au reste de quoi se mêle aujourd’hui mon père vénérable ? Et que sait-il de ces choses ? Ce rêve est ridicule. Éveillons-nous. »

« Mon fils, dit le père, non, ne vous éveillez pas encore ; restez encore parmi les Ombres. Car je ne vous parle pas sans raison. Il n’y aurait point de faillites sans la confiance de beaucoup. Mais ignorant ces autres valeurs, dont je vois que vous avez bourré votre portefeuille, j’ai interrogé là-dessus des Ombres considérables. Du célèbre Blaise Pascal, fort renfermé et froid, je n’ai pu tirer que des paroles énigmatiques : « Un aveugle de naissance, qui rêverait toutes les nuits qu’il voit ; c’est par les doigts qu’il en faut juger. » Ce sont ses propres paroles. Mais M. Durand, qui enseigna la logique, me fit plus large part de ses pensées. « Je ne m’étends point, a-t-il dit, sur les jeux de l’algèbre, qui ne rendent jamais que ce qu’on leur donne, ni sur les expériences, qui peuvent toujours s’expliquer par plus d’une supposition, et ne prouvent donc jamais la vérité de pas une. Toutefois les conclusions me suffisent, d’après lesquelles l’univers serait fini, tout mouvement revenant sur lui-même selon une loi de courbure, et après des millions ou des milliards d’années. Ici sont enfermées toutes les confusions possibles concernant, soit la forme et la matière, soit le contenant et le contenu ; sans compter l’absolu partout, sous l’annonce de la relativité généralisée. Car qu’est-ce, je vous le demande, que le courbe, sans le rapport au droit ? Et qu’est-ce que cette courbure bordée de néant ? Nous voilà revenus à la sphère de Parménide. Mais j’attends qu’un de ces matins cet auteur propose comme possible une marche rétrograde du temps ; car je ne vois rien, dans ses principes, qui y fasse obstacle. Ainsi je reviendrai sur la terre, et à l’école, et je mourrai le jour de ma naissance. Ces puérilités étonnent les ignorants ; seulement à nos yeux elles sont usées. » Ainsi parla cette Ombre à l’ombre de votre père. Vendez mon fils, vendez la valeur Einstein. »

Le dormeur cependant cherchait le monde ; ses bras tentaient de saisir l’Ombre messagère ; trois fois il crut la saisir ; mais comment aurait-il saisi ce rayon de lumière matinale qui jouait sur ses doigts ? Ainsi le songe impalpable jetait partout quelque lumière en ses pensées. Il s’éveillait deux fois. Il parlait maintenant à son propre esprit. Cependant la nature plus forte, par le chocolat et les pantoufles de vert brodées, l’eut bientôt rejeté dans le songe académique.

Kant devant le matérialisme dialectique de Lénine

C’est dans Matérialisme et empiriocriticisme : Notes critiques sur une philosophie réactionnaire, de 1909, que Lénine élabore une défense de la philosophie matérialiste propre au marxisme. Comme l’indique le titre de l’ouvrage, Lénine oppose cette philosophie matérialiste à l’empiriocriticisme, philosophie issue des résultats de la « nouvelle physique » (avec les découvertes de l’électromagnétisme, « transformant la matière en force ») ; c’est donc l’empiriocriticisme qui sert ici à la dénonciation de l’idéalisme. Ce parti pris s’explique par le fait que des penseurs russes avaient adopté l’empiriocriticisme comme un cadre valable pour une philosophie communiste. Son livre est toutefois une défense plus large du matérialisme contre l’idéalisme, et sa thèse repose d’ailleurs sur le fait qu’une philosophie ne peut être que matérialiste ou idéaliste (ou est voué, comme l’empiriocriticisme, à être une « soupe éclectique »).

Bien qu’il reconnaisse au kantisme ses spécificités propres, il ne le range pas moins parmi les philosophies idéalistes (il n’ose pas le qualifier de soupe éclectique). Avec cette conséquence que le kantisme est selon lui réactionnaire, puisque l’idéalisme, sous ses diverses formes, est toujours la philosophie de la réaction politique.

Les présentes notes se veulent une défense progressiste du kantisme. Ou plutôt, c’est une défense du kantisme contre ce qu’en dit Lénine qui y voit une philosophie réactionnaire, mais je n’insisterai pas ici sur les raisons qui font que le kantisme est un progressisme. Je me bornerai à indiquer d’emblée que l’idéalisme, par exemple chrétien, n’est pas en soi plus réactionnaire que le matérialisme, par exemple « vieux-judaïque » (cf. par exemple cette citation du philosophe marxiste Henri Lefebvre : « Si l’on examine d’un peu plus près ces mystifications [du fascisme], on n’y trouve qu’un amas de débris idéologiques. Ainsi, les idéologues hitlériens ont emprunté au plus vieux judaïsme ‘l’idée’ du peuple élu et de la race, qu’ils ont ‘perfectionnée’ au nom de considérations biologiques contestables. » (Le marxisme, 1976) ; deux monothéismes rangés par Lénine parmi les philosophies réactionnaires semblent bien pouvoir être classés l’un d’un côté, l’autre de l’autre côté de la frontière entre idéalisme et matérialisme.

Les citations de l’ouvrage de Lénine sont tirées d’une édition de 2009 aux Éditions Science Marxiste (avec un essai introductif d’Arrigo Cervetto).

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« Bon nombre d’idéalistes et tous les agnostiques (y compris les disciples de Kant et de Hume) qualifient les matérialistes de métaphysiciens, car reconnaître l’existence du monde extérieur indépendamment de la conscience de l’homme, c’est dépasser, leur semble-t-il, les limites de l’expérience. » (48)

C’est faux en ce qui concerne le kantisme, pour lequel, indépendamment de la conscience de l’homme, le monde extérieur est la chose en soi.

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Ce qui m’empêche de dire que la chose en soi se réduit à la matière perceptible, ce sont les antinomies de la raison. La matière dont je reçois mes sensations est une traduction d’une chose en soi dans les formes, qui sont a priori dans mon intuition (Anschauung), de l’espace, du temps et de la causalité ; ces formes ne me permettent pas d’organiser mes sensations au sein d’un monde dénué de contradictions, d’antinomies. Or le monde ne peut être contradictoire en soi, car il lui serait alors impossible d’exister (principe du tiers exclu).

Le marxisme, issu de l’hégélianisme, repose sur l’idée que la contradiction est au cœur du réel. Ai-je donc le droit de parler de la contradiction comme d’un synonyme de l’antinomie, alors que ce dernier terme renvoie chez Kant à une indécidabilité logique (chaque proposition contraire comportant une contradiction interne) ? Le réel entendu comme matière n’est pas tant contradictoire qu’antinomique ; dès lors, les contradictions (des parties entre elles) peuvent (ou non) se résoudre par synthèse dialectique, ce mouvement n’affecte pas l’antinomie foncière du réel entendu comme matière, laquelle antinomie demande une critique de la raison avant toute praxis. (C’est la praxis sans critique qui cause l’aliénation sociale.)

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Selon l’empiriocriticisme (p. 73), « la sensation est plus certaine que la substantialité ». Oui, parce que la substantialité dépend de l’espace, dont je n’ai pas une représentation libre d’antinomie, tandis que la sensation touche le moi dans l’aperception immédiate.

N’est-ce pas dire que la sensation matérielle est première par rapport à l’intuition et, par suite, que la matière est première ?

La matière suppose l’espace. Pour Kant, l’espace est une forme a priori de l’intuition. Si l’espace et le temps avaient une réalité objective, ils seraient libres d’antinomies car il ne peut y avoir d’antinomie interne au réel. Le monde n’est antinomique que subjectivement, pour le sujet de la connaissance, tandis qu’il ne peut pas être antinomique objectivement, car il est (« le monde est » se déduit de l’aperception immédiate, « je pense donc je suis »). Or le monde objectif (matériel) est d’une certaine manière néant puisqu’il n’est pas la chose en soi mais seulement notre représentation ; mais pris objectivement, dans son en-soi propre, les lois qui le régissent déterminent un être, son être ; ces lois ne peuvent être contradictoires car la contradiction serait annulation. Le monde matériel n’est donc pas contradictoire dans son en-soi propre (qui n’est pas la chose en soi). Par suite, l’évolution constatée dans le monde matériel n’est pas dialectique au sens hégélien, elle ne procède pas par dépassement de la contradiction.

Si celui qui se contredit n’a rien dit (« Tetris thinking » x), il a tout de même parlé, a tout de même produit des paroles. La contradiction, dans le monde, signifie la stagnation du monde, tout comme une personne qui se contredit (qui présente comme vraies en même temps deux choses contraires) a produit des paroles mais n’a rien dit. Or le monde évolue, et même, pour les Lumières comme pour le socialisme, il progresse. Ce n’est donc pas par un mouvement dialectique hégélien, car il n’y a que stagnation, malgré le mouvement apparent, dans la contradiction.

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Engels : « Le monde matériel (stofflich), perceptible par les sens, auquel nous appartenons nous-mêmes est la seule réalité. » (103). C’est impossible car la réalité ne peut être antinomique, c’est-à-dire qu’elle ne peut être le néant. À parler strictement, c’est la chose en soi, inconnaissable, qui est la seule réalité.

Cette indécidabilité n’est pas une erreur du genre de la fausse interprétation du « principe d’incertitude » heisenbergien par le consensus de Copenhague, qui place dans la chose ce qui est dans la pensée, qui attribue à l’être des choses ce qui est une limite de la pensée ; elle consiste à dire que la réalité n’est pas indécidable et que, comme la seule réalité qu’il nous soit donné d’appréhender, le monde matériel et perceptible, est apodictiquement indécidable (s’agissant de ses propriétés fondamentales : temps fini ou infini, espace fini ou infini, cause première ou non, monde créé ou incréé), il n’est pas la réalité. Qu’une particule ait en même temps une vitesse et une position n’est pas contredit par le fait que je ne puisse pas observer les deux en même temps (en réalité je ne peux même pas penser qu’elle n’a pas les deux en même temps) ; mais que la réalité soit antinomique contredit que la réalité est. Or, comme le fait que la réalité est ne peut être contredit, la réalité n’est pas antinomique et elle n’est donc pas non plus le monde matériel.

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Les limitations de notre pensée, telles qu’elles sont dévoilées par la critique de la raison pure, ne sont pas une déficience en quelque sorte fortuite qui permettrait d’espérer que le monde matériel un jour nous paraîtra libre d’antinomies. La critique de la raison nous donne à connaître apodictiquement que cela n’arrivera jamais.

Cela n’arrivera jamais, non pas en raison d’une imperfection de notre cerveau, mais de son irréalité en soi. (Voyez infra)

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Aucun résultat des sciences de la nature ne permettra jamais de répondre à la question : Y a-t-il une cause première ?

(Si le Big Bang est avéré, il n’est pas l’origine de l’univers mais la formation d’une province de l’univers.)

Cela n’empêche nullement de traiter les questions des sciences naturelles avec l’outil qui leur correspond, c’est-à-dire au même point de vue que les matérialistes (c’est déjà ce que disait Berkeley, cité par Lénine, p. 43) – simple usage de la loi de causalité – sans s’embarrasser de considérations empiriocriticistes ou « phénoménologiques » (113). Dans le monde matériel, je ne doute pas de l’existence d’autrui (je ne suis pas solipsiste) ; j’étudie le monde matériel dans son en-soi propre (sa nature de monde matériel), même si je conçois qu’il n’est pas la chose en soi.

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Si le matérialisme, comme l’affirme Lénine, en reprenant les paroles d’Albert Lévy, c’est purement et simplement considérer qu’« à nos représentations des choses correspondent des objets réels et distincts hors de nous » (123), alors même le matérialisme ne nie pas la chose en soi ! La définition est d’ailleurs insignifiante : à des représentations correspondent forcément des objets puisqu’un objet est pour un sujet (cf. Schopenhauer). Définir ainsi le matérialisme ne permet pas de l’opposer à l’idéalisme, pour qui les objets sont seulement pour des sujets. Cette définition du matérialisme suppose donc, pour permettre de l’opposer à l’idéalisme, une certaine qualité à cette correspondance, à savoir que cette correspondance est conforme (conforme à quoi ? demanderait Schopenhauer, pour qui la question de la concordance entre objet et sujet relève de la connaissance a priori et non de résultats empiriques).

Chez Engels, la concordance de la perception avec l’objet est dite correcte (127), car, selon l’adage anglais qu’il cite à l’appui de cette idée, « the proof of the pudding is in the eating ». Les sciences naturelles ont démontré l’inanité de cette affirmation : l’homme, le chat (qui voit en noir et blanc, et voit dans le noir), l’abeille (dont les yeux sont à facettes), la tique (qui ne perçoit que des variations de température)… ont des systèmes de représentation entièrement différents les uns des autres. Ce résultat de la science confirme que nous ne pouvons rien savoir de la chose en soi. Le chien entend des ultrasons : ma perception auditive n’est donc pas « correcte » vis-à-vis de ces fréquences qui échappent totalement à mon ouïe. Mais ces observations empiriques ne conduisent pas au noumène car elles établissent le caractère adaptatif des systèmes de représentation, donc une détermination matérialiste de la représentation.

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Un jugement synthétique a priori n’est pas possible si le matérialisme est vrai. C’est là toute la Critique de la raison pure. Si nous tirons nos jugements d’une matière objective, un jugement ne peut être en même temps synthétique et a priori. Or de tels jugements existent : ce sont les axiomes de la géométrie, démontrables ou non (non démontrable dans le cas du postulatum d’Euclide, l’axiome XI).

Ces jugements ne sont pas tirés de l’expérience mais au contraire la régulent. Nous ne pouvons les penser comme faux sous aucune condition. Les géométries dites non euclidiennes ne sont pas une infraction à cette règle. La géométrie euclidienne est pensée dans un espace plan ; si l’on conçoit l’espace géométrique comme courbe, les axiomes sont modifiés en conséquence selon les mêmes lois intuitives qui régissent la géométrie euclidienne. C’est en effet encore intuitivement que l’on peut savoir que deux droites parallèles sur un espace plan se rejoignent en un point quand l’espace est courbé.

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Autrement dit, à la fameuse question de Kant : « Comment les jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? », la réponse est : Parce que le matérialisme est faux.

Car une proposition synthétique a priori est, dans le matérialisme, un paradoxe puisque, pour former un jugement synthétique, c’est-à-dire un jugement qui attribue un prédicat au sujet au-delà du principe d’identité, il faut en principe observer un objet de l’expérience. Or, quand un tel jugement est a priori, comme dans la géométrie, il n’est pas tiré de l’expérience.

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Engels reproche à Dühring de fonder la subjectivité de l’espace et du temps sur la « variabilité des concepts » d’espace et de temps (198-9). Mais pour le kantisme cette même subjectivité de l’espace et du temps est établie par le caractère universel et invariable de ces « concepts » (terme impropre car l’espace et le temps appartiennent à l’intuition plutôt qu’à l’entendement). Les conceptions des primitifs et des anciens ne sont en rien, sous les terminologies les plus diverses, différentes les unes des autres, non plus que de la nôtre et des sciences les plus avancées (on vient d’évoquer les géométries non euclidiennes).

Mais déduire de cette invariabilité un caractère objectif, c’est ce qu’Engels n’est pas fondé à faire, sans plus ample démonstration, car cette invariabilité n’est pas contradictoire avec un caractère unique et homogène de la subjectivité humaine. Kant a démontré l’impossibilité de l’objectivité de l’espace et du temps par le jugement synthétique a priori et les antinomies de la raison.

Aussi, quand Lénine écrit, « Tout philosophe admettra sans peine … que nos concepts du temps et de l’espace évoluent », il ne fait que reprendre l’erreur de Dühring, même s’il en tire, de manière tout aussi arbitraire que Dühring, la conclusion opposée. Même si nos concepts avaient évolué en ces matières, cela ne voudrait pas encore dire que l’intuition de l’espace et du temps a varié au cours de l’histoire, mais simplement que l’on a cherché à en rendre compte de différentes façons. Puisque, par ailleurs, Lénine défend la tridimensionnalité de l’espace contre certaines spéculations de Mach (204), il convient de souligner aussi que, contrairement à ce que l’on pense souvent, la théorie de la relativité, même si elle parle d’espace-temps, ne remet pas en question cette tridimensionnalité de l’espace : « It is the characteristic of three-dimensionality that it and only it leads to continuous causal laws for physical reality. … The statement that physical space has three dimensions has therefore the same objective character as, for instance, the statement that there are three physical states of matter, the solid, liquid, and gaseous state; it describes a fundamental fact of the objective world. » (Hans Reichenbach, Philosophy of Space and Time, 1928, représentatif des efforts du Cercle de Berlin pour défendre au plan philosophique la théorie de la relativité)

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Le matérialiste Dietzgen, cité par Lénine : « la nature n’ayant dans toutes ses parties ni commencement ni fin… » (Dietzgen prétend ainsi trancher les antinomies de la raison en faveur de l’antithèse), j’en conclus qu’elle est impensable car elle viole les lois de l’entendement, pour lequel l’objectal se définit par des propriétés et des limites. Pourquoi, si « the proof of the pudding is in the eating » (cf. supra), la nature viole-t-elle mon entendement ?

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Lénine cite Lloyd Morgan, selon lequel les sciences naturelles doivent traiter l’espace et le temps comme des « catégories purement objectives » (et donc l’idéalisme est déplacé dans les sciences) (207). Que les sciences naturelles doivent traiter l’espace et le temps comme des catégories purement objectives, Kant ne dit pas autre chose, et il ajoute même qu’elles n’ont pas le choix !

Aussi, quand le néokantien Hermann Cohen prétend trouver dans la « physique nouvelle » une « victoire » de l’idéalisme, c’est là une attitude protocritique (plutôt que kantienne). Un scientifique a le droit d’être kantien mais il n’a pas le droit de prétendre trouver dans les développements de sa matière des confirmations du criticisme, car les résultats des sciences sont tout empiriques.

Une attitude commune concernant la « physique nouvelle » donne un exemple de ce qui s’est produit par la suite avec la théorie de la relativité et la nouvelle mécanique quantique : parce que certains résultats scientifiques ne pouvaient être maintenus en l’état, les commentateurs, dont certains acteurs de la recherche scientifique, comme Mach dans le cas de l’empiriocriticisme, ont selon Lénine « glissé à la négation de toute loi objective dans la nature », « jeté le bébé avec l’eau sale ». C’est une attitude foncièrement protocritique de tirer de l’approfondissement des connaissances positives toutes sortes de conclusions métaphysiques insignifiantes.

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Lénine dépense beaucoup d’encre contre les « professeurs petits-bourgeois », Mach et autres, mais en parlant de Kant il n’ose aborder les notions fondamentales de sa gnoséologie que sont les jugements synthétiques a priori et les antinomies de la raison.

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Engels (cité p. 118) : « Si nous prouvons la justesse de notre conception d’un phénomène naturel en le créant nous-mêmes, en le produisant à l’aide de ses conditions, et, qui plus est, en le faisant servir à nos fins, c’en est fini de la ‘chose en soi’ insaisissable de Kant. »

Or la pratique étant circonscrite au monde phénoménal, elle n’est pas qualifiée pour rejeter la chose en soi. Kant n’ignorait pas que l’on pût prouver la justesse d’une « conception d’un phénomène naturel en le créant nous-mêmes etc. »

Et quand, dans la même citation, Engels parle de l’alizarine de la garance comme de la chose en soi devenue « chose pour nous », parce qu’après nous être restée longtemps cachée elle n’est désormais plus insaisissable grâce aux travaux des chimistes, on peut se demander si Engels sait bien de quoi il parle : en quoi l’isolement de l’alizarine par les chimistes est-il une objection valable aux conséquences gnoséologiques nécessairement tirées de l’existence des axiomes de la géométrie ?

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L’objection de Plekhanov (97-8) à l’idéalisme transcendantal est faible. L’ichtyosaure, pour la subjectivité duquel la loi de causalité ne pouvait être, selon lui, une forme a priori, avait sans le moindre doute l’espace, le temps et la causalité comme formes subjectives de ses représentations. Il en avait besoin pour vivre : l’espace et le temps pour attraper des proies, la causalité pour adapter son comportement à son milieu. Jack London a écrit un bel essai sur l’intelligence du chien, lequel est capable d’anticipation, une capacité basée sur la forme a priori de la causalité, dont le chien n’est point dépourvu.

Or cet argument de Plekhanov passe même à côté de la véritable objection que formule la science moderne à l’encontre de l’idéalisme, à savoir qu’il a existé un temps sur terre où celle-ci était vide de toute forme de vie.

Lénine détruit l’idéalisme en posant les deux questions suivantes : La nature existait-elle avant l’homme ? et, L’homme pense-t-il avec le cerveau ? La réponse positive évidente à ces deux questions suffit à assurer le caractère premier de la matière, donc la vérité du matérialisme.

Lénine cite à ce sujet (96) : « Rudolf Willy a posé le premier, en 1896, cette question embarrassante pour la philosophie d’Avenarius. Quelle attitude adopter à l’égard du monde antérieur à l’homme ? se demande Willy. Et il commence par répondre, à l’exemple d’Avenarius : ‘Nous nous transportons mentalement dans le passé.’ Mais il dit plus loin qu’on n’est nullement obligé d’entendre par expérience, l’expérience humaine. ‘Car, du moment que nous prenons la vie des animaux dans ses rapports avec l’expérience générale, nous devons considérer le monde animal, fût-il question du ver le plus misérable, comme le monde d’hommes primitifs (Mitmenschen).’ »

À vrai dire, Lénine rappelle, p. 100, que Feuerbach avait déjà posé cette question en vue de réfuter l’idéalisme, et Rudolf Willy n’est donc pas le premier, mais peu importe. Ici, Willy reprend purement et simplement, jusqu’à la mention du ver de terre, la thèse de l’idéaliste Schopenhauer dans Le monde comme volonté et comme représentation de 1819. Or Schopenhauer n’en est pas resté à cette version de la réponse à la question « La nature existait-elle avant l’homme ? », car il savait que, si l’on peut ou si l’on doit concevoir une nature antérieure à l’homme, on doit aussi concevoir une nature antérieure à toute forme de vie animale, et Lénine a raison d’écrire : « Un pareil raisonnement … n’offre d’ailleurs aucun secours à notre philosophie, car la terre existait non seulement avant l’homme, mais avant tous les êtres vivants. » (On a vu cependant que, pour Plekhanov, on peut arrêter la régression aux dinosaures pour avoir une réfutation complète de l’idéalisme.)

C’est pourquoi Schopenhauer, dans ses Parerga et Paralipomena (1851), a répondu autrement à la question, dans un passage que j’ai déjà cité sur ce blog et que je vais ici tâcher de traduire (passage dans lequel on retrouve la terminologie kantienne, comme l’expérience possible) :

« Fondamentalement, tous ces processus que la cosmogonie et la géologie nous contraignent à nous représenter (comme s’étant produits longtemps avant l’existence du moindre être connaissant), ne sont qu’une traduction dans le langage de notre intellect intuitionnant de l’être en soi des choses qui ne lui sont pas saisissables. Car ces processus n’ont jamais eu d’existence en soi, pas plus que les processus actuels ; c’est la régression à l’aide des principes a priori de toute expérience possible qui, en suivant certaines données empiriques, y conduit : cette régression n’est rien d’autre que l’enchaînement d’une série de purs phénomènes qui ne possèdent aucune existence inconditionnelle. » ‘‘Im Grunde jedoch sind alle jene Vorgänge, welche Kosmogonie und Geologie (als lange vor dem Dasein irgendeines erkennenden Wesens geschehn) vorauszusetzen uns nötigen, selbst nur eine Übersetzung in die Sprache unsers anschauenden Intellekts aus dem ihm nicht faßlichen Wesen an sich der Dinge. Denn ein Dasein an sich selbst haben jene Vorgänge nie gehabt, sowenig als die jetzt gegenwärtigen; sondern der Regressus an der Hand der Prinzipien a priori aller möglichen Erfahrung leitet, einigen empirischen Datis folgend, zu ihnen hin: er selbst aber ist nur die Verkettung einer Reihe bloßer Phänomene, die keine unbedingte Existenz haben.’’ (Paralipomena, Kapitel 6: Zur Philosophie und Wissenschaft der Natur § 85)

« Les processus géologiques qui se sont produits sur la terre avant toute vie n’étaient certes dans aucune conscience : ni dans leur propre conscience, car ils n’en ont point, ni dans une autre, car il n’y en avait aucune. En conséquence, ils n’auraient, en raison de l’absence de tout sujet, aucune existence objective, c’est-à-dire qu’ils ne se seraient pas produits, ou bien que signifie sinon qu’ils aient eu lieu ? – C’est fondamentalement une existence purement hypothétique : à savoir que, si une conscience avait été présente en ces époques lointaines, ces processus se seraient présentés à elle de cette façon ; c’est à quoi nous conduit la régression des phénomènes : il appartenait à l’être de la chose en soi de se représenter par de tels processus. »‘‘Die allem Leben auf der Erde vorhergegangenen geologischen Vorgänge sind in gar keinem Bewußtsein dagewesen: nicht im eigenen, weil sie keines haben; nicht in einem fremden, weil keines dawar. Also hatten sie aus Mangel an jedem Subjekt gar kein objektives Dasein, d.h. sie waren überhaupt nicht, oder was bedeutet dann noch ihr Dagewesensein? –  Es ist im Grunde ein bloß hypothetisches: nämlich wenn zu jenen Urzeiten ein Bewußtsein dagewesen wäre, so würden in demselben solche Vorgänge sich dargestellt haben; dahin leitet uns der Regressus der Erscheinungen: also lag es im Wesen des Dinges an sich, sich in solchen Vorgängen darzustellen.’’ (Ibid. § 85 note F)

Ces réponses, notamment la notion de régression, semblent assez proches du « Nous nous transportons mentalement dans le passé » que Lénine impute à Avenarius (1843-1896).

Or les deux questions « qui tuent » de Lénine (après Feuerbach) sont posées par le personnage Hylas des Trois Dialogues écrits par Berkeley en 1713, où Hylas est justement censé représenter, comme son nom l’indique, l’opinion matérialiste combattue par le philosophe. C’est comme si les matérialistes avaient pris leurs meilleurs arguments dans Berkeley (dans son Hylas) en oubliant de lui répondre (de répondre à son Philonous). C’est très clair chez Lénine, qui cite Berkeley (peut-être de seconde main) en tant que père de l’idéalisme philosophique, puis écrase les empiriocriticistes avec les arguments de son Hylas, réfutés par son Philonous.

En l’occurrence, s’agissant d’un temps sur terre antérieur à toute forme de vie, Hylas en tire lui-même l’hypothèse du récit biblique de la Genèse. Dans ce récit chronologique, Dieu crée la terre au I-1 (avant même le premier jour car le premier jour est dit exister à partir du moment où Dieu crée la lumière – Fiat lux –, après la création du ciel et de la terre), puis, au I-20, les animaux (quatrième et cinquième jours), et enfin l’homme, au I-26 (sixième jour). Hylas tirant de l’idéalisme de Philonous la conclusion que l’existence des choses créées n’a pu précéder celle de l’homme, il demande à Philonous si sa conception idéaliste est bien conforme au récit mosaïque. Philonous répond qu’elle l’est ; la représentation chez Berkeley, contrairement à Kant et Schopenhauer, ne requiert l’existence d’aucun être pensant si ce n’est Dieu : « All objects are eternally known by God, or which is the same thing, have an eternal existence in his mind. » (Troisième Dialogue)

Cet argument peut certes confirmer Lénine dans la pensée que l’idéalisme est réactionnaire, mais, de fait, au point de vue théiste, le raisonnement se tient : si Dieu a créé le monde, le monde est l’idée de Dieu, par conséquent même si la terre a existé avant toute forme de vie la matière n’a pas ipso facto existé avant l’idée. Autrement dit, la question « La nature existait-elle avant l’homme ? » ne peut servir d’argument contre l’idéalisme théiste qui suppose une création du monde par un Dieu esprit.

Or telle n’est pas la pensée kantienne. Car si l’on prend l’expression de Kant à la lettre, Dieu est « une idée de la raison ». Vis-à-vis d’une telle pensée, la question reprend donc, comme vis-à-vis des empiriocriticistes, sa valeur de contestation de l’idéalisme, car, si Dieu est une idée de la raison, une telle idée ne pouvait être présente aux origines du monde, quand la terre était vide de toute forme de vie.

La question exige également une réponse dans le cadre de l’idéalisme schopenhauérien, et c’est pourquoi Schopenhauer y apporte la réponse dont j’ai cités les deux paragraphes les plus importants selon moi.

S’agissant du cerveau, l’argument chez Berkeley n’est pas tant théologique, cette fois, que logique. Philonous explique qu’en tant qu’objet sensible le cerveau est une idée qui n’existe, comme toute idée, qu’en esprit, et qu’il est contraire à la raison de supposer que cette idée particulière occasionne toutes les autres idées ; que même si c’était le cas, il conviendrait encore de rendre compte de l’origine de cette idée singulière.

Philonous réfute également la proposition d’Hylas selon laquelle les idées sont causées par des impressions dans le cerveau, car « If you do [conceive this brain], then you talk of ideas imprinted in an idea, causing that same idea, which is absurd. » (Deuxième Dialogue)

Les réponses des empiriocriticistes à ces questions, telles que présentées par Lénine, sont peu convaincantes. Je ne suis pas certain que celles de Berkeley et Schopenhauer le soient beaucoup plus, et j’ignore ce qu’y aurait répondu Lénine s’il avait discuté les idées de ces philosophes plutôt que celles de penseurs qui ont laissé relativement peu de traces dans l’histoire de la philosophie, et je ne sais pas non plus ce qu’il répond à la gnoséologie de Kant puisque, même s’il l’attaque, avec l’aide de Feuerbach et d’Engels, il n’en discute à aucun moment les concepts les plus essentiels que sont le jugement synthétique a priori et les antinomies de la raison. Mais ces réponses ne sont de toute façon pas à prendre isolément : elles apportent une contribution au kantisme contre le matérialisme.