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Le kantisme devant le principe d’incertitude

« Le consensus de Copenhague, dans le domaine de la physique des particules, … conclut à de l’indéterminable dans l’objet lui-même du fait de l’inévitable interaction avec l’instrument de mesure. Cependant, ce consensus ne tient pas la route, philosophiquement, car on peut concevoir la possibilité d’autres instruments de mesure qui permettraient d’observer ces échelles sans interaction de l’observateur avec les phénomènes observés, par exemple grâce aux nanotechnologies. Cette pensée à elle seule dément l’affirmation selon laquelle l’indéterminé est dans le phénomène observé lui-même. » (lxiii, 24 août 2019)

Les tenants de l’école de Copenhague ont porté la contradiction à cette pensée dès avant que je la formule ; il n’était donc pas tout à fait scrupuleux de ma part de la présenter sans expliquer qu’elle était, selon les penseurs auxquels je m’oppose, déjà tenue pour sans portée dans le débat. Il me fallait, pour procéder autrement, connaître les objections de l’école plus en détail que ce n’était le cas quand j’écrivais ce chapitre. Je suis donc allé chercher la réponse de l’école, et, renseignements pris, je reconnais que ma position sur ce point précis – à savoir, que d’autres dispositifs de mesure pourraient permettre d’écarter l’incertitude – est relativement faible, mais tout en concédant la faiblesse de l’argument tiré de la mesure (bien que les possibilités des nanotechnologies que je cite n’aient pas été envisagées par l’école), mes conclusions restent justes du fait des autres arguments développés dans les précédents chapitres ainsi que de nouveaux arguments que je vais développer ici.

Je maintiens que l’indéterminisme de la mécanique ondulatoire n’est pas dans les phénomènes ainsi que le prétend l’école de Copenhague, mais je précise, en reprenant la distinction de l’école entre théorie objectiviste, telle que la mécanique classique, éventuellement « à déterminisme caché » telle que la mécanique statistique classique, et théorie subjectiviste, telle que la mécanique ondulatoire, complètement indéterministe selon l’école de Copenhague, que cette classification est erronée et devrait être plutôt ramenée à la différence entre indétermination comme conséquence contingente et comme conséquence nécessaire de la subjectivité formelle. Comme le monde phénoménal nous est donné via notre subjectivité formelle, il semblerait qu’une indétermination nécessaire selon cette dernière dût être considérée comme une indétermination dans les phénomènes eux-mêmes. Il n’en est rien : notre subjectivité formelle ne connaît que le déterminisme des phénomènes, c’est-à-dire leur détermination absolue selon la causalité. Cette indétermination nécessaire n’a pas pour conséquence une indétermination objective dans les phénomènes, puisqu’elle n’est alors que la conséquence d’une limitation de notre entendement dans le domaine même auquel celui-ci prescrit ses lois. Que notre entendement ne puisse être conduit à aucune contradiction dans la connaissance des phénomènes, à savoir, ici, qu’il ne puisse y avoir d’indétermination nécessaire comme conséquence de l’entendement puisque l’entendement prescrit à la nature la détermination absolue de la loi de causalité, n’est pas une proposition nécessaire, apodictique.

Mais en introduisant, comme je le fais, l’idée d’indétermination nécessaire selon la subjectivité, je suis en réalité conduit à prédire une révision complète des résultats de la mécanique ondulatoire, car cette idée est tout de même paradoxale (bien que son contraire ne soit pas nécessaire). Je prédis également que cette révision proviendra d’une remise en cause de la nature paradoxale de la lumière, ainsi que de la matière au niveau subatomique (Louis de Broglie), comme étant à la fois et en même temps ondulatoire et corpusculaire, ou de la définition des ondes et corpuscules. – De telles conclusions ne courent d’ailleurs jamais le moindre risque d’être hasardées, dans aucune science empirique, compte tenu de la synthèse continue au fondement de ces sciences.

Ma conclusion rappelle, au final, comme je l’ai déjà fait dans les précédents chapitres, que les résultats d’une science métrologique particulière, la physique, ne peuvent être étendus au-delà de ce domaine restreint sans de multiples apories dès lors que l’on chercherait à fonder sur eux une philosophie de la connaissance (car celle-ci repose sur des principes métaphysiques).

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Pour commencer, le consensus de Copenhague ne fait pas dépendre le principe d’incertitude, à la manière dont les vulgarisateurs le présentent souvent au grand public, de l’interaction entre un processus de mesure et le phénomène mesuré. Autrement dit, une réponse sur ce point, comme dans la citation en exergue de ce chapitre, répond aux vulgarisateurs mais non à l’école elle-même. En effet, cet argument des vulgarisateurs ne permet pas d’exclure un possible « déterminisme caché ». En réalité, le principe d’incertitude est obtenu « indépendamment de tout processus de mesure particulier » (cf citation infra).

« Bohr et Heisenberg ont examiné ainsi de nombreux dispositifs [de mesure]. Pour chaque cas examiné on est conduit à l’impossibilité de mesurer l’état d’un corpuscule, mais on ne peut parvenir avec des raisonnements de ce genre à prouver d’une manière générale l’impossibilité de mesurer l’état mécanique d’un corpuscule ou d’un système de corpuscules. Pour y parvenir, il faut faire intervenir les lois de la mécanique ondulatoire. » (Jean-Louis Destouches, La mécanique ondulatoire, 1948, pp. 55-6 ; c’est de ce livre que sont tirées les citations du présent chapitre)

Passons sur le diallèle qui, dans cette citation, veut faire intervenir les lois de la mécanique ondulatoire pour parvenir au principe d’incertitude alors que ces lois sont fondées sur ce dernier ; c’est le passage suivant qu’il faut retenir principalement :

« La démonstration de ce résultat [le principe d’incertitude] ne fait appel qu’au principe des interférences [qui pose par hypothèse la relation d’Einstein entre énergie et fréquence] et au principe de décomposition spectrale pour la quantité de mouvement ; elle est une conséquence de propriétés mathématiques concernant ce qu’on appelle ‘les intégrales de Fourier’. On obtient donc cette fois les relations d’incertitude indépendamment de tout processus de mesure particulier. » (57)

Nous laisserons de côté l’explicitation du principe des interférences et du principe de décomposition spectrale puisque nous concédons à ce passage l’essentiel, à savoir que le principe d’incertitude doit découler de ces principes « indépendamment de tout processus de mesure particulier ». Relevons tout de même que Bohr et Heisenberg n’ont pas eu dès l’abord la conviction que le principe en découle « indépendamment etc. », puisqu’ils ont examiné de nombreux dispositifs de mesure (citation pp. 55-6). Il faut donc supposer que ne leur était pas de prime abord évident le fait que le principe d’incertitude s’obtient indépendamment de tout dispositif de mesure, autrement ils n’auraient pas tenté de répondre à cette objection (la même que j’ai formulée en lxiii), qu’ils aient anticipé cette objection ou qu’elle leur ait été présentée par d’autres, au moyen de l’examen de dispositifs de mesure alternatifs, examen qui ne pouvait jamais écarter un « déterminisme caché », c’est-à-dire ne pouvait pas « prouver d’une manière générale l’impossibilité de mesurer l’état mécanique d’un corpuscule ou d’un système de corpuscules ». S’ils l’ont pratiqué, c’est qu’ils n’étaient pas d’emblée convaincus que cet examen ne pourrait en aucun cas contredire le principe d’incertitude.

Or, même en concédant l’essentiel à ce passage, donc en répudiant notre citation en exergue de ce chapitre, nous allons voir que ce passage ne permet pas de conclure à l’indétermination dans les phénomènes.

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Si un corps impacté par une propagation quelconque produit des interférences ou des diffractions, ce qui se propage est une onde. Si ce qui se propage est un ensemble de corpuscules ou particules, le corps impacté subit un choc et se met lui-même en mouvement. L’expérience semble montrer que la lumière est à la fois ondulatoire et corpusculaire.

L’incertitude de Heisenberg est liée au fait qu’un corpuscule que nous observons est heurté, donc déplacé, par le photon de lumière qui nous permet de l’observer (le corpuscule subit un choc car la lumière possède un aspect corpusculaire) – l’observer au microscope, dans le cas du microscope, mais le principe vaut pour tous procédés de mesure en vertu des considérations citées.

Or, même en tenant compte des citations précédentes, l’indétermination est dans la mesure et non dans les choses. On ne peut en effet tirer aucune conclusion quant à la détermination ou non des phénomènes à partir de fonctions d’ondes qui sont « seulement des intermédiaires de calcul » (62), alors que c’est bien ce qu’on prétend faire par le raisonnement « objectif » concluant à un indéterminisme qui serait « de droit » dès lors qu’il découlerait du principe des interférences et du principe de décomposition spectrale des fonctions d’onde de la mécanique ondulatoire. D’un simple instrument de calcul on ne peut tirer aucune conclusion quant aux phénomènes mais seulement quant à notre faculté de calcul : la notion d’indétermination reste donc subjective dans tous les cas (subjective universelle, c’est-à-dire liée à notre subjectivité formelle), elle n’est pas objective, elle n’est pas dans les phénomènes. Un indéterminisme objectif ne peut d’ailleurs nullement être pensé, car la pensée est assujettie à la loi de causalité qui détermine la condition de possibilité de notre expérience et par laquelle, dans les phénomènes de notre expérience, tout effet a une cause.

La présence de i (imaginaire) dans les fonctions d’onde de la mécanique ondulatoire fait qu’elles ne traduisent en aucune façon les vibrations d’un milieu : « ce sont seulement des intermédiaires de calcul : elles servent à calculer des probabilités » (62). Or toute fonction est un intermédiaire de calcul. Le fait qu’elles servent ici « seulement » d’intermédiaire introduit de l’arbitraire – surtout quand ce pur intermédiaire est apparu à partir de fonctions réelles (des fonctions d’ondes traduisant les vibrations d’un milieu), desquelles on abandonne au passage le caractère de traduction de phénomènes réels.

On a donc parlé pour les ondes de la mécanique ondulatoire d’« ondes de probabilités », mêlant allégrement l’objectal et l’abstrait. Mais une probabilité n’a pas de mouvement, au sens physique, dans l’espace et dans le temps.

Ces équations ont été développées pour permettre un accord satisfaisant avec les valeurs de l’expérience (raies spectrales, etc.), du moins une meilleure concordance que dans le cas de la première mécanique des quantas. Puisque nous avons des équations qui s’accordent avec les données de l’expérience, elles permettent des prédictions (ne fût-ce que des prédictions de probabilités ; on reste dans le processus d’induction classique, avec sa part d’incertitude – l’incertitude avant le principe d’incertitude : voyez ce que nous avons dit de la méthode inductive, notamment en lxviii). Elles jouent leur rôle de pouvoir technique mais en l’occurrence elles ne veulent rien dire – du moins dans les écrits des savants qui jusqu’à ce jour ont tenté de leur donner un sens.

« La mécanique ondulatoire apparaît comme un cas particulier de la théorie générale des prévisions. » (84) Elle n’a donc pas de sens physique en tant que telle : c’est un symbolisme commode pour tirer des prévisions à partir des données de l’expérience. La traduction de ce symbolisme en termes intuitifs peut se faire d’une infinité d’autres manières que celle adoptée (à savoir, l’infinité des termes intuitifs ne contredisant pas les résultats expérimentaux).

Que ces fonctions ne traduisent pas une vibration dément formellement le postulat du principe d’incertitude, puisque celui-ci repose censément sur la nécessité de tenir compte à la fois du caractère corpusculaire et ondulatoire de la lumière (« les relations d’incertitude proviennent de la nécessité de faire intervenir les deux aspects ondulatoire et corpusculaire de la lumière », p. 55), et qu’ici le caractère ondulatoire est une pure abstraction.

« La mécanique ondulatoire est née de l’idée d’associer des ondes aux corpuscules d’une façon analogue à l’association photons-ondes en optique. Mais quand la mécanique ondulatoire a pris sa forme définitive, on a constaté que ces ondes avaient un caractère beaucoup plus abstrait que les ondes de la physique classique : c’est ainsi que l’unité imaginaire i figure dans l’équation d’ondes et que dans le cas d’un système de plusieurs corpuscules l’onde ne se propage pas dans l’espace physique mais dans un espace abstrait, l’espace de configuration. » (75) L’espace de configuration (en mécanique classique) est un espace à 3n dimensions. C’est un simple artefact. Dans cet espace abstrait, on parle de point figuratif, ce qui permet de traiter un ensemble de corpuscules comme un corpuscule. Or l’emploi de cet espace sert également, selon Destouches, à ôter toute « signification physique » (70) à l’onde en mécanique ondulatoire.

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« Les théories physiques sont à diviser en deux classes : 1) Celles pour lesquelles toutes les grandeurs sont simultanément mesurables [théories objectivistes] ; 2) Celles pour lesquelles il existe des paires de grandeurs non simultanément mesurables (en droit) [théories subjectivistes]. On peut établir que pour les théories de la première classe, il existe une grandeur d’état, tandis que pour celles de la seconde classe il n’en existe pas. » (90) (« On appelle ‘grandeur d’état’ une grandeur telle que si sa valeur est connue, la valeur de toute grandeur s’en déduit, et ‘état’ à un instant la valeur d’une grandeur d’état à cet instant. » [55]) & « Une théorie à déterminisme caché est une théorie objectiviste. La mécanique statistique classique est un exemple de telle théorie. » (95)

Quand nous parlons de la réalité, nous parlons avant tout de notre subjectivité formelle (universelle). Une théorie physique « objectiviste » n’est donc pas plus objectiviste, fondamentalement, qu’une théorie « subjectiviste » ; car, strictement parlant, une théorie objectiviste nous donnerait à connaître le monde tel qu’il pourrait l’être en dehors de toute subjectivité. Or nous connaissons le monde via notre subjectivité formelle universelle, notre entendement.

L’indéterminisme « de droit » n’est pas non plus une indétermination objective dans les phénomènes, mais une conséquence nécessaire de la subjectivité formelle – tandis que le déterminisme caché serait une conséquence contingente. Le déterminisme est caché car nous n’avons pas en l’état les moyens de le mettre à jour, tandis que l’indéterminisme de droit révèle une impossibilité subjective nécessaire.

Mais, de surcroît, cette distinction, et la notion même d’indéterminisme de droit, reposent sur la double nature contradictoire, corpusculaire et ondulatoire, de la lumière et de la matière au niveau subatomique dans la conception actuelle, laquelle a vocation à être dépassée. Cette dualité paraît en effet non seulement contradictoire prima facie (nonobstant l’expérience et sa rationalisation par le concept de « complémentarité » : le corpusculaire et l’ondulatoire sont deux aspects complémentaires de la lumière et de la matière au niveau subatomique, rendant complémentaires deux aspects conçus dans un plan plus macro comme exclusifs l’un de l’autre) mais de surcroît bancale ; le corpusculaire serait en effet le seul aspect physique, l’ondulatoire n’étant, dans la mécanique ondulatoire qui postule cette dualité, qu’abstrait, heuristique. Donc, non seulement un indéterminisme de droit n’a aucune conséquence sur la détermination absolue du réel phénoménal (indiquant bien plutôt une limitation de l’entendement dans ce même réel), mais en outre il existe de bonnes raisons de penser que cet indéterminisme de droit repose sur une « singularité » devant être surmontée.

Une théorie est dite subjectiviste et indéterministe parce qu’un photon bouscule un corpuscule : cherchez l’erreur ! En réfléchissant à ce fait, on en vient à se dire que la différence est la même qu’entre un miroir et ce qu’il reflète : ce que nous montre le miroir serait indéterministe parce qu’il inverse la gauche et la droite… Le choc du photon est un pur phénomène physique, nos instruments de mesure fonctionnent sur la base des principes de la physique, et l’on ne peut changer de physique (de forme de l’entendement) en changeant d’échelle, en passant du niveau sensible au niveau atomique ou subatomique. Tout comme on corrige le reflet du miroir par une opération mentale, on doit pouvoir corriger la perturbation causée par la mesure au niveau atomique par des opérations mentales également : il faut parvenir à penser l’état sans le photon dont nous observons l’effet.

La distinction entre théories objectivistes et subjectivistes est peu pertinente car nos sens eux-mêmes sont en quelque façon un « appareil de mesure devant être mis en interaction avec les systèmes observés » (104). Ce que nous révèlent nos sens n’est pas « objectif », même s’il est posé comme tel par la physique (y compris la physique quantique, qui se consacre au subsensible). On peut certes parler d’objectivité dans le sens où le consensus peut se faire dans la subjectivité formelle universelle, mais en aucun cas dans le sens, seul adéquat, où il nous révèlerait la chose en soi, et cette impossibilité résulte précisément de ce que nos sens sont un moyen d’interaction. – Certes, nos sens n’envoient pas de photons bousculant les corpuscules. S’agirait-il donc d’une interface sans interaction ? Le cerveau est actif dans le traitement des sensations : il fait subir à celles-ci son action propre, donc il y a, indirectement, interaction : entre la donnée et le résultat. Ce pourquoi nous ne pouvons connaître la chose en soi.

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iv (annexe)

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Les sciences exactes ne permettent pas, globalement, de prédire l’avenir mieux que le paysan à son échelle (le temps qu’il fera), alors même qu’elles se fondent sur la connaissance de lois exactes universelles. Les sciences exactes ne sont ainsi bonnes qu’à produire une technique. Si la science pouvait décrire le monde, elle serait, puisqu’elle se fonde sur des lois, en mesure de prédire l’avenir ; le fait qu’elle ne puisse être prédictive indique qu’elle n’est pas non plus descriptive. Elle est purement et simplement prescriptive, par le biais d’une technique. Encore convient-il de faire remarquer que la technique ne se rattache pas nécessairement à la science, mais à n’importe quelle pratique (ou art) : un maître d’armes prescrit, en l’enseignant, la conduite à suivre au combat corps-à-corps. La science est un système prescriptif parmi d’autres.

Kant et l’anarchisme épistémologique de Feyerabend

Le philosophe des sciences Paul Feyerabend (1924-1994) a produit une œuvre estimable de dénonciation des biais du scientisme à l’époque contemporaine. Malgré des analyses épistémologiques et historiques importantes, il ne semble cependant pas être parvenu à dégager sa philosophie de confusions dommageables. C’est la conclusion qui s’impose à la lecture de son œuvre la plus connue, Contre la méthode : Esquisse d’une théorie anarchiste de la connaissance (1975) (Against Method: Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge).

Feyerabend dénonce non seulement ce qu’il appelle les méthodologies dogmatiques au sein de l’activité scientifique (le livre s’attache essentiellement à la science physique), qu’il oppose à des méthodologies opportunistes, mais aussi l’idée même que la science serait plus légitime que d’autres formes de connaissance, parmi lesquelles il cite les mythes, la religion ou la magie. Cette double dénonciation distincte conceptuellement ne l’est justement pas assez (distincte) dans son livre. Or on peut se demander pourquoi même insister sur le recours à des méthodologies opportunistes au sein de la science, en laissant de côté toutes préconisations pour les autres formes de connaissance, par exemple en magie, si la science n’est pas une approche plus légitime que les autres proposées, dans le domaine empirique. Cette carence est de nature à affaiblir la dénonciation du scientisme.

Par ailleurs, le « tout est bon » qui résume l’anarchisme épistémologique de Feyerabend est déjà mis en œuvre hic et nun par les milieux scientifiques sclérosés qu’il dénonce, et de cela Feyerabend en fournit lui-même des exemples, même si ce recours est inavoué, plus ou moins caché derrière le discours rationaliste. Dès lors, il est quelque peu contradictoire de suggérer que « tout est bon » serait la solution attendue aux problèmes décrits, puisque la mise en œuvre de fait de cette maxime ne résout rien, les problèmes décrits étant bien réels. Il s’agirait donc au mieux d’un plaidoyer pour davantage d’honnêteté intellectuelle de la part des milieux scientifiques, ou bien encore pour l’égalité des armes entre les théories dominantes et leurs alternatives possibles. Or qui ne voit que « tout est bon » est de nature à favoriser principalement les théories dominantes ? « Tout est bon » pour tuer la concurrence ! Tel est le phénomène à l’œuvre en effet.

Enfin, la dénonciation du scientisme par Feyerabend passe par un peu convaincant parti-pris pour l’irrationnel. Si Feyerabend avait mieux cerné le double jeu du scientisme, à savoir l’application dissimulée du « tout est bon » par le dogmatisme, il n’aurait sans doute pas jeté le bébé avec l’eau sale et aurait au contraire insisté sur le caractère irrationnel des prétentions du scientisme, auquel il convient par conséquent d’opposer la raison.

Je crois que l’épistémologie kantienne conduira quiconque la connaît à tirer de semblables conclusions après la lecture de Contre la méthode. La philosophie transcendantale expose les caractères fondamentaux de la connaissance empirique dont la science fait partie. C’est la nature même de cette connaissance empirique qui ruine d’emblée toutes les prétentions du scientisme en tant qu’empirisme fondamentaliste, en raison du caractère nécessairement incomplet à tout moment de la synthèse de l’expérience sensible. Cette connaissance des conditions de l’expérience est rationnelle.

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Il convient, avant toute chose, de présenter les résultats les plus importants, pour cette discussion de la philosophie transcendale, en matière de connaissance empirique (connaissance de l’expérience sensible). Je les ai déjà présentés en lxvii et me contente de les reproduire. Ils sont tirés de la Logique de Kant.

Le concept d’une chose de l’expérience est ou bien un agrégat de caractères (Merkmale) coordonnés ou bien une série de caractères subordonnés. Le nombre de caractères coordonnés possibles est infini. Le nombre de caractères subordonnés possibles est limité a parte ante, car la série s’arrête à certains concepts inanalysables, mais infini a parte post. Avec la synthèse de nouveaux caractères coordonnés s’accroît la distinction (Deutlichkeit) extensive, avec celle de nouveaux caractères subordonnés s’accroît la distinction intensive du concept.

Ainsi, la synthèse du concept d’un objet tiré de l’expérience est infinie. Pour tout objet je peux découvrir de nouveaux caractères, de nouvelles propriétés, rendre son concept plus distinct qu’il ne l’est actuellement dans ma représentation. La connaissance que j’acquiers d’un objet de l’expérience n’est donc jamais que relative. De ce que l’expérience peut toujours permettre de découvrir de nouveaux caractères d’un concept, il résulte que les concepts empiriques ne peuvent pas être définis.

Les sciences empiriques, en outre, se fondent sur des hypothèses. Les hypothèses ne peuvent, pas plus que les concepts des objets sensibles, donner lieu à une connaissance apodictique car il faudrait pour cela que toutes les conséquences possibles d’une hypothèse soient vraies. Or toutes les connaissances possibles ne peuvent être connues : « Nous ne pouvons jamais déterminer toutes les conséquences possibles » et « Des hypothèses restent toujours des hypothèses » (Kant, op. cité). Nous acquérons simplement « un analogue de la certitude » quand toutes les conséquences jusque-là rencontrées se laissent expliquer à partir du principe, mais c’est une certitude obtenue par induction et non une certitude apodictique.

Ces propriétés des hypothèses et des concepts tirés de l’expérience expliquent les progrès constants des sciences empiriques et l’impossibilité de parvenir par leur moyen à une connaissance absolue même de leur propre domaine, celui de l’expérience sensible (c’est-à-dire sans même parler de la chose en soi). La nature cumulative – par distinction extensive et intensive croissante des concepts et certitude croissante tirée des conséquences possibles connues – des sciences empiriques suffit à déterminer le caractère relatif et non apodictique des connaissances qu’il est possible d’en tirer.

Ces évidences rendent inévitables les biais du dogmatisme scientiste décrits par Feyerabend, parce que le scientisme, en contradiction avec ses fondements, conçoit la connaissance empirique comme une forme de savoir catégorique et exclusive.

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Nous commencerons par citer les passages de Contre la méthode qui, selon nous, mettent le mieux ces biais en évidence, des passages qui traitent de l’activité théorique en général avant quelques exemples tirés d’abord de la théorie de la relativité puis de la théorie des quanta.

a/Activité théorique en général

« Les nombreux problèmes qui surgissent ne sont pas perçus comme des arguments contre la théorie, mais comme des arguments pour, car ils donnent lieu à une activité incessante de résolution révélant la fertilité des conceptions de base. » (p. 42, les numéros de page sont ceux de la collection Points Sciences, aux éditions du Seuil, 1979)

« Les discordances numériques abondent dans la science. Elles creusent un ‘océan d’anomalies’ autour de chaque théorie particulière. » (55)

« Les approximations ad hoc dissimulent, et même éliminent totalement les difficultés qualitatives. Elles donnent de notre science une fausse interprétation d’excellence. Il s’ensuit qu’un philosophe qui veut étudier l’adéquation de la science comme image du monde, ou qui veut construire une méthodologie scientifique réaliste, doit se montrer très prudent vis-à-vis de la science moderne. Dans la plupart des cas, la science moderne est plus opaque, et bien plus trompeuse, que ne l’ont jamais été ses ancêtres des XVIe et XVIIe siècles. » (65)

Ces trois citations présentent trois travers majeurs de l’activité théorique au sein des sciences. Le premier est que la critique sert d’élément de justification supplémentaire ; elle est aussitôt neutralisée comme fondement possible d’une nouvelle théorie. Les discordances numériques montrent quant à elles que les succès de la science ne sont jamais que relatifs. Enfin, les approximations ad hoc, comme les hypothèses ad hoc, visent à répondre à toute difficulté qualitative qui se présente et à maintenir ainsi la théorie à flot envers et contre tout ; il suffit pour les produire d’un peu d’ingéniosité, et si l’introduction d’une telle hypothèse crée par la suite une nouvelle difficulté, alors une nouvelle hypothèse ad hoc spécialement formulée pour l’occasion y répondra de la même manière, et ainsi de suite.

S’agissant de l’opacité de la science (troisième citation), les médias y contribuent en renforçant par leur révérence la position hégémonique des théories dominantes. Il me revient à l’esprit un certain reportage télé qui montrait un scientifique sonnant chez ses « meilleurs amis » pour leur apprendre qu’il venait de détecter les fameuses ondes gravitationnelles prévues par la théorie de la relativité générale – devant les caméras. Il avait donc prévenu les journalistes avant ses meilleurs amis, et il faut croire que l’excitation de ces derniers à la bonne nouvelle, sur le pas de leur porte, n’était pas joué pour les besoins du reportage. Cette mise en scène grotesque pour l’énième annonce de la découverte des ondes gravitationnelles (les précédentes annonces avaient été contredites, et peut-être que celle-là le fut aussi) se veut un service à la théorie dominante. Que des scientifiques se prêtent à de pareilles pitreries en dit plus long qu’ils ne semblent pouvoir le penser.

« Les méthodologues peuvent souligner l’importance des réfutations, mais ils se servent allègrement des théories réfutées ; ils peuvent faire de grands sermons sur l’importance qu’il y a à considérer en sa totalité l’évidence pertinente, et ne jamais mentionner ce fait énorme que les théories qu’ils admirent et acceptent, comme la théorie de la relativité ou la théorie de quanta, peuvent être de ce point de vue aussi mal en point que les théories plus anciennes qu’ils rejettent. » (66)

C’est ce que nous disions en introduction, à savoir que Feyerabend souligne la duplicité de ceux qu’il appelle ici les « méthodologues ». Sans avoir attendu Feyerabend, ils appliquent le « tout est bon » qu’il préconise.

b/Théorie de la relativité

« Le périhélie de Mercure se déplace d’environ 5.600˝ par siècle. Dans ce chiffre, 5.026˝ sont d’origine géométrique et se rattachent au mouvement du système de référence, tandis que 531˝ sont dynamiques et dus aux perturbations par le reste du système solaire. Toutes ces perturbations, à l’exception des 43˝, sont expliquées par la mécanique classique. C’est ainsi que l’on présente généralement la situation. Dans cette explication, la prémisse dont nous faisons dériver les 43˝ ne correspond pas à la théorie générale de la relativité, plus des conditions initiales appropriées. La prémisse contient la physique classique en plus des propositions relativistes utilisées. En outre, le calcul relativiste, basé sur la « solution de Schwarzschild », ne traite pas du système planétaire tel qu’il existe dans le monde réel (par exemple notre propre galaxie, asymétrique) ; il s’occupe du cas entièrement fictif d’un univers symétrique central contenant une singularité en son centre, et rien d’autre. » (63)

Feyerabend explique la justification donnée à cette procédure étonnante, qui repose beaucoup, et même à titre principal, sur une théorie que le relativisme prétend avoir dépassé. Cette justification tient d’une part à la liberté d’approximation et d’autre part à la liberté d’utiliser dans le calcul le cas particulier de la théorie classique dont la théorie relativiste est le cas général. Mais, poursuit Feyerabend,

« dans notre cas, le calcul complet est remplacé par l’explication classique avant même qu’on ait montré que les grandeurs pertinentes se situent en deçà de la précision expérimentale obtenue au moment du calcul. L’explication classique est introduite non parce qu’il a été montré qu’elle était adéquate ; elle est introduite dans l’espoir qu’elle finira bien par être adéquate. Ainsi, la partie classique de l’explicans n’apparaît pas uniquement par commodité, elle constitue une partie nécessaire des calculs. Et les approximations faites ne résultent pas de calculs relativistes, mais sont introduites pour faire en sorte que la relativité s’ajuste au cas donné. » (64)

Voilà donc de quelle manière la théorie de la relativité générale réfute et dépasse la théorie classique. On en viendrait à croire que n’importe quelle nouvelle théorie aurait été, dans de telles conditions, capable du même exploit. Feyerabend ajoute que « des études plus récentes dans le domaine de la relativité générale ont tendu à transformer des approximations ad hoc en approximations authentiques », mais il ne dit pas, et c’est dommage, par quel miracle.

c/Théorie quantique

« La renormalisation … consiste à annuler les résultats de certains calculs, et à les remplacer par une description de ce qui est réellement observé. Ainsi, on admet implicitement que la théorie est en difficulté, tout en la formulant d’une manière qui suggère qu’un nouveau principe a été découvert. Pas étonnant dès lors que des auteurs à l’esprit philosophique non sophistiqué aient l’impression que ‘toute l’évidence tend à indiquer avec certitude sans recours (que) tous les processus incluant … des interactions inconnues, se conforment à la loi fondamentale des quanta’. » (62-3)

Ceci se passe de commentaire. Enfin,

« La théorie des quanta peut être adaptée à bien des difficultés. C’est une théorie ouverte, en ce sens que ses imperfections peuvent trouver des explications ad hoc par l’addition d’opérateurs adéquats, ou d’éléments dans le hamiltonien, plutôt qu’en restructurant le tout. Une réfutation du formalisme de base devrait donc prouver qu’il n’y a pas d’ajustement concevable du hamiltonien ou des opérateurs utilisés qui pourrait rendre la théorie conforme à un fait donné. Il est clair qu’une proposition aussi générale ne peut être fournie que par une théorie différente, qui doit être assez détaillée pour permettre des tests décisifs. » (41-2, note)

Cette citation se clôt sur un aperçu de la thèse de Feyerabend selon laquelle il n’est pas possible de contester véritablement une théorie sans une théorie alternative, laquelle ne peut de toute évidence pas présenter à sa naissance un caractère aussi complet et élaboré que la théorie dominante, et qu’il ne convient donc pas d’entraver son développement par des méthodologies rigoureuses (que la théorie dominante elle-même ne s’impose pas) au nom de la rationalité. Feyerabend consacre une grande partie de son livre à Galilée, en vue de montrer que ce dernier, pour imposer la théorie héliocentrique, avait avancé dans la plus grande indifférence pour toute méthodologie rigoureuse, y compris à la façon d’un propagandiste, par exemple en construisant ses télescopes sans connaissances approfondies des recherches en optique, et en interprétant les images télescopiques à rebours de ce que pouvait confirmer le jugement de ses contemporains, dont peu voyaient dans ses appareils ce qu’il voyait lui-même. Feyerabend relève également les inexactitudes, voire les incohérences des écrits de Galilée en matière de mouvement relatif, d’inertie, etc., pour en conclure que Galilée est parvenu à des fins scientifiques légitimes par des moyens illégitimes selon le scientisme, qui est donc en contradiction avec lui-même. (Mais il montre aussi que cette contradiction n’est qu’apparente puisque le scientisme triche.)

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« La science n’est jamais un processus achevé » (21, note)

Il est étonnant que cette remarque d’évidence ne vienne qu’en note, et que Feyerabend n’en tire aucune conséquence en faveur de son « dadaïsme épistémologique » (p. 18, autre nom de l’anarchisme épistémologique) autre que celle, relativement triviale, que l’élégance et la simplicité ne peuvent être des conditions nécessaires d’une théorie. C’est étonnant car une telle évidence est en réalité décisive pour juger de la connaissance empirique : n’étant « jamais un processus achevé », elle n’est pas une connaissance apodictique dont les propositions sont vraies par nécessité absolue.

Les trois prémisses de la science sont, selon Bruno Jarrosson (Invitation à la philosophie des sciences, 1992, déjà cité en lxvii), les suivantes : « la science est vraie ; la science est fondée sur les faits ; la science avance de façon cumulative ». En laissant de côté la seconde proposition, qui peut être considérée comme une formulation du fait que la science est une connaissance empirique, si la troisième est vraie, alors la première l’est de manière problématique. « Cumulatif » ne peut signifier que la science avance en empilant vérité sur vérité, car c’est par distinction croissante de concepts qu’elle procède, et ce mouvement entraîne la formulation de nouvelles hypothèses dont les conséquences, qui ne pouvaient être tirées avant elles, sont susceptibles d’être contraires aux hypothèses jusque-là retenues ou aux résultats jusque-là obtenus. La science est cumulative en ce qu’une vérité scientifique nouvelle corrige une vérité scientifique ancienne ; cette ancienne vérité était ainsi relative (elle n’a jamais été vraie absolument), comme l’est nécessairement celle qui vient la corriger et sera corrigée à son tour, voire abandonnée, dans le processus de la synthèse empirique continue.

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iv

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Un point central de l’anarchisme épistémologique est l’incommensurabilité des théories scientifiques entre elles (y compris dans un même domaine). La démonstration de cette incommensurabilité passe notamment par un rejet de la logique comme critère de jugement, point de vue qui ne paraît guère défendable, comme nous l’expliquons en ix. Qu’il suffise à ce stade de citer Feyerabend lui-même : « Les théories peuvent être interprétées de différentes manières. Elles seront commensurables dans certaines interprétations, et incommensurables dans d’autres. » (312) Voilà qui relativise singulièrement ce point central.

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v

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Le principe de complémentarité est une des trouvailles de l’école de Copenhague (« la bande de Copenhague » selon Feyerabend [230]). Selon ce principe, les aspects corpusculaires et ondulatoires (de la lumière) sont les représentations complémentaires d’une même réalité. La trouvaille est relativement triviale ; la complémentarité de deux aspects différents était l’un des quelques choix logiques possibles afin de maintenir les deux aspects ensemble, à côté de l’alternance, de la consubstantialité (comme dans la trinité catholique) et d’une poignée d’autres. Le choix paraît foncièrement arbitraire et n’a d’ailleurs aucune implication ailleurs que dans l’interprétation de la théorie, c’est-à-dire, en fait, sa présentation au public.

Or, en abandonnant l’éther, la théorie de la relativité restreinte a de fait retiré sa qualité d’onde à la lumière puisque l’éther était le milieu hypothétique dont la vibration permet à la lumière de se propager en tant qu’onde (la définition d’une onde est qu’elle est la vibration d’un milieu). Donc, si la lumière est toujours une onde, de deux choses l’une : ou bien il existe un milieu (et si ce n’est pas l’éther il faut dire quel est ce milieu), ou bien la définition d’une onde n’est pas bonne.

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vi

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Il pourrait être objecté à la réfutation du matérialisme que j’ai développée dans les essais (ou chapitres) précédents, qu’elle est en fait une réfutation du « réalisme naïf » décrit par Feyerabend. Ce réalisme naïf existe depuis Aristote et répond à la description suivante : « La perception ne permet aucun désaccord majeur entre les observations et les objets observés. » (159) Or j’ai fidèlement traduit le point de vue d’Engels et Lénine, pour qui ce réalisme naïf est un fondement du matérialisme (la perception est dite par eux « correcte »).

Si le matérialisme diffère du réalisme naïf (si notre représentation n’est pas correcte mais est néanmoins, avec ses lois, un produit de la matière), le matérialisme est-il ipso facto sauvé ? Ce matérialisme-là n’est autre, au plan épistémologique, que l’empirisme de Locke : les propriétés primaires des objets (étendue, solidité, forme…) ne sont pas régulées par les lois de notre entendement, qui joue un rôle purement réceptif à leur égard, tandis qu’il impose aux objets perçus leurs propriétés secondaires (couleur, goût…), c’est-à-dire que seules les propriétés primaires sont dans les objets, tandis que nous ne pouvons dire autre chose concernant les propriétés secondaires que ce qu’est la modalité dont les objets nous affectent. Cet empirisme est compatible avec une évolution biologique (cette évolution, pour être un fait déterminant, nécessite que le temps et l’espace existent objectivement). La question fondamentale est donc ici celle de l’étendue des nos connaissances a priori. S’il est permis de penser que les propriétés fondamentales de la matière nous sont données par l’expérience, alors on peut dire que la matière (la nature) a formé notre cognition par ses lois objectives. Mais si l’idée que nous nous faisons de la matière est en nous a priori, alors on ne peut pas dire que les lois objectives de la matière ont formé notre cognition, car on ne peut rien (savoir et) dire de l’origine d’une connaissance a priori, parce que c’est cette connaissance a priori qui est à l’origine de tout ce que l’on peut dire. Je ne peux par exemple pas savoir que ces lois a priori sont une forme évoluée d’instinct. Si l’anthropologie empirique conduit à ce résultat, c’est, du point de vue transcendantal, un regressus provisoire : « Des hypothèses restent toujours des hypothèses. » Aucun résultat empirico-anthropologique n’a le pouvoir épistémique de « rabaisser » l’apodictique a priori au rang d’empirique pur.

L’histoire empirique de l’humanité n’est jamais que l’histoire de l’humanité en tant que phénomène. Il ne peut y avoir d’histoire empirique de l’humanité en tant que liberté car la chose en soi n’a pas de genèse connaissable. L’observation empirico-anthropologique porte sur l’homme en tant que phénomène, entièrement déterminé par les lois de la nature. La liberté ne m’est connue qu’a priori, soit, par analogie avec l’intuition et l’entendement, comme régulatrice, et même, pour employer le terme qui lui revient en propre, comme législatrice.

Après avoir quitté son habitat arboricole, notre ancêtre simien est devenu bipède sous la pression de son nouveau milieu, la savane herbeuse de l’EEA (environment of evolutionary adaptedness). Ce milieu donnait un avantage en termes de survie aux individus enclins à adopter la station debout, laquelle leur permettait de voir par-delà les étendues herbeuses. Si le babouin est quant à lui un singe non arboricole qui n’est pas devenu bipède, c’est que son propre habitat non arboricole n’a pas exercé sur lui une pression similaire vers la bipédie. Mais quel peut bien alors avoir été ce milieu ? Il semblerait que ce doive être un terrain plat sans herbes. Tout cela est ad hoc et non prouvé.

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vii

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Il n’est pas exact que, comme l’affirme Feyerabend, nous ayons besoin de « moyens irrationnels » pour porter une connaissance nouvelle au rang de « connaissance solide », seulement de la démonstration qu’il n’y a pas de connaissance empirique solide, et la théorie dominante n’est pas plus solide que celle qui se forme pour la dépasser et la dépassera. Les deux sont, moyennant certaines conditions dont F. n’est que trop prêt à se passer, rationnelles (mais une théorie dominante tend à se maintenir par des moyens irrationnels). La démonstration qu’il n’y a pas de connaissance empirique solide (qui offre plus qu’un analogue de certitude par induction) est elle-même rationnelle (et cette démonstration est dans Kant : cf. ii). Il suffit de montrer par où pèche la théorie dominante pour rendre évidente l’illégitimité d’une domination dogmatique. Placée dans cette lumière, une théorie est forcée pour se maintenir de recourir de façon dissimulée à « tout est bon ». Tout est bon même la force, ai-je donc envie de lui répondre…

Feyerabend parle de l’utilité de l’irrationnel parce qu’il accepte que ce soit ce que les dogmatiques appellent rationnel qui soit rationnel. Son mot « la Raison dépérit » est injustifié. La raison n’est pas le dogmatisme scientiste, et la réfutation de la légitimité de ce dernier n’est pas une attaque contre la raison, précisément parce que le dogmatisme scientiste n’est pas rationnel. C’est, je crois, l’ignorance de ce qu’est fondamentalement la connaissance empirique qui conduit F. à ces confusions, car cette connaissance lui ferait d’emblée prendre conscience de l’illégitimité de prétentions scientistes rationnelles fondées sur l’empirisme.

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viii

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Pour défendre l’idée de l’incommensurabilité des théories, Feyerabend invoque des « interprétations naturelles » qui dicteraient nos observations de manière cachée et contre lesquelles les préconisations simplistes de l’empiriste Francis Bacon pour s’en prémunir ne pourraient être en réalité d’aucun secours. Sans nier que de telles interprétations puissent exister et influencer l’activité scientifique, je tiens à relativiser fondamentalement certaines idées connexes telles que celles invoquant des conceptions différentes, et incommensurables, par exemple du temps.

Le « quart d’heure toulousain » n’est pas une conception différente du temps. On peut certes toujours affirmer que c’est une certaine conception du temps, une conception particulière et donc différente, mais ce n’est pas vrai au niveau où se situe la discussion. Chacun comprend que le quart d’heure toulousain ne peut être opposé sérieusement à l’idée du temps comme forme a priori de l’intuition, car ceux qui le pratiquent ont la même subjectivité formelle que moi (c’est une pratique culturelle, une coutume si l’on veut, liée à des représentations portant sur le temps social, et qui s’explique peut-être par une affirmation de liberté – paradoxale puisqu’elle revient à créer une norme contraignante – ou par la violence que représente le fait d’exiger de quelqu’un qu’il se présente physiquement à telle heure prédéterminée, etc.). Il en va de même pour toutes les « conceptions » que les chercheurs recensent en la matière entre différentes périodes historiques et différentes cultures.

Feyerabend cite un propos de l’ethnologue Evans-Pritchard sur la conception du temps chez les Nuer, peuple nilotique : « Les Nuer … ne peuvent pas parler du temps, comme s’il s’agissait d’une réalité qui passe, que l’on peut attendre, qui peut être économisée, et ainsi de suite. Je ne crois pas qu’ils aient jamais partagé l’expérience d’un sentiment de lutte contre le temps, ou de la nécessité d’ajuster leurs activités à un découpage temporel abstrait, parce que leurs points de références sont principalement ces activités elles-mêmes, qui ont généralement un aspect de loisir … [Les Nuer, 1940] » F. ne cite pas ce passage précisément à l’appui de sa théorie de l’incommensurabilité mais dans une partie du livre où il montre que le chercheur doit être prudent avant de tirer des conclusions, en raison des erreurs auxquelles peuvent le conduire ses présupposés et autres « interprétations naturelles ». On voit cependant qu’Evans-Pritchard semble disposé à donner à la conception du temps chez les Nuer un caractère de singularité qui l’opposerait fondamentalement à la conception occidentale. Or on s’aperçoit également, je pense, que certains registres thématiques qui seraient susceptibles d’étayer une telle affirmation (économie du temps, découpage du temps…) n’appartiennent que secondairement à la discussion philosophique du temps, et il est dès lors possible qu’Evans-Pritchard, s’il tire le reste de ses conclusions d’observations du même ordre, ne soit pas fondé à dire des choses plus fondamentales sur la conception du temps chez les Nuer, par exemple que pour eux le temps ne s’écoulerait pas (« Les Nuer ne peuvent pas parler du temps comme s’il s’agissait d’une réalité qui passe »). Or, même si les Nuer ne pouvaient pas en parler ainsi, cela ne signifierait pas encore qu’ils ne l’intuitionnent pas ainsi, car l’on pourrait inférer d’autres observations que telle est cependant bien leur intuition, par exemple s’ils s’attendent à ce que la nuit succède au jour et le jour à la nuit. Je montre en xiv que la conception kantienne du temps n’empêche pas Kant de faire certains développements en la matière qui seraient pour beaucoup le signe évident, sous la plume d’un autre auteur, d’une conception anti-kantienne du temps.

De même, il doit pouvoir être démontré qu’aucun symptôme de maladie nerveuse ou mentale ne peut servir à réfuter l’universalité de la subjectivité formelle. C’est ma conviction, et je la donne comme un moyen de tester ce que j’avance. Je m’attends bien sûr à ce que d’aucuns traitent certains symptômes comme ils traiteraient le quart d’heure toulousain, c’est-à-dire comme un élément probant à l’encontre de mes affirmations. De manière générale, la surévaluation des différences au plan épistémologique résulte de la tendance analytique poussée de la spécialisation scientifique. Les gros plans sur des concepts ou ensembles de concepts leur assignent une place spéciale dans la représentation, d’où résulte la surévaluation de leur signification épistémique. Je pense également qu’un aveugle de naissance a la même intuition que qui que ce soit ; l’intuition (Anschauung) n’est pas équivalente à la visualisation.

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ix

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« Une grande science ne reconnaît pas même les règles de la logique » (199)

Voilà un genre d’assertion qui semble devoir s’expliquer uniquement par le contexte de contre-culture (et de provocation gratuite) dans lequel elle s’inscrit. C’est d’autant plus manifeste que Feyerabend n’hésite pas à recourir délibérément à des expressions contradictoires telles que « l’appel à la raison est dénué de raison ». La dernière phrase de son livre elle-même, après de nombreux passages faisant l’éloge de l’irrationnel (qu’il faut comprendre comme un nouvel « éloge de la folie » à la manière d’Erasme), contredit tous ces passages : « La rationalité de nos croyances en sera [si nous suivons les préconisations de F.] sans doute considérablement augmentée. » Il ne nous viendrait donc pas à l’idée de discuter ces paroles, de leur attribuer une autre valeur que celle d’une figure de style, si F. n’avait pas entendu les étayer par des remarques apparemment sérieuses.

Pour réfuter l’apodicticité de la logique, F. multiplie, dans un passage curieux pp. 289-90, les exemples sans les discuter. Les deux ou trois exemples dont le sens se laisse toutefois deviner sont aisément réfutables. Ainsi, sert à réfuter la logique une illusion d’optique géométrique. Il s’agit de l’illusion de Müller-Lyer dans laquelle deux segments de droite de taille égale nous paraissent de taille différente selon que les pointes de flèche fixées à leurs extrémités sont tournées vers l’extérieur ou vers l’intérieur du segment. Si l’on place ces segments dans le prolongement l’un de l’autre (avec leurs flèches pointant différemment) pour former la base d’un triangle isocèle, il nous semble voir « un triangle isocèle dont la base n’est pas également séparée en deux par la perpendiculaire » (290), ce qui donne une proposition géométrique non conforme à la « logique » euclidienne. Or les illusions d’optique ne conduisent pas, dans l’expérience sensible, à rejeter l’observation ou à en relativiser la valeur épistémologique, mais à la corriger par les opérations logiques (et sans doute également intuitives) appliquées aux effets connus de l’illusion dans la représentation ; comment pourraient-elles dès lors conduire au rejet ou à la relativisation de la logique elle-même ?

Un autre exemple pris par Feyerabend relève également de l’illusion d’optique, mais cette fois dans l’observation empirique : « si nous fixons une figure en mouvement qui vient juste de s’arrêter, nous la verrons se mouvoir dans la direction opposée, mais sans changer de position. La seule description adéquate du point de vue phénoménologique sera : ‘Cela se meut dans l’espace, mais ne change pas de place’ – et cette description se contredit elle-même. » (289) En note, F. ajoute à propos de cet exemple : « On nous a objecté (Ayer, G.E.L. Owen) que nous nous occupions d’apparences, non d’événements réels, et que la description correcte est : ‘Cela paraît se mouvoir …’ Mais la difficulté subsiste. Car si nous devons utiliser le terme ‘paraître’, nous devons le placer au commencement de la phrase, ce qui donne ‘il paraît que cela se meut et ne change pas de place’. Et comme les apparences appartiennent au domaine de la psychologie phénoménologique, nous avons prouvé notre assertion : ce domaine contient des éléments incompatibles avec eux-mêmes. » On ne voit pas très bien si c’est parce que le mot « paraître » doit être placé en début de phrase ou parce que les apparences appartiennent au domaine de la psychologie phénoménologique que la logique formelle est déclarée non grata… La psychologie, même phénoménologique, n’est pas un domaine à part de la connaissance, dont les aberrations perceptuelles devraient recevoir une valeur épistémique du simple fait qu’elles existent, alors même qu’elles sont corrigées automatiquement par une autre instance de l’appareil cognitif (ou se corrigent d’elles-mêmes). Du reste, en donnant les raisons de son choix d’interpréter ces phénomènes comme il le fait, F. cherche à convaincre que son choix n’est pas mauvais ; en l’occurrence, je ne trouve pas son argument particulièrement logique, mais il n’en demeure pas moins que, s’il l’avance, c’est qu’il doit lui trouver une certaine force de conviction, et je ne vois pas où il place cette force de conviction si ce n’est dans le raisonnement qu’il tient. Or ce raisonnement a toutes les apparences d’un raisonnement logique (même si je le trouve défaillant de ce point de vue).

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x

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Il n’est pas exact que la science, le mythe, la religion soient égaux, dans le domaine empirique. La religion et les mythes sont des contenus moraux, et ils s’égarent quand ils prétendent en déduire des connaissances empiriques, tout comme la science s’égare quand elle prétend tirer des enseignements moraux.

Les mythes des sociétés primitives (j’emploie le terme « primitif » exactement de la même manière que l’emploie par exemple le poète et ami des Amérindiens Ernesto Cardenal ; voyez ici mes remarques à ce sujet) ne sont pas leur science empirique. Le mythe peut bien se présenter comme une explication du monde, à l’instar de la science occidentale, mais il s’agit dans le cas du mythe d’une activité liée à la raison pratique et non à la raison pure théorique : le mythe est un contenu moral. La présence de mythes n’empêche nullement que la raison théorique s’exprime aussi dans les sociétés primitives sous forme de science empirique : médecine (pharmacopée naturelle…), technique, astronomie, etc., connaissances non écrites dans des sociétés sans écriture. (Ces connaissances empiriques peuvent également prendre place dans les mythes, en vue de leur transmission, mais elles y occupent alors une place en tant que connaissances empiriques.) Affirmer, comme F., que la science et le mythe sont équivalents, c’est resservir, en essayant vainement de la retourner, la pensée impérialiste selon laquelle la science rationnelle appartient à l’Occident et le mythe irrationnel aux peuple sous-développés. Or la science empirique s’appuie grosso modo (en laissant de côté la magie) sur les mêmes méthodes que la science occidentale – observation, expérimentation –, méthodes que F. entend relativiser en invoquant une alternative mythologique propre aux sociétés primitives, où précisément le mythe n’est pas une alternative à la science empirique mais son complémentaire, comme la religion en Occident. (Je ne vois d’ailleurs pas de raison de distinguer religion et mythe dans ce cadre.) Bref, les mythes des primitifs sont la même chose que les mythes des Grecs anciens, qui n’étaient pas leur science. Et la réponse de F. à Malinowski expliquant le mythe par son caractère « pragmatique », réponse selon laquelle la science occidentale ressemble en réalité bien plus au mythe que ce que le scientisme en dit (car, par exemple, il y a aussi des « tabous » dans les milieux scientifiques), confirme simplement que le scientisme est irrationnel (il rend l’empirisme dogmatique), et non que la science et le mythe sont au fond équivalents.

Feyerabend rappelle d’ailleurs les nombreuses connaissances empiriques des temps passés ainsi que des sociétés primitives (346-7), pour continuer à dire que la science n’est pas la seule solution possible. Mais ces connaissances empiriques (en mettant de côté la magie) ne peuvent recevoir d’autre nom que celui de science, à moins qu’il faille nécessairement réserver cet usage aux seules connaissances empiriques accumulées en Occident depuis Newton (qui pratiquait pourtant l’ésotérisme).

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xi

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L’exemple de la médecine chinoise est intéressant (Feyerabend l’évoque vers le début de son livre, p.51, et y revient à la fin, p. 345). La médecine traditionnelle fut d’abord abandonnée en République populaire de Chine, au nom du progrès (car l’idée du progrès chez les révolutionnaires chinois était totalement calquée sur le modèle occidental), avant d’être remise à l’honneur.

Les principes de la médecine chinoise ne sont qu’imparfaitement démontrables par les principes de la médecine occidentale, et vice-versa. Chacune de ces sciences est née d’observations différentes, qui se sont cristallisées dans des ensembles de concepts différents dont le contenu s’est progressivement étendu (distinction extensive) et enrichi (distinction intensive). Cette distinction peut, ou non, conduire les concepts de l’une et de l’autre à se recouper, mais ce n’est aujourd’hui pas entièrement le cas.

On peut faire la même remarque pour le feng shui lié à la philosophie taoïste. Selon moi, la psychologie évolutionniste (darwinienne) conduit à des notions sur le bien-être corporel et psychique connues depuis longtemps en feng shui (j’en ai dit un mot ailleurs).

Je considère que F. a tort de parler de la médecine chinoise comme d’une discipline non scientifique, (345) même si, on l’a compris, ce n’est pas une expression péjorative sous sa plume. C’est simplement une confusion de sa part. La médecine chinoise n’est ni plus ni moins scientifique que la médecine occidentale. (Elle reste peut-être à ce jour moins industrialisée cependant.)

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xii

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Le recours à l’histoire de l’art (pp. 255 et suivante) pour étayer l’incommensurabilité dans le domaine théorique est douteux, c’est une nouvelle confusion : cf. Critique de la faculté de juger. Le goût (l’universel subjectif) ne se calque pas purement et simplement sur la raison (l’universel objectif). Ce qui est vrai dans l’universel objectif l’est pour tout être pensant, tandis que ce qui est beau dans l’universel subjectif l’est seulement pour l’humanité et non pas forcément pour tout être pensant (vous avez bien lu). Autrement dit, des seules évolutions de la représentation artistique il n’est pas permis de faire des inférences quant aux évolutions de l’activité théorique.

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xiii

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L’hommage que rend Feyerabend à Imre Lakatos fait visiblement partie de sa méthodologie opportuniste personnelle. Le moins que l’on puisse dire est qu’il ne rend pas la pensée de son « ami et frère en anarchisme » (dédicace) particulièrement intéressante. Sa critique est catégorique, définitive et impitoyable, tandis que les éloges portent sur des points dont la pertinence n’apparaît pas évidente, et ils sonnent donc faux.

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xiv (en guise de conclusion)

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Puisque le titre du présent essai (ou chapitre) est « Kant et l’anarchisme épistémologique de Feyerabend », peut-on dire quelque chose sur la pensée de Feyerabend relativement à Kant ? La philosophie de Kant n’est pas discutée en tant que telle dans Contre la méthode. Les rares fois où Feyerabend y cite Kant, il montre qu’il n’en a qu’une connaissance superficielle et à vrai dire grandement insuffisante ; il rejette la pertinence de cette philosophie dans les mêmes termes confus qu’un empiriste moyen.

En dépit d’une citation en tête de chapitre (tout de même) qui vise à montrer qu’avec son idée de « ruse de la raison » Kant n’est pas très éloigné de l’anarchisme épistémologique de F., ce dernier considère, se contentant de reprendre quelques poncifs du scientisme le plus dogmatique, que la philosophie kantienne est un obstacle aux progrès de la science. (Il n’est pas du tout impossible que ce soit le cas d’une certaine philosophie kantienne notamment académique, mais je nie que cette pensée dérivée soit une expression rationnelle de la pensée primaire, de même que je nie que le scientisme soit une expression rationnelle de l’activité scientifique.) Je le cite :

« Les langages d’observation peuvent se trouver prisonniers de formes de spéculation plus anciennes qui affectent, de cette manière détournée, toute méthodologie, même la plus progressiste. (C’est ainsi que le cadre d’un espace-temps absolu de la physique classique fut codifié et consacré par Kant.) » (68)

Dans cette citation, F. montre qu’il n’est pas exempt lui-même d’une certaine forme de scientisme car il considère qu’une pensée philosophique n’existe que comme interprétation (« codification ») de résultats scientifiques : s’il le dit du kantisme, je ne vois aucune philosophie qui serait plus que cela. Mais la pensée philosophique, si elle s’informe des résultats des sciences, ne leur doit guère l’essentiel. C’est d’ailleurs une pensée confuse qui s’exprime là : si la philosophie se borne à codifier des notions scientifiques, comment peut-on dire que l’observation scientifique est susceptible de se trouver prisonnière de spéculations philosophiques ? La philosophie n’est dans ce cas qu’une courroie entre différentes théories scientifiques.

En outre, si l’obstacle représenté par le kantisme tient à cet « espace-temps absolu », que penser de la phrase d’Einstein que j’ai citée en lxv-xiv : « Selon la théorie de la relativité restreinte, le continuum à quatre dimensions formé par l’union de l’espace et du temps retient le caractère absolu qui, selon la théorie précédente, appartenait à la fois à l’espace et au temps séparément » ? Einstein ne paraît pas ici en contradiction avec Kant. Or, malgré les citations de Contre la méthode qui se trouvent en ii, Feyerabend juge favorablement Einstein.

On trouve la même idée de dépendance étroite du kantisme envers la physique newtonienne dans le livre de Jarrosson cité plus haut : « Kant cherche à produire une épistémologie qui admette que la physique newtonienne soit vraie absolument. Einstein va se charger de rendre cette recherche sans objet. » Vu la discussion à laquelle Kant soumet la physique de Newton entre autres dans son Opus postumum (voyez ici), la première affirmation est gratuite. Une telle recherche n’existant pas en ce qui concerne Kant, si Einstein a rendu quelque chose sans objet ce n’est certainement pas le kantisme.

Du reste, c’est, de la part de Feyerabend comme du dernier auteur cité, se payer de mots. On associe la philosophie de Kant au mot « absolu », donc la théorie de la « relativité » l’a réduite à néant… Voyons un peu de quelle manière la philosophie kantienne codifie l’espace-temps absolu de la physique classique (citations tirées des Premiers principes métaphysiques de la science de la nature, de 1786) :

« Tout mouvement qui est objet de l’expérience est seulement relatif. L’espace où il est perçu est un espace relatif qui lui-même se meut à son tour, et peut-être suivant une direction contraire, dans un espace plus étendu ; par suite, la matière, en mouvement par rapport au premier espace, peut être dite au repos par rapport au second : ces modifications du concept des mouvements se poursuivent à l’infini, à mesure que change l’espace relatif. Admettre comme donné lui-même un espace absolu, c’est-à-dire un espace qui, n’étant pas matériel, ne peut être objet de l’expérience, c’est admettre une chose qui ne saurait être perçue ni en soi ni dans ses conséquences (à savoir le mouvement dans l’espace absolu) ; et on voudrait admettre cela afin de rendre possible l’expérience, alors que l’expérience doit toujours pouvoir être établie sans cet espace. »

« En faire [faire de l’espace absolu] une chose réelle, c’est confondre l’universalité logique d’un espace quelconque auquel je puis comparer tout espace empirique comme y étant contenu, avec l’universalité physique d’un contenu réel ; c’est méconnaître la raison dans son idée. »

« Nous ne sommes pas non plus en état de désigner, dans quelque expérience que ce soit, un point fixe par rapport auquel on déterminerait ce qui devrait s’appeler mouvement et repos au sens absolu. »

J’arrête là, tout en demandant si, chez les porte-paroles de la révolution relativiste, on trouve des aperçus nouveaux par rapport à ce qu’exprime le supposé codificateur de la physique classique et de son espace absolu.

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À suivre : Comment le milieu de l’homme peut être façonné par une technique dérivée de connaissances empiriques sans caractère apodictique.