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Le kantisme devant la mécanique quantique

Une remarque de forme pour commencer : compte tenu de la quasi-homophonie des mots kantisme, quanta, quantique…, il serait préférable de prononcer, à l’occasion d’une conférence ou autre, les expressions dérivées de quantum, à l’allemande, c’est-à-dire par exemple qwantique. Ainsi, le titre « Le kantisme devant la mécanique quantique » éviterait une redondance.

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Le Prix Nobel de physique Werner Heisenberg est l’auteur d’un livre particulièrement intéressant au point de vue philosophique, La partie et le tout : Le monde de la physique atomique (Der Teil und das Ganze: Gespräche im Umkreis der Atomphysik) (1969), livre autobiographique qui revient sur les débats et discussions de Heisenberg avec les personnalités de la physique de son temps relativement aux problèmes de philosophie des sciences, notamment autour de ses propres travaux et ceux de ses collègues en mécanique quantique.

Tout comme la relativité, dont nous avons déjà parlé (ici), et qui occupe également une bonne place dans le livre de Heisenberg, la mécanique quantique, consacrée à l’étude des particules élémentaires, présente des résultats qui paraissent remettre en cause de manière radicale les postulats de la connaissance humaine admis jusqu’alors. Les conclusions qu’il faudrait nécessairement tirer de ces résultats, ainsi que des méthodes mêmes développées par cette mécanique, nous forceraient par la même occasion d’abandonner les notions les mieux établies de l’épistémologie, dont la philosophie transcendantale kantienne.

Dans le livre de Heisenberg, c’est – à tout seigneur tout honneur – un chapitre entier qui est consacré à discuter l’épistémologie kantienne, à savoir le chapitre X intitulé « Mécanique quantique et philosophie de Kant (1930-1932) » (Quantenmechanik und Kantsche Philosophie [1930–1932]). Ce chapitre est essentiellement le compte rendu d’une discussion ayant eu lieu entre, d’un côté, la philosophe Grete Hermann et, de l’autre, Heisenberg et son collègue Carl Friedrich von Weizsäcker. Il faut rendre hommage à Heisenberg pour avoir reproduit les idées de Grete Hermann avec une remarquable clarté quant au point de vue kantien. La philosophe fut, semble-t-il, retournée par les arguments de Heisenberg et Weizsäcker, puisque son oeuvre « Les fondements philosophiques de la méchanique quantique » (ma traduction de Die naturphilosophischen Grundlagen der Quantenmechanik), de 1935, traduit le point de vue épistémologique selon lequel la mécanique quantique nous contraint à réviser radicalement notre point de vue sur différentes catégories épistémologiques fondamentales.

C’est ce dont je ne suis absolument pas convaincu, et le présent essai tente d’expliquer pourquoi.

Avant d’examiner un certain nombre d’arguments échangés par les trois protagonistes de ce chapitre X, je voudrais revenir sur quelques autres citations du livre, car elles éclairent le sujet ainsi que quelques-unes de mes précédentes contributions à la connaissance de la philosophie kantienne. (Les numéros de page correspondent à l’édition française de 1972 dans la collection Les savants & le monde des éditions Albin Michel.)

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« Aujourd’hui, nous savons bien que cette notion de ‘simultanéité’ contient un élément subjectif, en ce sens que deux événements qui doivent être nécessairement considérés comme simultanés par un observateur au repos ne sont pas forcément simultanés pour un observateur en mouvement. Et cependant, la description relativiste est objective en ce sens que chaque observateur peut déterminer par un calcul ce que l’autre observateur a perçu ou percevra. Il n’en reste pas moins que l’on s’est éloigné de l’idéal d’une description objective dans le sens de la vieille physique classique. » (Niels Bohr, p. 126)

Cette citation confirme pour l’essentiel mon point de vue dans l’essai « Le kantisme devant la théorie de la relativité » (à son xiii La simultanéité de la relativité), dont la lecture peut être utile à la compréhension du présent essai, à savoir que l’abandon de la notion de simultanéité absolue est cantonné au domaine d’une science métrologique particulière, la physique, qui renonce par là-même à une part de son schématisme en exigeant désormais pour ses mesures des calculs tenant compte de la vitesse de la lumière.

La conclusion de Bohr est cependant ambiguë. Pour commencer, Bohr prétend qu’un certain idéal de description objective lié à l’ancienne physique disparaît, alors même qu’il précise, à l’encontre vraisemblablement de certaines interprétations fautives de cette relativité de la simultanéité, que « la description relativiste est objective ». En réalité, rien ne lui permet d’établir une telle frontière entre « deux » conditions d’objectivité à partir de ce qui n’est qu’un raffinement métrologique et technique. Cette frontière est d’autant moins légitime qu’un tel raffinement n’a, c’est connu, aucun effet pour tout un domaine de la description physique, celui qui concerne les vitesses dites « faibles par rapport à la vitesse de la lumière ».

En outre, si, d’un côté, on voit bien que ce qui est abandonné est une partie de la « vieille physique classique », c’est-à-dire un élément du schématisme antérieur de cette science, d’un autre côté, il semblerait – et les discussions de Heisenberg tournent souvent autour de cette idée – que cette réforme interne à une discipline scientifique porte en elle des révisions beaucoup plus profondes de la théorie philosophique de la connaissance. Bohr considère ainsi « comme une révolution intellectuelle le fait que l’évolution de la physique au cours des dernières décennies nous ait appris combien problématiques sont les notions d’‘objectif’ et ‘subjectif’ » (125). Mais cette révolution intellectuelle, si l’on peut recourir à de tels termes, n’a eu lieu qu’au sein de la physique elle-même. Ce qui était problématique, c’étaient les notions d’objectif et de subjectif en physique, car, pour ce qui est de ces mêmes notions en théorie de la connaissance, la prise en compte de la vitesse de la lumière pour une mesure de la simultanéité n’a rien relativisé fondamentalement ; nous continuons d’employer ces notions en philosophie sans nous arrêter aux considérations liées à la vitesse de la lumière, pour la simple et bonne raison qu’en philosophie nous ne cherchons pas à mesurer des simultanéités d’événements ou des écarts entre eux.

Or, même du point de vue intrinsèque à la physique, l’interprétation laisse à désirer car, si la remarque est fondée sur la vitesse de la lumière, quelle que soit le caractère de limite théorique que l’expérience nous conduit à conférer à cette dernière, elle repose sur l’idée fausse a priori que l’on ne puisse être observateur de quoi que ce soit sans lumière. Or Heisenberg évoque dans un autre passage de son livre le point suivant : « Drude avait évoqué la possibilité, existant en principe, de construire un microscope possédant un pouvoir de résolution extrêmement élevé, à l’aide duquel on pourrait voir directement la trajectoire de l’électron. Un tel microscope ne pourrait certes pas opérer au moyen de la lumière visible [je souligne], mais peut-être au moyen de rayons gammas durs. » (114) L’expérience peut donc – et c’est ma première remarque – conduire elle-même à infirmer la négation empirique contenue dans l’abandon de la simultanéité absolue.

Or – c’est ma seconde remarque – la lumière est une notion empirique, et de l’expérience nous ne pouvons tirer aucune affirmation ni aucune négation apodictique, c’est-à-dire absolument et inconditionnellement nécessaire.

Cette relativisation est donc bien plus pertinente quand elle consiste à dire qu’il ne peut y avoir de simultanéité absolue parce qu’il ne peut y avoir de vitesse infinie, car ainsi c’est une négation a priori : de l’impossibilité a priori d’une singularité telle que la vitesse infinie d’une partie du monde physique résulte nécessairement l’impossibilité a priori de la simultanéité absolue (car les mesures diffèrent alors toujours entre observateurs en mouvement relatif les uns par rapport aux autres).

Cependant, même l’impossibilité a priori d’une vitesse infinie n’entraîne pas a priori l’impossibilité a priori de la simultanéité absolue. En effet, si l’on imagine un être omniscient, la vitesse de transmission des événements est indifférente à la perception de la simultanéité par cet être. L’idée que la simultanéité absolue ne dépend pas de nos perceptions n’est pas contradictoire avec le caractère relatif de toutes nos perceptions et mesures respectives. « L’idéal d’objectivité de la vieille physique » n’est nullement remis en cause par la nécessité reconnue de corriger toutes nos mesures par la vitesse de transmission des signaux qui rendent nos mesures possibles. Une telle conclusion était tirée par les cheveux, précipitée et, à vrai dire, irréfléchie. La notion de simultanéité absolue a en physique un caractère instrumental, elle n’existe qu’eu égard à des mesures ; qu’elle ait contribué à fausser les mesures dans un certain champ donné de l’espace physique ou un certain éventail de conditions physiques, n’implique pas et ne peut pas impliquer que l’idée de simultanéité absolue elle-même soit épistémologiquement ou philosophiquement fausse. En réalité, nous ne pouvons même pas concevoir une telle idée comme fausse, car ce qui arrive en même temps, arrive en même temps : ce qui est simultané n’a pas besoin d’un observateur pour l’être. De même qu’Einstein affirmait que « Dieu ne joue pas aux dés » (selon Heisenberg, Einstein « ne pouvait pas se résigner à accepter les relations d’incertitude » de la mécanique quantique [116]), on peut dire aussi que Dieu n’a pas besoin d’interrupteur.

Des limitations constatées de l’expérience, il n’est pas permis de tirer des conclusions sur la connaissance a priori.

Il en découle que l’interprétation de Copenhague sur le principe d’incertitude de Heisenberg est elle-même fausse.

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Heisenberg explique qu’il était réticent à s’engager dans des interprétations originales de notions telles que l’espace et le temps (dont on a vu dans notre essai sur la relativité que ceux qui défendaient de telles interprétations, notamment au sein du milieu scientifique, ne les ont pas maintenues, et pour cause, cela n’était pas possible). Kant passe pour avoir été le grand obstacle à la conversion aux « idées » nouvelles :

« Je ne veux pas me référer ici à Kant qui considère l’espace et le temps comme des formes de représentation existant a priori, et concède ainsi à ces formes fondamentales – telles qu’elles étaient consacrées aussi par la physique d’autrefois – une valeur absolue. Je veux simplement souligner que notre langage et notre pensée deviennent moins sûrs lorsque nous modifions des notions aussi fondamentales, et la compréhension n’est guère compatible avec un tel manque de sûreté. » (50-1)

Heisenberg écarte donc l’influence de Kant dans l’explication de sa propre réticence, mais il associe tout de même la philosophie kantienne à la « physique d’autrefois », celle qui n’existerait plus depuis lors, car cette physique d’autrefois et la philosophie kantienne partageraient la même valorisation absolue des notions d’espace et de temps.

Or, que, pour la physique, l’espace et le temps aient jamais été conçus comme des formes de représentation existant a priori, c’est ce qu’il n’est pas permis de dire. Il y a plusieurs façons d’écarter la remarque. La première est que la question de la nature a priori ou empirique de l’espace et du temps est complètement en dehors du champ de la science physique, dont aucune hypothèse sur l’espace et le temps ne pourrait contredire le fait, s’il était avéré, que l’espace et le temps sont des formes a priori de la connaissance.

La deuxième, c’est que cette question, même dans le cas où elle pourrait être tranchée un jour dans le cadre des méthodes scientifiques, relève à ce stade, pour l’ensemble des travaux de la physique, d’une hypothèse indifférente (suivant la définition de Poincaré dans La science et l’hypothèse).

La troisième, c’est que, si l’hypothèse de l’espace et du temps comme formes a priori de l’intuition contraint ou inhibe le travail du chercheur, elle ne le fait ni plus ni moins que les singularités.

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Dans le titre de cet essai, nous parlons de « mécanique quantique » mais c’est par une facilité de langage qui ne doit pas occulter le fait que Heisenberg est en réalité l’inventeur de ce que l’on appelait encore à l’époque la « nouvelle mécanique quantique », laquelle a abandonné les orbites électroniques à l’intérieur des atomes (93-4).

Dans le modèle planétaire de l’atome (Bohr-Rutherford), l’orbite électronique n’est pas newtonienne mais quantique, et ce sont ces conditions quantiques qui assurent la stabilité de l’atome et de la matière. Cependant, dans la méthodologie de ce modèle, l’orbite est calculée selon la mécanique classique puis se voit conférer, à l’aide des conditions quantiques, une stabilité qu’elle n’aurait pas selon la mécanique classique ; d’où des « hypothèses qui contiennent des contradictions » (59).

Avec la nouvelle mécanique quantique, Heisenberg abandonne les orbites électroniques, même si celles-ci sont (prétendument) observées dans une chambre de Wilson (93-4). C’est la remise en cause par Heisenberg de ce qui était réellement observé dans la chambre de Wilson qui l’a conduit aux relations d’incertitude (113). (Plus tard, il accepte le fait que la chambre de Wilson prouve l’existence de l’antimatière [181].)

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Venons-en à la discussion entre Grete Hermann, Heisenberg et Weizsäcker.

i

Après les explications qu’elle reçoit sur la nature de la mécanique quantique, Grete Hermann réplique : « Comment peut-il donc se faire que la mécanique quantique tende d’un côté à rendre moins stricte la loi de causalité, et d’un autre prétend encore rester une science ? » (165) et « À partir du fait que, pour un événement déterminé, on n’a pas encore trouvé la cause, on ne peut certainement pas tirer la conclusion qu’une telle cause n’existe pas. » (165-6)

À quoi Heisenberg répond que l’électron se meut forcément dans telle ou telle direction sans cause, que les paramètres qui pourraient servir de cause n’existent pas et ne peuvent pas exister car les connaissances sont en l’état complètes : le paramètre est impossible car il empêcherait le phénomène d’interférence observé de se produire. (La citation, précédée de quelques autres remarques, est renvoyée à la fin du présent essai, en raison de sa longueur ; je la cite intégralement par scrupule, mais en avertissant mon lecteur que sa longueur ne rend pas la présentation de Heisenberg particulièrement limpide pour autant.)

(Ne peut-on imaginer que le paramètre soit en phase avec l’interférence, et détermine la direction de l’électron conformément à l’extinction observée ? Qu’est-ce qui empêche de le penser ?)

Heisenberg précise : « nous sommes persuadés » (165) qu’il n’y a pas de cause au mouvement de l’électron car, to the best of their knowledge, une telle cause est impossible puisqu’elle aboutirait à des contradictions. Comme si un mouvement sans cause n’était pas en soi une contradiction ! La théorie est donc un choix entre des contradictions. Ce choix est justifié a posteriori par des arguments métaphysiques, comme le montre la section ii.

ii

Weizsäcker : « Kant ne pouvait pas prévoir la nouvelle façon d’objectiver les perceptions par la mécanique quantique. » (168)

Il le pouvait, au contraire, puisque notre entendement n’a pas changé. Quoi, ne pouvait-il pas prévoir comment notre cerveau fonctionnerait cent cinquante ans plus tard ? C’est bien ce que Weizsäcker prétend implicitement : « La structure de la pensée humaine change. » (173) Weizsäcker a donc compris au cours de la discussion qu’il ne pouvait maintenir son « Kant ne pouvait pas prévoir… » que si la pensée humaine avait été conduite (ou était de façon générale conduite au cours de l’évolution) à changer de manière structurelle. Or une chose est certaine, c’est que la structure de la pensée n’a pas plus changé que l’œil, l’oreille ou la main de l’homme dans ce laps de temps. Au fond, Weizsäcker explique que les nouveaux problèmes qui se présentent à la pensée changent la structure même de celle-ci, mais alors pourquoi ne changent-ils pas aussi l’œil de l’homme, en le rendant par exemple plus perçant pour l’aider à voir les atomes ? Dire que la structure de la pensée a changé parce que les problèmes ont changé, c’est se priver de tout critère de la vérité, car alors je ne pense jamais que dans une structure de pensée relative et déterminée par des problèmes empiriques.

iii

Weizäcker : « Lorsque nous utilisons des concepts tels que ‘chose’, ‘objet de la perception’, ‘instant’, ‘simultanéité’, ‘extension’, etc., il est toujours possible de définir des situations expérimentales où ces concepts nous conduisent à des difficultés. Ceci ne signifie pas que ces concepts ne constituent pas tout de même le fondement de toutes nos connaissances expérimentales ; mais cela signifie qu’il s’agit d’un fondement qui doit à chaque fois être analysé de façon critique, ce qui ne peut justifier des exigences absolues. » (171)

Weizsäcker adopte donc une certaine position de compromis. On se demande, toutefois, quel peut être le critère de l’analyse critique qu’il propose. Il n’est pas certain qu’il en ait une quelconque idée ; simplement, il a besoin d’une analyse critique, entendons par là qu’il a besoin de mettre certaines notions fondamentales, comme la loi de causalité, entre parenthèses, au moins provisoirement, quand elle ne peut trouver sa place dans un schéma déjà complet où les mouvements des électrons doivent par conséquent rester sans cause…

Que la mécanique quantique, sur cette base, passe prétendument de lois déterministes à des lois statistiques de la physique, n’est cependant pas non plus une révolution intellectuelle majeure en dehors de la physique (qui n’avait apparemment jamais utilisé les lois statistiques de façon aussi poussée auparavant).

La pensée de Heisenberg et les interprétations philosophiques courantes de la mécanique quantique souffrent d’une confusion concernant la relation entre causalité statistique et causalité mécanique. « Les lois de la théorie quantique fixent, par une formulation mathématique, la fréquence statistique des processus. » (325) Ce résumé montre que la mécanique quantique n’est pas moins déterministe a priori que les autres domaines de connaissance où l’on applique des méthodes de calcul statistiques, car un tel résumé peut s’appliquer à n’importe quel domaine où l’on recourt aux fréquences statistiques.

La statistique est déterministe. « Les méthodes statistiques ont étendu leur champ d’application à tous les domaines dans lesquels le grand nombre et l’enchevêtrement des facteurs de variation exigent une technique d’interprétation basée sur les connaissances des ‘lois du hasard’. » (André Vessereau, La statistique, 1996) et « Le calcul des probabilités considère le hasard comme irréductible à toute cause susceptible d’être isolée. Dans l’étude d’un phénomène naturel, on se propose au contraire de déceler le maximum de facteurs de variation, et de les mettre ‘sous contrôle’ : l’idéal serait de représenter fonctionnellement toute valeur susceptible d’être observée par les facteurs qui la conditionnent. Le hasard est considéré comme l’ensemble de tous les facteurs qui ne peuvent pas, ou qui n’ont pas encore pu, être identifiés. » (Ibid.) Si la physique des particules exige un traitement statistique du problème, plutôt qu’un traitement mécanique traditionnel dans cette branche des sciences, pour les mêmes raisons que l’on a été conduit à recourir aux méthodes statistiques dans d’autres domaines, ce fait ne rend pas la loi de causalité plus précaire épistémologiquement, ni en physique ni ailleurs, que ne l’avait fait l’emploi de ces méthodes dans leurs autres domaines auparavant.

Certes, dans le cas de la mécanique quantique, cette interprétation découle du cas de figure présenté, où le mouvement des électrons « ne peut pas » avoir de cause (mécanique). Mais cette absence de cause au mouvement des électrons repose sur la conviction des auteurs de cette recherche (Heisenberg et al.), qui déduisent l’absence de causalité mécanique d’un raisonnement qui fait lui-même fond sur la loi de causalité (loi qui est une catégorie a priori de notre entendement et dont on ne peut tout simplement pas se passer dès lors que l’on pense) : la loi de causalité entraînerait nécessairement (c’est-à-dire selon un raisonnement de cause à effet) des contradictions (et les contradictions sont une infraction à une autre catégorie a priori de la logique transcendantale, le principe du tiers exclu). Comment la causalité peut-elle être suspendue dans le monde physique, quand elle ne peut l’être dans l’entendement par lequel le monde physique nous est connu ? Dans cette interprétation, la loi de causalité est abandonnée pour conserver le principe du tiers exclu, mais ce choix entre deux catégories a priori est arbitraire, car impossible. Dès lors, on recourt à un « La structure de la pensée humaine change » qui n’explique rien.

De même qu’en statistique des populations, par exemple, la méthode statistique n’écarte nullement le fait que les phénomènes agrégés dont elle traite et qui sont soumis à des lois statistiques pourraient, pour une capacité supérieure, être décomposés selon leurs multiples chaînes causales, les lois quantiques ne remettent pas en cause la causalité mécanique (parce des lois empiriques ne peuvent pas remettre en cause une condition a priori de la connaissance), et que le phénomène « observé » qui a conduit, en physique, contrairement à ce qui s’est produit en statistique des populations, à y renoncer, est une simple interprétation provisoire, et de fait épistémologiquement incorrecte.

Cette interprétation est elle-même le résultat de la nature paradoxale, en physique, de la lumière conçue comme corpusculaire et ondulatoire. Cette situation insatisfaisante ne peut manquer – on le constate ici (cf. citation infra) – de provoquer des difficultés épistémologiques en cascade. La lumière n’a pas encore reçu sa définition physique adéquate. En l’occurrence, s’il y aurait des paramètres en trop dans le cas où l’on pourrait déterminer une cause mécanique du mouvement de l’électron, c’est parce que l’électron est paradoxalement un corpuscule et une onde à la fois (comme cela ressort de la citation ci-dessous.)

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Citation de La partie et le tout

Heisenberg (en réponse à Grete Hermann) : Nous estimons que notre connaissance est déjà complète. Car d’autres expériences que nous pouvons faire également sur cet atome de radium B font apparaître qu’il n’existe pas d’autres paramètres de détermination pour cet atome que ceux que nous connaissons déjà. Je vais expliquer ceci de façon plus précise : Nous venons de constater que l’on ne sait pas dans quelle direction l’électron sera émis ; à quoi vous répondez qu’il convient de chercher d’autres paramètres qui déterminent cette direction. Mais supposons que nous ayons effectivement trouvé de tels paramètres ; nous nous heurtons alors à la difficulté suivante. L’électron émis peut tout aussi bien être considéré comme une onde de matière rayonnée par le noyau atomique. Une telle onde peut déclencher des phénomènes d’interférence. Supposons par ailleurs que les parties de l’onde qui sont de prime abord émises par le noyau atomique selon des directions opposées soient amenées à interférer à l’intérieur d’un appareillage spécialement conçu dans ce but, et qu’à la suite de cette interférence une extinction se produise dans une direction déterminée. Ceci signifierait que l’on peut prédire avec certitude que l’électron ne sera finalement pas émis dans cette direction-là. Mais si nous avions trouvé d’autres paramètres qui nous auraient appris que l’électron est émis par le noyau atomique selon une direction tout à fait déterminée, le phénomène d’interférence ne pourrait pas se produire du tout. L’extinction due à cette interférence ne pourrait pas non plus se produire, et par conséquent la conclusion à laquelle nous avons abouti il y a un instant ne pourrait pas être maintenue. Et cependant, l’extinction est effectivement observée expérimentalement. Cela signifie que la nature nous informe que les paramètres de détermination évoqués n’existent pas, que notre connaissance est déjà complète sans paramètres supplémentaires. (Chap. X, pp. 166-7)

Réflexions sur la philosophie transcendantale dans l’Opus postumum de Kant

Les lignes qui suivent sont un compte rendu partiel de l’Opus postumum : Passage des principes métaphysiques de la science de la nature à la physique de Kant (Presses universitaires de France, collection Épiméthée, 1986, traduction, présentation et notes par François Marty), œuvre relativement peu étudiée, ainsi qu’un ensemble de réflexions inspirées par une première lecture.

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L’idéalisme philosophique est peu plausible.

(Demande à ta mère, qui t’a connu de zéro à trois ans : tu ne savais pas encore que toi seul est le monde que déjà elle te torchait le cul.)

Tout comme Renan disait que, bien que l’on ne puisse prouver que les anges n’existent pas, l’humanité pensante a néanmoins adopté une forme de pensée qui se détourne de considérer leur existence, on pourrait dire que, même si l’on ne peut démontrer que l’idéalisme est faux, nous ne concevons tout simplement plus les choses de cette manière, et nous satisfaisons du matérialisme. (Nous nous en satisfaisons car les objections que l’idéalisme lui oppose sont sérieuses.)

Après la mort de Dieu et la mort de l’art, il faudrait donc ratifier la mort de la philosophie. Dans le matérialisme, la méthode scientifique est le tout de la pensée rationnelle. La spéculation philosophique extérieure à l’expérimentation et à la prédiction mathématique ne peut que créer de la confusion, voire engendrer des partis-pris nuisibles à la recherche objective.

Voici donc une tentative de défense de l’idéalisme.

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Kant a décrit sa philosophie comme un idéalisme transcendantal. Il a cependant distingué celui-ci du « système idéaliste (que moi seul je suis le monde) » (227) (par ce postulat se donne à connaître la forme la plus extrême de l’idéalisme, le solipsisme), en ce qu’il ne nie pas la réalité externe d’une chose en soi distincte des phénomènes que nous intuitionnons. Cependant, dès lors qu’il ne reconnaît pas au monde matériel que nous intuitionnons la qualité de chose en soi, indépendante de nos représentations, le kantisme ne peut pas non plus être dit matérialiste.

Lénine, qui nie qu’une pensée puisse être autre chose que l’une ou l’autre, ou bien idéaliste ou bien matérialiste (Matérialisme et empiriocriticisme), classe Kant parmi les idéalistes, tout en reconnaissant sa spécificité du bout des lèvres. (J’y reviendrai dans un autre essai.)

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La philosophie transcendantale s’intéresse à ce qui est connu a priori, avant toute expérience sensible, et qui donc assure la régulation de cette dernière.

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« Il n’y a aucune partie absolument première de la matière. » (7)

Il n’existe pas de « parties simples » de la matière : pas de particules élémentaires. La divisibilité infinie de la matière, que nous pensons a priori, c’est-à-dire de manière nécessaire et inconditionnée, apodictique, n’est pas seulement la divisibilité mathématique appuyée sur l’intuition et les axiomes de la géométrie, mais également une divisibilité mécanique infinie.

En décomposant un corps organique en ses parties, certes on en rompt l’unité organique et donc on le détruit, mais le concept de matière ne comporte pas a priori celui de vie. Il n’existe donc pas de « point matériel » qui représenterait une unité indécomposable. La divisibilité de la matière morte suit a priori le chemin de la divisibilité mathématique infinie.

La physique quantique assure avoir infirmé ce point de vue : il existerait une limite théorique à la divisibilité mécanique de la matière, le quantum de Planck. On peut relever ce que dit Stephen Hawking à ce sujet : « Nous avons quelques bonnes raisons théoriques de penser que nous possédons, ou que nous ne sommes pas loin de posséder la connaissance des ultimes briques de construction de la nature. …  Si l’on avait une particule avec une énergie supérieure à l’énergie de Planck (1019 GeV), sa masse serait si concentrée [suivant la formule E=mc2] qu’elle se retrancherait elle-même du reste de l’univers et qu’elle formerait un trou noir. » (Une brève histoire du temps) Il convient de remarquer que l’objection de Hawking est fondée sur quelque chose d’impossible, et connu en tant que tel a priori, à savoir un trou noir relativiste, en raison d’une singularité (densité infinie). La divisibilité de la matière à l’infini ne serait pas possible selon lui à cause d’une chaîne de phénomènes qui doit cependant conduire à quelque chose d’impossible. (Voyez « Singuliers trous noirs » ici.)

La physique des particules élémentaires découle de la physique de l’atome, qui est une reprise de la philosophie atomistique, que Kant appelle, dans l’Opus postumum (OP), une « fausse doctrine de la nature »  (11). L’atomisme antique définissait la matière comme agrégat de parties simples, ou points matériels, les atomes, et entendait distinguer les différentes formes de la matière par les combinaisons d’atomes et d’espaces vides propres à chacune. Or l’espace vide ne relève pas du concept de l’expérience possible.

« La chaleur ne peut être pensée que comme inhérence » (14-5)

Il faut d’abord penser une matière occupant un espace avant de penser dans cet espace un réchauffement ou refroidissement. Qu’en est-il du prétendu vide cosmique ? Quelle température les physiciens pourraient-ils bien lui attribuer, s’ils étaient cohérents dans leur emploi du concept d’espace vide ? On ne peut pas penser une température du vide ni un lieu de l’espace physique sans température (une température nulle n’est pas un néant, un vide, de température). Dites adieu au vide.

On ne peut pas plus penser un espace vide qu’un temps vide.

« Le pur vide n’est pas un objet d’expérience possible » (47) Aussi ce que la physique appelle le vide (ce qu’elle ose appeler le vide) est-il traversé de forces, fluctuations quantiques, photons de basse énergie, matière diffuse, etc. etc.

Mais c’est la philosophie que l’on accuse d’employer les mots de manière indécise et flottante.

Le concept d’espace vide a été introduit dans la physique moderne par Newton, mais « non, selon Kant, comme proposition d’expérience » (104). La physique de l’atome s’est constituée sur un modèle « planétaire » de l’atome, avec des orbites électroniques autour d’un noyau. De même que Newton a introduit un vide interplanétaire, la physique de l’atome, avec son modèle planétaire, a introduit le vide dans l’atome. Dans les deux cas, on se sert du vide de l’atomisme antique, qui n’appartient pas à notre concept de l’expérience possible.

(Kant ne rejette pas la théorie de Newton quand bien même elle emploie le concept d’espace vide. Les fragments de l’OP, du moins dans le choix du texte français dont je me suis servi, ne permettent pas d’en dire beaucoup plus sur ce point. On rappellera que l’astronomie de Ptolémée, qui n’était nullement – pas plus que ne peut l’être une théorie usant du concept d’espace vide – une description exacte du système solaire, permettait cependant de prédire les éclipses solaires et lunaires avec une grande précision. La preuve par le résultat est donc de peu de poids en réalité.)

Faisons le pari qu’à l’avenir on trouvera des particules plus élémentaires, c’est-à-dire que la divisibilité mécanique de la matière sera observée au-delà des limites jusque-là connues pour suivre son chemin le long de la divisibilité mathématique. Avec la décomposition du niveau jusqu’alors considéré comme élémentaire, les propriétés de ce dernier ne peuvent pas ne pas subir une refonte complète : on doit admettre qu’on ne le connaissait pas, et ainsi de suite jusqu’aux niveaux les plus élevés. (Sauf dans une pensée systémique, où la connaissance des parties n’est pas nécessaire à la connaissance du tout.)

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L’espace ne contient pas de vide mais est entièrement baigné par l’éther : « Il y a une matière répandue comme un continuum dans le tout de l’espace cosmique, remplissant en les pénétrant de façon uniforme tous les corps (qui n’est par suite soumise à aucun changement de lieu) ; cette matière, qu’on l’appelle l’éther ou calorique [Wärmestoff], etc., n’est pas un élément hypothétique (pour expliquer certains phénomènes et pour trouver de manière plus ou moins vraisemblable des causes pour des effets donnés), mais elle peut être reconnue et postulée a priori comme une pièce appartenant nécessairement au passage des principes métaphysiques de la nature à la physique. » (56)

L’éther est impondérable car on ne peut pas peser une matière qui remplit l’espace cosmique ; il manque la possibilité d’exercer sur elle la force de la pesée dans une direction donnée. Comme le rappelle Kant, la mesure d’un quantum de matière ne peut être ni mathématique (car l’atomisme est faux et l’on ne peut donc compter des particules) ni géométrique (car le volume seul ne dit rien de la densité), il faut donc procéder dynamiquement, par la pesée : « par la grandeur de la force motrice qu’un volume de matière exerce dans une même direction et avec une même vitesse de mouvement sur un objet mobile » (7-8).

Cet argument selon lequel l’impossibilité de peser une matière, l’éther, signifie qu’elle est impondérable, n’est pas sans rappeler à première vue le consensus de Copenhague, dans le domaine de la physique des particules, consensus qui conclut à de l’indéterminable dans l’objet lui-même du fait de l’inévitable interaction avec l’instrument de mesure. Cependant, ce consensus ne tient pas la route, philosophiquement, car on peut concevoir la possibilité d’autres instruments de mesure qui permettraient d’observer ces échelles sans interaction de l’observateur avec les phénomènes observés, par exemple grâce aux nanotechnologies. Cette pensée à elle seule dément l’affirmation selon laquelle l’indéterminé est dans le phénomène observé lui-même. En revanche, dans le cas de l’éther, il est impossible, et cela nous le savons également a priori, d’imaginer la possibilité d’une balance capable de peser une matière remplissant tout l’espace.

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Le concept de l’expérience possible est la clé de voûte de l’expérience. L’expérience possible ne se déduit pas de l’expérience (« cela n’est pas possible car cela ne s’est jamais vu ») ni de la logique (dont les opérations formelles peuvent s’appliquer au-delà du champ du possible).

– N’est-ce pas, au contraire, la logique qui se contredit elle-même ? Une singularité est un résultat mathématique qui contredit la logique.

– La logique ne se prononce pas sur les bornes du domaine de l’expérience. Ce n’est pas la logique qui me dit qu’une température ne peut être infinie, car la température n’est pas une notion logique mais physico-empirique. C’est le concept de l’expérience possible qui m’informe que cette association « température infinie » n’est pas valide, et que sa considération relève donc, au mieux, d’une hypothèse ou d’un résultat provisoire voué tôt ou tard à être écarté, sinon du jeu, de la fantaisie (aussi austère soit-elle).

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La certitude apodictique ne peut être tirée de la chose en soi parce que l’expérience ne peut fournir cette certitude (Hume). La certitude apodictique ne se tire que de la connaissance a priori par laquelle s’organise notre expérience. La critique humienne de ce qu’offre l’expérience, liée à l’irréfutabilité de l’existence et du contenu des propositions synthétiques a priori (axiomes mathématiques et catégories de l’entendement), fonde la philosophie transcendantale.

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L’expérience n’offre qu’une connaissance contingente.

– Pourtant, l’idée de lois de la nature nous fait tirer de l’expérience celle de nécessité. Notre expérience et les lois suffisent à répondre aux remarques de Hume, sans besoin de recourir à la philosophie transcendantale.

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Une proposition synthétique a priori (PSAP) est un paradoxe car, pour former un jugement synthétique, c’est-à-dire un jugement qui attribue un prédicat au sujet au-delà du principe d’identité, il faut en principe observer un objet de l’expérience. Or, quand un tel jugement est a priori, il n’est pas tiré de l’expérience. C’est donc là que se trouve en réalité le paradoxe à expliquer par toute philosophie : « Comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? »

Dès lors que ces PSAP sont données, dans les axiomes de la géométrie et les catégories de l’entendement (quantité, qualité, relation, modalité), la conclusion nécessaire est que ce sont ces PSAP qui régulent notre expérience.

C’est ainsi que nous avons un concept de l’expérience possible.

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Cette expérience est donc médiate. Ce que je connais n’est pas la chose en soi mais des objets de l’expérience régulée a priori dans la médiation.

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L’espace et le temps sont des formes a priori de l’intuition.

Le matérialisme est faux car la connaissance de la géométrie est a priori, avant toute expérience. Si le matérialisme était vrai, l’espace serait une simple représentation et ne nous fournirait pas de synthèse a priori ; nous tirerions donc de l’expérience les propriétés des figures géométriques.

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Or nous ne pouvons même pas penser qu’une telle synthèse nous soit donnée par l’expérience car c’est cette synthèse qui est au fondement de l’organisation et de l’unité de notre expérience. Que l’espace, parce qu’il est la forme de notre intuition sensible, nous donne, non pas une simple représentation sensible, mais cette synthèse, conduit nécessairement à penser (dans une critique de la raison) que ce qui est connu est déterminé dans sa forme par cette synthèse plutôt que par la chose elle-même, la chose en soi. Notre connaissance est médiatisée par des PSAP dont nous ne pouvons rendre compte par l’expérience, donc par le matérialisme (qui est un empirisme).

Sans ces PSAP nous ne pouvons avoir aucune expérience comme tout unifié de la conscience. Dès lors, la matière ne peut être première puisqu’elle n’est pas une chose en soi mais un phénomène de mon intuition.

– Mais quand je n’avais aucune pensée ? La croissance du nourrisson est-elle, elle aussi, comme l’évolution du monde et de l’espèce à partir du singe, selon Schopenhauer, cherchant à sauver l’idéalisme kantien, une illusion ?

– La croissance du nourrisson, le fait qu’il n’ait aucune pensée dont il garde le moindre souvenir par la suite, confirme que nous ne pouvons avoir la moindre expérience sans PSAP. L’expérience est en idée, puisque de ma vie avant l’idée je ne conserve aucun souvenir.

– Cependant, si l’un de mes membres a été blessé quand j’étais nourrisson (pardon pour la brutalité de l’exemple), j’en conserverai la trace, par une malformation de ce membre ou une cicatrice.

– Mon corps est un phénomène dont j’ignore tout tant que je ne dispose pas de PSAP. Tant que je ne suis que matière, ou du moins pure sensibilité, comme le nourrisson, je ne suis proprement rien à moi-même : mon moi se trouve donc ailleurs. Dès que je me vois, je me vois autrement que comme matière, je me vois comme esprit. Avant ce moment, je voyais (mes yeux fonctionnaient), mais je ne me voyais pas. C’est quand l’œil de l’esprit s’est ouvert que je me suis vu, comme esprit. Je suis né à moi-même en même temps que mon esprit est né, ce n’était donc pas moi qui était cette matière, ou cette pure sensibilité, c’était quelque chose, disons une vie, dans laquelle un jour par l’esprit je me suis vu : la place que je suis venu occuper. Cette vie, je peux même, dans certains cas, tels qu’un accident, la quitter avant qu’elle ne s’éteigne (je peux devenir un « légume »).

Il n’y a pas d’esprit sans vie – du moins jusqu’à présent cela ne s’est jamais vu. Mais parce que vie et esprit ne sont pas identiques, on a été amené à le concevoir : les esprits désincarnés, Dieu l’Esprit. Contre ces croyances, le matérialisme fait de l’esprit une fonction de la matière. Le matérialiste fait comme s’il pouvait sortir de son esprit (là où d’autres croient pouvoir sortir de leur corps) : comme s’il pouvait se connaître comme matière sans esprit.

– Je l’ai été, c’est certain, de zéro à trois ans…

– Le matérialiste dit alors que la matière se sert de l’esprit pour parvenir à ses fins. Et ses fins, ou plutôt sa fin, c’est qu’elle se perpétue, le matérialiste ne parvient pas à lui en trouver d’autre. La finalité, pour l’esprit, comporte a priori l’idée d’un perfectionnement. Or que montre l’histoire de l’humanité ? La simple perpétuation de l’espèce humaine ou son perfectionnement ?

– Par le seul jeu de la sélection naturelle, Darwin décrit pourtant un perfectionnement, dans le sens d’une plus grande spécialisation des parties : « Les êtres placés aux degrés inférieurs de l’échelle de l’organisation sont plus variables que ceux qui en occupent le sommet. Je pense que, par infériorité dans l’échelle, on doit entendre ici que les différentes parties de l’organisation n’ont qu’un faible degré de spécialisation pour des fonctions particulières ; or, aussi longtemps que la même partie a des fonctions diverses à accomplir, on s’explique peut-être pourquoi elle doit rester variable, c’est-à-dire pourquoi la sélection naturelle n’a pas conservé ou rejeté toutes les légères déviations de conformation avec autant de rigueur que lorsqu’une partie ne sert plus qu’à un usage spécial. » Et : « Comme la sélection naturelle n’agit que pour le bien de chaque individu, toutes les qualités corporelles et intellectuelles doivent tendre à progresser vers la perfection. » (L’origine des espèces)

C’est pourquoi, d’ailleurs, me paraît contestable ce qui tu écris ailleurs : « Que l’évolution soit linéaire de cette façon, le darwinisme a montré, bien que de nombreux darwiniens aient maintenu cette façon de voir, que c’était vrai en tendance, sous l’effet de la sélection naturelle, mais que les circonstances pouvaient tout aussi bien conduire à des ‘régressions’, et qu’il convenait au fond d’abandonner un vocabulaire à connotation hiérarchique en ces matières, car des ‘régressions’ sont adaptatives. »

Le matérialisme affirme que le perfectionnement dans le genre humain a été le passage de l’idéalisme (fétichisme) au matérialisme.

Et de ton côté tu es porté, selon ton humeur, à donner à la pensée primitive un contenu positif…

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L’idéalisme philosophique, y compris l’idéalisme transcendantal, se heurte au phénomène de l’implantation, phylogénique (le monde a existé avant toute forme de connaissance possible) et ontogénique (l’esprit se développe dans le corps d’un nourrisson vers l’âge de trois ans), phénomène qui semble faire de l’esprit une fonction de la matière.

(Voici ce que répond Schopenhauer, idéaliste, au sujet de ce que j’appelle ici l’implantation phylogénique, à savoir l’explication qu’il en donne pour maintenir l’idéalisme :

‘‘Im Grunde jedoch sind alle jene Vorgänge, welche Kosmogonie und Geologie (als lange vor dem Dasein irgendeines erkennenden Wesens geschehn) vorauszusetzen uns nötigen, selbst nur eine Übersetzung in die Sprache unsers anschauenden Intellekts aus dem ihm nicht faßlichen Wesen an sich der Dinge. Denn ein Dasein an sich selbst haben jene Vorgänge nie gehabt, sowenig als die jetzt gegenwärtigen; sondern der Regressus an der Hand der Prinzipien a priori aller möglichen Erfahrung leitet, einigen empirischen Datis folgend, zu ihnen hin: er selbst aber ist nur die Verkettung einer Reihe bloßer Phänomene, die keine unbedingte Existenz haben.’’ (Paralipomena, Kapitel 6: Zur Philosophie und Wissenschaft der Natur § 85)

‘‘Die allem Leben auf der Erde vorhergegangenen geologischen Vorgänge sind in gar keinem Bewußtsein dagewesen: nicht im eigenen, weil sie keines haben; nicht in einem fremden, weil keines dawar. Also hatten sie aus Mangel an jedem Subjekt gar kein objektives Dasein, d.h. sie waren überhaupt nicht, oder was bedeutet dann noch ihr Dagewesensein? –  Es ist im Grunde ein bloß hypothetisches: nämlich wenn zu jenen Urzeiten ein Bewußtsein dagewesen wäre, so würden in demselben solche Vorgänge sich dargestellt haben; dahin leitet uns der Regressus der Erscheinungen: also lag es im Wesen des Dinges an sich, sich in solchen Vorgängen darzustellen.’’ (Ibid. § 85 note F))

En adoptant, pour tirer les conclusions de ce phénomène, le point de vue matérialiste, je ne me considère plus comme sujet, et observe dès lors les phénomènes d’un point de vue non pas objectif (il est trop tôt pour le dire) mais « désubjectivé » ou « a-subjectif ». Or l’a-subjectif est-il (plus) objectif ?

Le point de vue « du sujet » est ce que la psychologie appelle mentalisme.

C’est prétendre faire une simple représentation sensible de la forme a priori de la subjectivité.

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Nous avons tous la même subjectivité formelle. La même forme de la subjectivité.

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Si les catégories de l’entendement n’évoluent pas (le tiers exclu vaudra toujours), est-ce à dire qu’elles sont consubstantielles à la chose en soi et que nous avons donc développé naturellement, au cours de l’évolution, l’organe pour les penser adéquatement ? Ce qui permet d’en douter, ce sont les antinomies de la raison. Si l’espace et le temps n’étaient pas des formes a priori de l’intuition, c’est-à-dire si le matérialisme était vrai, les antinomies de la raison n’existeraient pas : nous pourrions trancher décisivement les questions de savoir si l’espace est fini ou infini et si le temps est éternel ou a eu un commencement. Or, non seulement nous sommes incapables de répondre à ces questions (sans acte arbitraire), mais l’une comme l’autre des réponses possibles est contradictoire en soi et ces questions ne peuvent donc recevoir aucune réponse. Comment, dans ces conditions, affirmer que nous avons un organe de la pensée produit par la nature pour la penser de manière adéquate ? Les antinomies nous empêchent même de penser que notre organe évoluera de façon à pouvoir résoudre ces questions : la contradiction logique interne à chacune des propositions antithétiques, qui empêche la moindre réponse, est hors de prise de l’histoire. Le logos est anhistorique.

Est-ce à dire que l’esprit est situé hors de l’évolution ? Ne peut-on penser une autre forme de pensée que la pensée humaine ?

Un premier élément de réponse : Les théories sur le divers des formes de la pensée humaine, dans le temps (histoire) et l’espace (cultures), sont fausses pour l’essentiel. Par exemple, la distinction entre temps linéaire et temps cyclique ne porte pas en réalité sur le temps mais sur le concept d’historicité. Ce sont deux conceptions différentes de ce qu’est l’histoire. Le débat sur l’historicité comporte des opinions sur la finalité de l’homme qui ne se trouvent pas dans un débat sur le temps.

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« Cette position du sujet, originairement, dans l’intuition est à considérer comme l’objet en soi lui-même. »

Je suis la chose en soi. Si ce n’était pas le cas, les limites de la raison humaine ne s’expliqueraient pas : l’instrument serait adapté à ses fins. Lénine, après Engels, répond que notre connaissance approche asymptotiquement de la perfection et qu’il n’y a rien à demander de plus à un instrument naturel. Kant a déjà opposé la critique de la raison à de tels arguments. Sans nier un accroissement cumulatif des connaissances par la science (et peut-être Kant a-t-il là concédé trop, eu égard à ce que l’humanité oublie au cours de son histoire, aux changements de paradigmes scientifiques…), les antinomies montrent une inadéquation essentielle de l’instrument pour donner du monde matériel en tant que tout une image satisfaisante, et même une image quelconque, qui ne soit pas arbitraire.

De sorte que la raison appartient, non pas à la nature en tant qu’ensemble des phénomènes régis par les lois de causalité, mais au domaine inconditionné de la liberté, que lui indique l’impératif catégorique, son seul compas, sa seule boussole.

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– Le vicaire savoyard est un bon représentant de la morale d’esclave selon Nietzsche. Pour le vicaire, un acte de négation de l’inclination naturelle démontre la liberté, mais elle montre seulement la tendance de sa nature dégénérée à dévier d’une vie selon la nature saine. Ce point de vue, Nietzsche l’a pris de Schopenhauer, pour qui la volonté (Wille) s’incarne en diverses natures, chacune agissant selon le déterminisme de sa tendance propre.

Ou bien, parler de loi morale inconditionnée, qui rendrait le sujet autonome par rapport aux fins de la nature, c’est méconnaître le fait que la nature est indifférente au sort des individus. Elle produit un rebut énorme, et la masse des individus qui se trouvent rejetés dans ce rebut, qui échouent à atteindre les fins que leur assigne la nature, n’en vivent pas moins, bon gré mal gré ; leurs autojustifications « morales », ou moralisantes, ne sont pas l’indice d’un « méta-naturalisme » dans la vie humaine, mais seulement le résultat du rebut normal des productions naturelles.

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Dans la Phénoménologie de l’esprit, Hegel a tenté de répondre à la question : Comment l’en-soi (An-sich) peut-il être connu dès lors que notre conscience n’a affaire qu’à des objets pour nous (für uns) ? C’est, selon lui, l’objet même de la connaissance qui résoud cette contradiction : l’Esprit qui cherche à se connaître. Le passage de l’en-soi à l’en-soi pour soi est l’expérience. Il doit advenir un point où l’apparence se confond avec l’être, ce qui permet le savoir absolu.

Cette idée de savoir absolu est absurde. Quelle preuve pourrais-je avoir que je sais tout absolument ?

Le savoir absolu suppose un état de l’humanité où plus rien ne puisse être inventé, où toutes les inventions possibles soient connues et menées à leur perfection.

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La dialectique hégélienne ne peut pas être remise sur ses pieds (Marx) sans cesser par là-même de répondre à la question : comment une connaissance absolue est-elle possible ? Car il est logique de penser que l’esprit cherche à se connaître, tandis que cela n’a rien de nécessaire pour la matière. Que la matière cherche à se connaître en se créant un esprit, c’est possible, mais le contraire l’est tout autant, tandis que nous ne comprendrions pas que l’esprit ne cherche pas à se connaître. La pensée est un accident de la matière (pour le matérialiste) tandis qu’elle est un prédicat de l’esprit. Si l’esprit est second, ce qui lui est premier ne peut être connu parfaitement, car il est alors la partie d’un tout, un produit de ce tout, constitutionnellement limité par son état de partie ; il est même faux, dans ce cas, de parler comme Lénine d’approche asymptotique de la connaissance parfaite. C’est parce que l’esprit est premier que le savoir absolu est possible, selon Hegel.

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Je vis davantage dans mes pensées que dans mon corps. (« Je » c’est-à-dire « On ».)

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Si Dieu était une substance, ce serait un simple phénomène. (Même comme substance immatérielle ? Mais Kant rejette ce concept comme chimérique.) En tant que personne, il a le caractère nouménal de la liberté ; la liberté du noumène, de la chose en soi.

Dire que Dieu est une idée de la raison, même en précisant que c’est une idée nécessaire, je ne vois pas comment cela pourrait ne pas être blasphématoire. Il ne faut donc pas trop donner d’importance aux formulations de ce genre chez Kant, si l’on tient à sauver sa théologie.

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« Il y a un Dieu dans l’âme de l’homme. On se demande s’il est aussi dans la nature. » (173)

Il semblerait que l’on n’ait pas à se poser la question puisque la nature m’est donnée par mon intuition (par mon âme ?).

Portrait de Kant (par ?)