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Cours de philosophie 2

Après une introduction assez substantielle (Cours de philo), un cours de mise en jambe avant du plus lourd.

Ce cours, tiré de mon activité de blogueur, est composé de quelques réactions qui furent les miennes à la lecture de textes philosophiques de deux autres blogueurs.


Tout d’abord, une réponse à un blog qui n’a pas daigné ou osé publier cette réponse et dont j’oublie le nom, réponse à une présentation de la pensée du philosophe Hans Vaihinger (1852-1933).

Je ne suis pas certain – et cela rend d’autant plus intriguant pour moi le fait que ses sources soient « principalement Kant et Schopenhauer » – que l’espèce d’utilité cognitive que dessine Vaihinger ait vraiment un sens. De prime abord, je crois retrouver des échos du « Tout est bon » qui caractérise l’anarchisme épistémologique de Feyerabend (c’est-à-dire que c’est la pensée de Feyerabend qui en serait l’écho, car plus tardive, bien que Feyerabend ne me paraisse pas citer Vaihinger dans son Contre la méthode).

Kant, de son côté, souligne certes l’utilité des sciences positives (empiriques), ce qui a néanmoins chez lui deux sens qu’il convient de distinguer.

Le premier, le plus connu, est que ce terme d’utilité vise à souligner a contrario les fruits d’une critique de la métaphysique dévoyée – toute la métaphysique traditionnelle –, en indiquant l’intérêt d’un usage empirique de la raison dans les sciences positives, à savoir que cet usage est utile.

Le second sens est que la science empirique est utile même si en soi la connaissance empirique est à jamais incomplète dans la synthèse continue des connaissances relatives à la nature. (À cet égard, l’expression de « connaissances cumulatives » est une feuille de vigne, une pudeur de l’entendement, car la réalité est simplement qu’il n’y a rien d’apodictique et donc rien d’autre qu’une roue de hamster intellective dans ce domaine de la pensée.) Kant ne valorise donc pas cet utile, et la remarque de Carnap selon laquelle Kant, penseur des sciences, n’a pas cherché grand-chose dans les sciences et la méthode scientifique elles-mêmes (à part une théorie des nébuleuses dont les savants lui font encore crédit), est très pertinente, plus même que Carnap ne s’en doutait.

L’utile, en dehors de domaines particuliers considérés, ne peut être défini que par le biologique et est donc en philosophie une notion complètement bogus. La science n’est même pas utile : les primitifs se reproduisent tout autant et même plus, donc leur état est caractérisé par une plus grande utilité que l’état civilisé. – Et la rhétorique kantienne de l’utilité de la science est palpablement un artifice, une ficelle dans le projet de Kant d’éloigner les esprits de l’étude de la métaphysique traditionnelle.


Les autres textes qui suivent, en anglais, sont tirés d’échanges avec la blogueuse maylynno (Lien vers son blog), professeur de philosophie et poétesse libanaise (qui blogue en anglais). Les citations sans indications d’auteur sont de maylynno.

Perhaps it’s secondary to the content, the length and the style in philosophical writings is still a dilemma. What are the reasons behind this issue and is there a mold to respect?

From Alain’s extremely short and concise Propos to Kant’s ponderous yet not verbose in the least bit Critique of Pure Reason, all formats may indeed do in philosophy.

Yet there’s a domain where long-windedness seems to be the rule, and a detrimental (but inevitable?) one:

‘’Dijksterhuis and van Knippenberg (2000) demonstrated behavioral effects of activation of the stereotype of politicians. In pilot testing, they had established that politicians are associated with longwindedness. People generally think that politicians talk a lot without saying much. In an experiment, Dijksterhuis and van Knippenberg activated the stereotype of politicians with the use of a scrambled sentence procedure for half of their participants. Subsequently, participants were asked to write an essay in which they argued against the French nuclear testing program in the Pacific (this experiment was carried out in 1996). As expected, participants primed with politician-related stimuli wrote essays that were considerably longer than did control participants.’’ (Dijksterhuis, Chartrand & Aarts, in Social Psychology and the Unconscious, 2007, John A. Bargh ed.)


Whether global warming needs urgent and immediate actions, it is high time we let go of the past in order to face the future. What past are we talking about? Traditions and religions.

Let’s call tradition your ‘’traditions and religions.’’ Your programmatic call has already been taken up: By science – the very hard science that is burning our planet Earth to ashes. Science has assumed a dogmatic guise wholly uncongenial to its very essence; scientism is in truth the hopeless and embittered realization that the relativity of empirical knowledge (in the continuous synthesis of empirism) cannot fulfill the metaphysical functions of tradition.

In Heideggerian terms, science is not even so much relativism as outright nihilism. In that view, tradition would have to be re-understood, which means two things. First, tradition must be re-understood over the nihilism of hard science that has colonized modern Man. Second, to re-understand tradition means to understand its dialectics, which is to say that the actual tradition of our traditional past and present is not tradition yet.


One might consider that thoughts or « a thought » is not a philosophical object to begin with, but a sociological one, what German psychologist Karl Marbe called a ,,Fremdeinstellung,’’ or borrowed attitude/disposition (ingrained, customary or transitive, through suggestion, priming, education, hypnosis and what not): More often than not a thought we call ours (‘’My thought is…’’) is a replicate of a thought from amidst the group we live in. These are thoughts in the sociological sense; philosophy being, in this context, meta-cognition, the way one deals with one’s sociological thoughts – which, as Heidegger stressed, is bound to remain impractical in every sense of the word.


That there be any individual benefits in reading philosophy is a moot point, and my conclusion is that this is why it should be made compulsory reading at one stage or other of one’s schooling.

The most obvious answer to the question about what the benefits of reading philosophy are, is, following Heidegger, that there are none for the individual: He or she will be no worse a cog in the machine if he or she completely lacks philosophical culture (or even, plain and simple, culture, as philosophy is part of culture). Yet when one gets acquainted with culture and philosophy, one needs it as one needs oxygen. There are no benefits but only one more need, and this is the need to be a human in the full sense of the word. Were it not compulsory during one’s education to read philosophy and work on these readings, in most cases one would not wish to get acquainted with it, precisely because the benefits of it are immaterial on the monetary market that we tend to see as “our future” in this life. Even when compulsory at some point, philosophy is discarded by many when the subject is no longer required for grades (and for getting in the marketplace). One underlying reason may be that, as the Hungarian economist Tibor Scitovsky once put it, “Culture is the occupation of the leisure class.” Where one’s vocation is to be a cog in the machine, philosophy has no place.

That the activity of thinking should make some people roll their eyes is no surprise, as it comes as no surprise either that sometimes feathers fly when a wealthy bank manager hears his son telling him he wants a degree in philosophy or in other “humanities.”


‘‘I think philosophy should be marketed in order to be read/learned. Philosophers never really market themselves because they are above this and I agree with them. However the world today functions with marketing. While some silly stuff are followed by millions, I don’t see why we should not market philosophy and make it (look) accessible.’’

It happens already – philosophy is marketed – and I’ll tell you how this is done, from what I see. There is that wealthy banker or industrialist; his son had his own way and studied philosophy instead of the business of trading bonds and securities. This son of his, not too brilliant as a matter of fact, has got his degree in philosophy anyway. What is he going to do now? His daddy picks up the phone, calls the manager of the weekly newspaper that his bank or holding owns, and tells him or her: “I want a column for my son in your paper.” Aussitôt dit, aussitôt fait! A new “influencer” is born, an abortive mind of rabidly conservative tendencies.

People who ask what the point of studying philosophy is, deserve no reply, or the reply of one’s shoulders shrugging. Among the very few things I find good in my country is that philosophy is (well, not sure that I shouldn’t have to say ‘’was’’ in fact, this is something I must check) compulsory for all students at least a couple of years till the baccalauréat.



Thank you for introducing this new object, Xennials, to my noetic sphere.

Albeit I am no buyer generally speaking of such overgeneralizations, I tend to see a statement like “Xennials are described as having had an analog childhood and a digital adulthood” as relevant, being under deep influences from the side of Marshall and Eric McLuhan (media ecology). Yet, although I understand that a characteristic such as multitasking skills may be logically inferred from statements about technological environments, I fail to see the link with “ambition,” or the alleged “unbridled optimism” of Millenials, an optimism I do not observe (especially since dispositions acquired during childhood are always subject to adjustments to current situations and in many countries such dispositions are bound to be blasted by events such as skyrocketing levels of poverty).

As to the present technological environment, my own view is that today’s kids are growing up along a virtual reality at the stage of the ”uncanny valley” (Masahiro Mori), that is, too realistic to be taken as the pixelated fairy tale it used to be when I was a kid (bordering with Xennials on the older side) and yet not realistic enough to be interchangeable with non-virtual reality. This uncaniness of computer-generated imagery (CGI), Actroids, etc, may be warping their tender minds, perhaps creating in the long run a deep-seated hatred toward all things virtual, and a willingness, so to speak from the cradle, to develop Blade-Runner tests for the ultimate sparks of uncaniness in the insurpassable Androids of the future, while, on the other hand, all animal life will have disappeared in repeated mass fires, animal life in the mirror of which human minds find a neverending spring of emotional upheavals. When nature won’t be surrounding us anymore but we will be surrounding nature, owning it like a fish tank in a living room furniture, we will have lost, as Kant would say, our sense of the sublime, all generations alike from that time on to the end of times. Paradoxically, when there is no nature (natura naturata) any longer but a ‘’fish tank’’ zoo, Man is bound to lose all sight of his supernatural vocation.


Aesthetics 1

Colors are the antidote to a modern world of greyness. This especially has been, after years of classicism militancy in the fine arts, what led me to modify my appreciation of contemporary art, namely its colourness as antidote (as well as its abstractness as antidote to perceptual overload).

As often, though, Kant’s philosophy serves as a mitigating factor here again, as he describes the value of fine arts as being in the drawing, colours being the lure (inferior). Quoth:

“En peinture, dans la sculpture, et d’une façon générale dans tous les arts plastiques … c’est le dessin qui est l’essentiel : en lui, ce n’est pas ce qui fait plaisir dans la sensation, mais seulement ce qui plaît par sa forme, qui est au principe de tout ce qui s’adresse au goût. Les couleurs, qui éclairent le dessin, font partie des attraits : elles peuvent certes rendre l’objet lui-même plus vivant pour la sensation, mais non pas beau et digne d’être contemplé.” (Critique de la faculté de juger)


Aesthetics 2

I used to worship Beauty. I was young.

Now whenever she shows up I am hurt.

Beauty makes me feel sad for the life I’m living.

Beauty, what have I done to you that I can’t look at you in the eyes?

It is a betrayal of Beauty when one feels called to it and yet withholds the offering, as with time passing by one looks ever more deeply into the inescapable. Sometimes, then, when a grown-up man hears a song, a simple song from a simple heart, he is deeply shaken, as he remembers the days when a song was all he needed and yet he turned his back to the song, letting the song pass by that was the meaning of his life. What’s worth the song, he asks to himself. He looks around and comes to the conclusion: None of this. Beauty blinds him again. Always.


All in all, I don’t think this Covid-19 pandemic will change anything in depth, that is, we will not stand corrected. We’ll find a vax and then conclude that quarantines aren’t needed anymore, even though vaccination campaigns won’t prevent relatively high rates of yearly deaths in case the coronavirus becomes recurrent like the flu. The flu is killing between 300.000 and 650.000 people every year (10.000 in a country like France where the vax is available for free); did governements impose quarantines each year, the death toll of the flu would be far less (say 200 in France), but the economy would stand still. So the choice is made (although no one were asked their opinion about it) to sacrifice human lives each year so the economy can go on. We’ll simply add the death toll of Covid-19 to the figure (in case it too becomes periodic) and will have business as usual.

People who will have experienced hunger and participated in food riots, like in Lebanon and South Italy, and in lootings in the US, certainly are not likely to forget these days soon. But – perhaps because, as some social scientists would argue, I have an alienated personality – I don’t think the future will be shaped by the people themselves, unless a revolution occurs, as business interests are always in the mood of keeping things like they are. Of course even business interests will have to make some adjustments, for instance in the way they brace for such so-called black swan events like Covid-19 in the future (black swan event theory is a brainchild of Lebanese-American economist Nassim Taleb), or in the short run to the hyperinflation that some see coming, and if things go awry, then it means collapse, and then again, revolution.


1 Philosophy and Psychology
2 ,,Universätsphilosophie’’ and Philosophy

1/ The main difference between philosophy and psychology is that psychology being a positive science it is empirical throughout, whereas there is no such thing as a philosophy empirical throughout.

2/ “Philosophy is the study of the fundamental nature of knowledge, reality, and existence, especially when considered as an academic discipline.

True as far as the first part of the sentence is concerned, extremely dubious as to the rest.

As a matter of fact, the expression ,,Universitätsphilosophie’’ (university philosophy) reminds us that there is no congenial bond between the two. True enough, as early as the Antiquity philosophers taught at so-called Schools: Plato’s Academia, Aristotle’s Lyceum, the Stoics’ Portico… Yet at the same time, since Socrates they criticized the Sophists’ practice of having their teachings financially compensated. Which, I assume, means that a philosopher in, say, the Academia would not be paid. University professors being paid, they are the Sophists of our days. And the other distinction made by Schopenhauer, which overlaps the former, between those who live for philosophy and those who live of philosophy, stands. As was to be expected from these facts, Schopenhauer is hardly considered a philosopher by university “philosophers.” – All this bears no relation to anyone’s own personal situation, and I believe my readers are above taking my views as being personal regarding their situation. Kant was a professor too. (Schopenhauer explains that Kant could be a professor and a philosopher at the same time due to the ruling of an enlightened monarch in Prussia; and by this he was not meaning that in a democracy, then, university teachings would be free by mere virtue of a democratic Constitution.)

1 – I  may agree that psychology is not quite on par with physics, but this is only on a superficial level, given, at the core, the incompleteness of all empirical knowledge, its incrementality. As empirical sciences, both physics and psychology suffer from the same defect of being incremental knowledge providing at best an ,,analogon” of certainty.

Predictions based on exact sciences are in fact much more limited than usually acknowledged. True, when you start your car, you know it will go at your command, and this is due to scientific predictions upon which the apparatus is built up. Yet this is all we can do with exact science: to make technique out of it, that is, to harness forces in a predictable way — until the prediction is contradicted (by black swan events). It happens from time to time that a powder magazine explodes for no apparent reason, because of the particles’ Brownian movement which cannot be detected at the present stage of our technique; so these explosions are unpredictable, yet we are closing our eyes on the danger on which we stand. In the future we will find a way to predict these movements, but then still other events will escape our knowledge, ad infinitum, so progress amounts to nothing, it is only a change in conditions, not a progress in the true sense of the word, and that is true of the whole empirical field.

In this context, psychology is no different, and only ethical considerations have (allegedly) prevented us so far from designing apparata to predict and control human behavior based on the empirical knowledge of our psyche. Such apparata would, I believe, work as satisfactorily as a car does (only, we would have to deal with casualties there too, as we are dealing with road traffic casualties).

2 – When universities and schools are not free from all influences, philosophy professors are sophists because not only they hold a remunerated tenure but also they make believe philosophy is what the government, the authorities, the “Prince,” or any other interest-holding influencer, says it is.

If we look at the history of relationships between university and philosophy beyond the controversy involving Greek philosophers and sophists, we see that universities were created in the middle ages and that the philosophy taught in these institutions then was scholasticism, as the ‘‘ancilla’’ (maid-servant) of theology. Modern philosophy developed against Scholastics (Hobbes et al) and from outside the university. As far as modern philosophy is concerned, the connexion with university is therefore not foundational, but a late evolution, the turning point of which is Hegelianism. Yet the relationship remains shaky at best. To take only a couple of examples, Nietzsche left university at an early stage in his professoral life as an uncongenial environment, and Sartre, although his curriculum was the via regia to holding a tenure, chose quite another path (namely, a literary career and journalism), leaving no doubt,  in a couple of his novels, as to the paramount existential importance of this choice. Conversely, Heidegger made a brave attempt at justifying the position of tenured professor for a philosopher, namely, that “To teach is the best way to learn.” And I already talked about Kant. Kant and, in a lesser measure, Heidegger are the reason why I see the two distinctions, that is, between ,,Universitätsphilosophie’’ and philosophy, and between those who live of philosophy and those who live for philosophy, as overlapping greatly but not quite perfectly.

Thank you for your attention.

Être et expérience possible : Le Kant de Heidegger 2

Ce neuvième chapitre de mes études kantiennes (voyez Table des matières : Pensées LXIII à LXX) complète en particulier le chapitre Vers une anthropologie métaphysique : Le Kant de Heidegger (x).

Les citations de ces deux auteurs sont entre guillemets et en italiques. (Les numéros de page pour les citations de Kant sont tirées de ses Œuvres philosophiques complètes dans la collection La Pléiade 1985. Pour Qu’est-ce qu’une chose ? de Heidegger, édition Tel Gallimard 1971, et Le principe de raison, Tel Gallimard 1962.)

Tiré des Prolégomènes à toute métaphysique future

La proposition « Il n’y a pas de particules élémentaires » est un jugement analytique a priori (tous les jugements analytiques sont a priori), car sont analytiques et a priori les propositions « tout corps est étendu » et « aucun corps n’est inétendu (simple) », et une particule élémentaire est un corps simple.


Pour Hume, « la mathématique pure ne contient que des propositions analytiques » (38), ce qui, dit Kant, s’est avéré très préjudiciable à la philosophie. On peut y voir en outre, a posteriori, l’origine de l’idée récurrente selon laquelle la mathématique est une logique pure (fondée sur « le pur et simple principe de contradiction »). Le théorème de Gödel a pourtant fait litière de l’absolutisme logique.

Que les géométries non euclidiennes soient logiquement équivalentes à la géométrie euclidienne ne contredit en rien l’intuitionnisme kantien puisque la géométrie sphérique est intuitive sur un espace sphérique et la géométrie hyperbolique intuitive sur un espace hyperbolique. De même, que l’on ne puisse discriminer logiquement entre elles est sans portée quant au fait que l’expérience possible repose sur l’intuition autant que sur l’entendement. Si le postulatum d’Euclide, non démontré, peut être remplacé, les axiomes a priori et non intuitifs (les Grundsätze de Pasch ou le principe de contradiction) peuvent l’être tout autant, et tout aussi arbitrairement.


« Mon entendement … ne prescrit aucune règle aux choses elles-mêmes » (65)

On ne pourrait connaître a priori aucune loi de la nature si les choses de la nature n’étaient pas de simples phénomènes. (Or nous connaissons a priori des lois de la nature.)

Si les objets nous étaient connus en soi, alors, comme l’espace où ils nous sont représentés est a priori (en nous), cet espace serait une fiction : les choses ne s’accordent pas nécessairement « à l’image que nous nous en faisons nous-mêmes et par avance ».

On sait que, dans la théorie de l’évolution, un organe est le produit d’une adaptation au milieu naturel en vue de fins, que donc nos organes et notre cognition sont adaptés évolutivement à leurs fins naturelles. Or nous savons aussi que notre cognition est une représentation particulière et partielle, parcellaire (les ultrasons échappent à notre ouïe etc). Mais même ces ultrasons et tout le domaine empirique sur lequel s’étend à l’infini notre connaissance grâce à la technique, sont contenus par avance dans notre représentation ; les ultrasons imperceptibles par notre ouïe nous deviennent un objet de connaissance suivant les lois que notre entendement prescrit à la nature.


Si l’entendement prescrit ses lois à la nature (aux phénomènes), l’entendement n’est pas un produit de la nature.


Les idées de la raison – l’idée psychologique (l’âme), l’idée cosmologique (le monde) et l’idée théologique (Dieu) – nous fournissent l’unité de l’expérience que nous ne pouvons obtenir par le seul usage empirique de l’entendement. La raison requiert ces idées régulatrices devant la vacuité d’une connaissance du divers empirique sans unité ni totalité à défaut de ces idées.

Les jugements sur l’expérience en tant que totalité sont dits transcendants. Ce qui nous rend cohérents les jugements d’expérience, les connaissances empiriques parcellaires de la synthèse continue ad infinitum, ce sont ces jugements transcendants qui sortent du cadre de la connaissance empirique en tant que telle.

L’absolu n’a pas pour effet premier ou pour fonction première de donner au sujet pensant un sentiment de « sécurité morale » et de bien-être émotionnel, une idée du philosophe pragmatique William James. En tant que sous cette appellation – l’absolu – peuvent être subsumées les trois idées kantiennes de la raison, l’absolu répond premièrement à un intérêt de la seule raison pure spéculative : assurer un jugement sur l’expérience en tant qu’unité et totalité, alors que l’expérience elle-même ne fournit que des connaissances en quelque sorte locales sur ses parties, connaissances qu’il ne peut suffire d’additionner  pour atteindre un tout hypothétique puisque aussi bien la connaissance empirique est cumulative ad infinitum, c’est-à-dire incomplète à tout moment et pour toujours (sans que l’on puisse même parler de perfectionnement de cette connaissance empirique autrement que dans un sens très relatif et restreint). À aucun moment le pathos n’entre ici en ligne de compte ; les nécessités de la connaissance spéculative rendent inévitables les idées transcendantales. L’absolu n’a que secondairement un effet moral : « Les idées transcendantales servent donc, sinon à nous instruire positivement, du moins à annuler les affirmations impudentes du matérialisme, du naturalisme et du fatalisme, qui restreignent le domaine de la raison, et à ménager ainsi une place pour les idées morales hors du champ de la spéculation. » (149)


Le moi n’est pas un concept (n’est pas le concept d’un sujet absolu) mais seulement « la relation des phénomènes internes à leur sujet inconnu » (114). On ne peut pas prouver la permanence du sujet (de l’âme) (permanence de la substance) car une telle proposition est un jugement synthétique a priori en dehors de l’expérience.


La cause par liberté produit un effet sans être elle-même l’effet d’une cause dans le temps. Cette cause par liberté ne peut être que celle d’un être intelligible, c’est-à-dire immatériel (qui ne peut être représenté que par l’entendement, sans qu’aucune intuition sensible ne puisse porter sur lui).

Une cause par liberté peut-elle tendre à autre chose qu’à la dissolution de la causalité naturelle, donc de la nature elle-même ? L’acte de renoncement de la volonté, chez Schopenhauer, semble bien être une cause par liberté. Que peut-elle, la liberté, chercher à produire dans le phénomène, dans la nature ?

(L’exposition de la liberté dans les Prolégomènes est relativement « banale » par rapport aux œuvres morales ultérieures de Kant : il s’agit encore d’une simple détermination objective – plutôt que subjectivo-pathologique – par l’idée, par une maxime de la raison. Mais l’essence de cette liberté n’est pas épuisée par cette détermination. Voyez aussi le dernier paragraphe du présent chapitre.)

Tiré des Premiers principes métaphysiques de la nature

La science de la nature est au sens strict la science des corps (dans la spatio-temporalité).

La chimie est plutôt un « art systématique » qu’une science car ses principes purement empiriques ne sont susceptibles d’aucune représentation a priori dans l’intuition et ne se prêtent donc pas à une application des mathématiques. C’est aussi le cas pour la psychologie, où seule la loi de continuité pourrait être appliquée aux changements du sens interne, et le temps n’a qu’une dimension : cette mathématique serait donc très fruste.

La mathématisation actuelle de ces disciplines, chimie et psychologie, peut sembler démentir le point de vue de Kant, mais en ce qui concerne au moins la chimie, c’est dans la mesure où elle a pu devenir une science des corps dans la spatio-temporalité (les molécules) qu’elle se prête au traitement numérique.


Les lois de la nature sont ou bien pures (a priori) et apodictiques ou bien empiriques et contingentes.

Il existe des propriétés métaphysiques de la matière (pesanteur, élasticité) et des propriétés physiques (cohésion).


Les mathématiques comme les sciences empiriques ont une extension infinie car les unes et les autres reposent sur des intuitions, les premières sur des intuitions a priori, les secondes sur des intuitions sensibles.

La métaphysique de la nature peut quant à elle être « épuisée entièrement ». La métaphysique est en effet assurée de parvenir à la perfection et à un état stable car elle est la connaissance philosophique pure qui procède directement par concepts (selon l’architectonique de l’entendement) et non par construction de concepts (dans l’intuition).


La rotation est un mouvement relatif dans l’espace absolu. Comment la théorie de la relativité décrit-elle ce mouvement de rotation, alors qu’elle supprime l’espace absolu ?


Pour pouvoir parler de phénoménologie, il faut que les conclusions auxquelles on est parvenu ne puissent être atteintes par la voie empirique (dite « naïve ») car un tel résultat démentirait le postulat phénoménologique selon lequel la science empirique est forcément aveugle à certaines réalités phénoménologiques. Or on peut démontrer que tel est le cas : les stratégies conditionnelles de l’éthologie sont la même chose que la liberté selon Sartre (cf. mon essai The Science of Sex III, sous Sex Conditioning x).

Qu’est-ce qu’une chose ? (Die Frage nach dem Ding)

« Kant s’est abstenu d’interroger et de déterminer dans son essence propre le révélé (Offenbare) qui vient à notre rencontre avant l’objectivation en objet d’expérience. » (151)

Or la loi de causalité étant ce qui fonde le jugement d’expérience, donc l’objet d’expérience, il n’y a rien pour notre pensée avant cette objectivation, dès lors que nous parlons de connaissance objective. Le « révélé », comme l’appelle Heidegger, n’a d’autre choix que de se soumettre à la loi de causalité.

« Dans la mesure où il lui est apparemment nécessaire [à Kant] de revenir à ce domaine, comme lorsqu’il s’agit de distinguer la perception pure et simple et l’expérience, le cours de la comparaison va toujours dans un seul sens : de l’expérience à la perception. » (151)

Ce distinguo de Heidegger est subtil, au sens péjoratif (de la Logique de Kant). C’est comme vouloir se passer de l’intuition dans le jugement : or la perception est dans l’expérience comme l’intuition est dans le jugement – une dissolution phénoménologique de l’agrégat est inopérante.


« Quand le fondement déterminant de la vérité réside dans le concept comme tel, alors le jugement est analytique ; quand le fondement réside dans l’objet même, alors le jugement est synthétique. » (174)

Oui, mais un jugement analytique se gagne aussi par la voie synthétique, par exemple « L’or est un métal jaune » est un jugement analytique qui découle de l’observation empirique.

Les jugements analytiques sont tous a priori, même quand leurs concepts sont empiriques, par exemple la proposition « L’or est un métal jaune » (Prolégomènes, p. 31). Ce concept a été acquis par l’observation (synthétique) ; une fois acquis de cette manière, il entre dans le domaine des propositions analytiques.

Or les jugements analytiques étant a priori, il en résulte qu’un jugement qui nécessite l’expérience pour sa genèse peut être a priori. « L’or est un métal jaune » est une proposition a priori mais non pure. Par ailleurs, la connaissance empirique est rendue possible par des jugements synthétiques a priori.


Heidegger compare Bohr et Heisenberg aux chercheurs des 16e et 17e siècles, qui étaient « aussi philosophes » (78), et les oppose au positivisme dans les sciences, exécré par lui : Bohr et Heisenberg « pensent de bout en bout en philosophes ». Or leur prétendu « questionnement » est réellement un dogmatisme à la manière de la vieille métaphysique évacuée de la connaissance empirique par la Critique de la raison pure. Dans le domaine empirique qui est celui des sciences, l’attitude pragmatique, au sens philosophique d’empirisme radical, est la seule valide : « La science n’a pas le choix », comme je l’ai souligné dans un chapitre précédent (x).


« La chose en tant que chose de la nature n’est déterminable qu’à partir de l’essence d’une nature en général. En conséquence et à plus forte raison, la chose au sens de ce qui nous rencontre d’abord – avant toute théorie et toute science – n’est déterminable qu’à partir d’un ensemble qui préexiste à toute nature et la dépasse. » (139)

La connaissance phénoménologique à laquelle fait allusion Heidegger ici, connaissance des choses qui nous entourent, et qui impliquerait des positions principielles différentes de la connaissance des choses comme choses de la nature (kantisme), se heurte au fait que c’est la loi a priori de causalité qui fait des choses qui nous entourent des choses de la nature. Nous ne pouvons, dans notre activité de pensée, faire abstraction de cette loi a priori ; il n’y a donc, dans notre expérience sensible, que des choses de la nature.


« L’intuition humaine est nécessairement sensible, c’est-à-dire telle que l’immédiatement représenté doit lui être donné. Parce que l’intuition humaine dépend d’une donation, c’est-à-dire est sensible, elle a besoin des organes des sens. » (153)

Heidegger répète le même raisonnement circulaire sur les sens et la sensibilité que dans son Kant et le problème de la métaphysique (1939), que j’ai souligné : nous avons des sens parce qu’il est dans notre nature (dans la nature d’une connaissance non omnisciente) d’avoir des sens.


« La Logique est fondée à neuf et transformée » (160) ne peut être le sens de Kant, dans la seconde édition de la Critique de la raison pure, car la Logique de 1801 est claire à ce sujet : la logique ne se fonde pas à neuf ni ne se transforme. Et pour cause, l’introduction de l’intuition par Kant ne se fait pas dans la logique à proprement parler mais dans la connaissance, qui englobe les deux. La logique reste et demeure un canon formel pour garantir la validité des jugements de l’expérience fondés dans l’intuition.

Les réserves de Heidegger sur le cours de logique de Kant (161) sont gratuites car, même élaboré par un disciple, Jäsche, à partir de ses notes, le cours manuscrit de Kant lui-même, ce cours a reçu l’imprimatur du philosophe.

L’interprétation de Heidegger se heurte en l’occurrence à l’essence même de la pensée kantienne. Même si, à un certain point de vue, on n’a jamais pensé de la même manière depuis Kant, à un autre point de vue, et c’est le seul essentiel ici, on a toujours pensé comme Kant, depuis que l’homme est homme (c’est-à-dire la pensée de l’homme est telle que Kant l’a dévoilée). (Tout ce qui introduit, au sens fondamental, une révolution sera emporté de manière fondamentale par une autre révolution : c’est la loi de la connaissance empirique.) Kant n’a pas introduit une nouvelle façon de penser, il a dévoilé le fonctionnement de la pensée humaine, qui est le même depuis toujours. Dès lors, toute la pensée antérieure se présente à nous dans cette compréhension neuve, mais c’est cette compréhension qui est neuve et non la chose elle-même : la pensée antique et médiévale, en ce qu’elle avait de rationnel, est la même chose que la pensée kantienne et post-kantienne en ce qu’elle a de rationnel.


Heidegger inverse sa position sur le rapport entre la première et la seconde édition de la Critique (161). En 1929, la seconde édition était un recul ; ici, elle correspond à la « propre position fondamentale » de Kant.


Une critique de la raison pure n’est en aucun cas « le rejet des prétentions de la métaphysique qui procède par purs concepts » (174) ! Car toute connaissance philosophique a priori procède par purs concepts (ce qui n’inclut pas l’intuition pure a priori, c’est-à-dire la mathématique pure, la connaissance pure a priori ayant deux branches, la métaphysique et la mathématique, cette dernière procédant par construction de concepts dans l’intuition pure).

La métaphysique rejetée par Kant est celle qui traite les idées de la raison comme des faits d’expérience (en particulier l’âme et, oui, Dieu) ; c’est une métaphysique grossière, qui fait d’une idée un objet (même si c’est un objet-sujet, comme autrui).

Dieu comme idée serait ainsi la plus haute conception possible de Dieu – non comme idée en tant que représentation ou imagination (fondée à un titre ou à un autre dans l’intuition) mais comme idée régulatrice de toute l’activité de connaissance (en tant, donc, que condition de l’expérience possible). (Je n’ignore pas la difficulté de cette conception par rapport au statut de Dieu comme créateur du monde, qui semble d’un autre côté la seule conforme à sa majesté.)


Faire de l’Angst, catégorie psychologique, une catégorie métaphysique (Sein und Zeit), c’est thématiser la subjectivité formelle selon la psychologie concrète. C’est un procédé repris de la théologie.


« L’homme est l’étant qui pose la question de l’être. » (Introduction à la métaphysique) On pourrait à la rigueur comprendre cette proposition comme « L’homme est l’étant qui pose la question de l’être parce qu’il est l’étant qui pose des questions » – mais le sens en est sûrement que telle est la vocation de cet étant. Or, puisque l’homme descend du singe (appelons cela le postulat matérialiste), il n’a reçu cette vocation qu’au cours d’une évolution biologique, et la question de l’être n’est pas alors une question métaphysique mais une question biologique. Le darwinisme n’est pas opposé seulement par les religions (ou certains secteurs des religions) mais aussi par tous ceux qui en ignorent sciemment les conséquences nécessaires, à savoir que 1/ les processus émergents du type sociologique ont dans l’évolution une racine biologique à laquelle ils se ramènent (d’où l’absolue cohérence des postulats sociobiologiques), et 2/ la métaphysique est secondaire et non première, dérivée et non fondamentale.

Le Principe de raison (Der Satz vom Grund) : Nihil est sine ratione

Il y a un fond inconditionné. Pourquoi la science échapperait-elle à ce schéma et pourquoi cela la rabaisserait-il, si la pensée elle-même n’est pas rabaissée par cette même condition ? Pour Heidegger, l’être est l’inconditionné.


La logique de Hegel montre que la contradiction ne s’oppose pas à ce qu’une chose soit réelle (71). Or le principe de contradiction discrimine entre le vrai et le faux d’une proposition (« le principe commun de tous les jugements analytiques est le principe de contradiction » Prolégomènes, p. 31), non entre la réalité et l’irréalité d’une chose (« les jugements synthétiques ont besoin d’un principe autre que le principe de contradiction … (le) principe de raison suffisante, qui est manifestement synthétique » Ibid. 32, 35). Si ce qui est dit d’une chose est contradictoire, cette proposition est fausse, que la chose soit réelle ou non, et la contradiction interne d’une proposition concernant une chose n’entraîne pas l’irréalité de cette chose. C’est la condition formelle du jugement ; la condition concrète repose quant à elle sur un jugement synthétique, d’où découle la décidabilité du réel ou non (l’expérience possible).

Il n’y a pas de contradiction dans la nature car notre raison, régulatrice de la nature, s’y oppose : la contradiction ne fait pas partie de notre expérience possible (de la nature), c’est pourquoi notre activité intellectuelle consiste à chasser la contradiction de notre expérience quand elle l’y rencontre du fait de conceptions qu’elle ne peut manquer de qualifier d’erronées ou insuffisantes. (C’est la caractéristique de la pensée scientifique selon Heidegger : pp. 94-5). Et ce dont nous savons a priori qu’il ne peut être décidé sans contradiction échappe nécessairement à notre expérience : ce sont les antinomies de la raison, qui fixent les bornes de l’expérience possible, et qui tiennent aux limites intrinsèques de la raison quant au monde (qui est ainsi 1/ nature et 2/ chose en soi inconnaissable).


« La rose est sans pourquoi » (Angelus Silesius) (109). Le principe de raison est « valable au sujet de la rose, non pour la rose », et l’homme doit être comme la rose (108), soit : L’anthropologie est valable au sujet de l’homme, non pour l’homme. Heidegger reprend ici Kant : l’anthropologie au sujet de l’homme, l’anthroponomie pour l’homme.


La pensée toujours la même, avant ou après (Kant) (cf. iii), c’est ce que Heidegger appelle les « résonances » du principe de raison (dans la pensée occidentale) avant que Leibniz l’énonce.


L’étant objectifié est universellement régi par le Grundsatz vom Grund, mais l’être est Abgrund (abîme).


« Il est bien vrai que nous entendons une fugue de Bach avec les oreilles ; seulement, si la chose entendue n’était ici rien de plus que ce qui, comme onde sonore, vient frapper le tympan, nous ne pourrions jamais entendre une fugue de Bach. C’est nous qui entendons, et non l’oreille. Nous entendons sans doute au moyen des oreilles, mais non avec les oreilles, si « avec » veut dire ici que c’est l’oreille, en tant qu’organe sensible, qui nous fait atteindre la chose entendue. » (124)

Heidegger donne raison à Boulez contre ma boutade. Boulez : « Vos sifflets prouvent que vous n’avez rien compris » et moi : « Que peut-on bien demander à l’oreille de comprendre ? » (x) Mais cette conception, appelons-là heideggero-boulézienne, donne trop de l’art l’image d’un pur conditionnement, qui, s’il était vraiment pur, ôterait à l’art tout mérite propre. Un Papou peut-il apprécier une fugue de Bach ? Et sinon, qu’est-ce que le mérite de cette fugue ? (La question vulgaire serait : Et si oui, qu’est-ce que son mérite ?)


Ce que, dans Kant, j’ai appelé des oasis (pour le jeune esprit qui se plonge dans l’œuvre de Kant, l’expérience se caractérise par une longue marche au milieu du désert – une métaphore pour les longs développements difficiles et inassimilables – à laquelle il ne renonce cependant pas, en raison des oasis qu’il y trouve et qui lui procurent une joie incomparable ; ce n’est que plus tard qu’il se rend compte, non pas précisément qu’il marchait tout ce temps dans une forêt luxuriante, mais que la manne est partout dans le désert), je l’appelle ici des sucres. Est un sucre une pensée simple et sagace (sur l’étant) qui incite l’animal rationnel à poursuivre la lecture (de Heidegger sur l’être).

Approche de Hölderlin (Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung)

Stimme des Volkes : Un C.G. Jung est inutile puisqu’il y a Hölderlin. (Et Heidegger.)


The idea that dreams only give access to one’s neurotic or otherwise disturbed qua repressed unconscious has been a stifling one for culture.

One should be fond of one’s dreams – dreams in the oneiric sense, of course, not in the vulgar one of ambition.


La philosophie n’est pas logique (syllogistique), ni même intellectuelle. La poésie n’est pas sentimentale. Ni intellectuelle ni sentimentale est l’essence du religieux.


La poésie est un art hiératique et non sentimental. Les dieux de Heidegger sont les vrais dieux du paganisme.


Je viens de la pensée de Heidegger.


Toutes vos occupations font de vous des nihilistes.


La quête du succès est nihiliste ; les livres de bons conseils, une industrie nihiliste.


La pensée existe hors du temps. Elle ne s’inscrit pas dans le regressus causal mais le produit. Car le temps est contenu dans la pensée.


Pourquoi le postulatum d’Euclide est-il indémontrable ? Pourquoi recevons-nous de notre intuition des axiomes dont certains sont démontrables logiquement, d’autres non ?


L’idée hégélienne de « savoir absolu » se heurte à la synthèse continue de l’empirisme (à côté de la synthèse a priori de l’aperception). Le passage de l’être en puissance à l’actualité de l’être ne s’effectue pas dans le phénomène.


Comment peut-il y avoir une historicité chez Kant (un progrès de l’humanité vers la perfection de ses facultés) alors que le temps n’existe pas en dehors de la pensée ? C’est le phénomène homme qui progresse, non l’homme en soi.


En réponse à l’article Anthropologie (philosophie) de Pierre Osmo dans le Dictionnaire du monde germanique :

La liberté kantienne n’est pas la « maîtrise de soi » physiologique, elle ne relève tout simplement pas du domaine de la nature et n’en est donc pas non plus un dépassement. La liberté ne peut chercher à dépasser ce par quoi elle n’est pas contenue : or la nature ne la contient pas, la nature ne la connaît pas. L’anthropologie kantienne n’est nullement une « théorie des tensions » entre sensible et suprasensible, qui relève de l’anthropologie théologique. Nous n’en sommes plus là.

« Même la doctrine universelle du bonheur, pas même l’art de maîtriser les penchants et de soumettre les affects à son profit, [ne] doivent-ils être compris comme relevant de la philosophie pratique », c’est-à-dire de la philosophie morale, « car ces dernières disciplines ne contiennent toutes que des règles de l’habileté, donc seulement techniquement pratiques pour produire un effet qui est possible selon les concepts naturels des causes et des effets, et ces règles, puisqu’elles appartiennent à la philosophie théorique, sont subordonnées à ces prescriptions, comme de simples corollaires de cette philosophie théorique (de la science de la nature), et ainsi ne peuvent prétendre à occuper une place dans une philosophie particulière nommée pratique. En revanche, les prescriptions moralement pratiques, qui se fondent totalement sur le concept de liberté, en excluant entièrement tout fondement de détermination de la volonté procédant de la nature, constituent une espèce particulière de prescriptions qui, à l’instar des règles auxquelles la nature obéit, s’appellent tout bonnement des lois, mais ne reposent pas, comme les lois de la nature, sur des conditions sensibles, mais sur un principe suprasensible, exigeant pour elles seules, à côté de la partie théorique de la philosophie, une autre partie sous le nom de philosophie pratique. » (Critique de la faculté de juger)