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Philosophie 13 : Kierkegaard contre la science de la bêtise

Autour de Kierkegaard

Tout ce qui est « idéalisme allemand » dans Kierkegaard est sans élévation, laborieux et controuvé.

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L’amoureux « puise dans cet état la conscience de sa liberté ». (Kierkegaard, Ou bien… ou bien…, Le journal du séducteur, Introduction)

Je crois que l’amoureux pense à tout autre chose qu’à sa liberté et qu’au mieux celle-ci n’occupe guère plus sa conscience qu’à l’ordinaire. À moins, évidemment, que des forces ne s’opposent à son amour, auquel cas il cherche à le faire prévaloir contre elles et c’est alors une affirmation de liberté. Mais en l’absence d’obstacles je ne vois rien qui dans l’amour rende plus saillante la conscience de la liberté.

Ainsi ne vois-je guère un amoureux s’exclamer, dans l’exaltation de son sentiment : « Je suis libre ! oui, libre ! Ah ! » Si celui qu’on entendrait prononcer de telles paroles nous expliquait alors qu’il le doit à son amour, on se demanderait quel amoureux c’est là, que son amour ramène à sa liberté, comme si c’était l’important ici.

Dès lors que l’amoureux est, au fond, prêt à supporter toutes les contraintes imaginables du moment qu’elles n’empêchent pas la pleine réalisation de son amour, devenu pour lui la seule chose qui compte, en réalité la liberté est le cadet de ses soucis dans l’hypothèse générale. Bien au contraire, il veut se mettre au service de l’aimée, à laquelle sa plus grande joie serait de sacrifier sa liberté. Certes, on peut toujours dire que l’amoureux choisit ce sacrifice et que c’est en faisant ce choix qu’il éprouve la plus complète liberté : oui, on peut le dire, de manière abstraite, mais du moins ne peut-on le lui dire, à lui, car il se sentirait insulté.

Ce serait en effet ironiser sur son sacrifice, si l’on n’y voulait voir qu’une affirmation de liberté, un rapport de soi à sa propre conscience avant d’être le pur don de soi qu’implique ce sacrifice. S’il faut que je sois ton esclave pour trouver, par là-même, ma liberté, qu’avant cet acte je ne connais point, dont je n’ai qu’une vague, qu’une imparfaite notion, eh bien soit ! j’accepte de te faire, en devenant ton esclave, le moyen pour moi de m’assurer de ma liberté. Ce discours, à voix haute, serait absurde ; le seul discours possible est au contraire que je veux être ton esclave car la liberté ne vaut pas ton amour et ce que l’on attend d’un amoureux est qu’il sacrifie sa liberté. Celui qui parle de liberté n’a pas aimé. Celui qui ne s’est pas tenu un discours semblable, dans une totale candeur, non plus. Aussi ce passage me rend-il douteux l’amour de Kierkegaard pour Régine Olsen…

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Dans les Miettes philosophiques, « Dieu n’est pas un nom, mais un concept, et c’est peut-être pour cela que son essentia involvit existentiam » ?!

1/ Dieu n’est pas un concept (de l’entendement) mais une Idée (de la raison). 2/ Un concept de l’entendement n’implique nullement l’existence, qui ne s’avère que dans l’intuition. 3/ « Peut-être » !

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Si la tentation du mal n’est pas un vain mot, il arrive nécessairement que la conscience religieuse, inégalement partagée, crée des gardiens de la moralité parmi ceux chez qui cette conscience est plus aiguë. Ils deviennent des aînés, des « pères » pour ceux qui ne peuvent percevoir aussi clairement les dangers de la tentation. Un Kierkegaard, avec ses chevaliers incognito de la foi, « chevaliers de l’intériorité », un Jaspers, ne savent pas de quoi ils parlent : ils sont les purs et simples porte-parole d’une conscience collective irréligieuse.

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L’impératif subjectif de Kierkegaard ne diffère pas du primat de la raison pratique chez Kant.

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Un journaliste, rédacteur en chef d’une revue de psychologie, vient de publier un ouvrage intitulé Psychologie de la connerie.

Que m’inspire une telle science de la bêtise ? (Je préfère laisser à cette éminente personnalité invitée des médias le langage vulgaire qu’elle semble affectionner – entre autres parce que je suis loin d’être sûr que les robots censeurs d’internet ne sont pas plus sévères.) Je pense à ce qu’a dit Kierkegaard sur les scientifiques objectifs et « la pointe » : dans le discours de ce scientifique, il y a le monde entier sauf la pointe sur laquelle ce monde repose, le scientifique lui-même. Si je lisais son livre, je sais d’avance que j’y trouverais des interprétations de l’actualité ou de l’histoire qui le feront passer pour un imbécile à mes yeux de même qu’aux yeux de bien d’autres, y compris de savants tout aussi diplômés que lui. Pour Kierkegaard, cette attitude scientifique est le summum de l’imbécillité.

Le scientifique est un cas d’existence ratée. Un esprit entièrement consacré au monde objectif est la proie des fantômes. Nous n’avons affaire dans l’existence qu’au subjectif, dont nous recevons le monde ou ce qui passe pour le monde, et par conséquent notre seule véritable passion, à son paroxysme, est le salut de notre âme. La connaissance objective fait l’impasse sur l’éthique, qui n’existe pas pour elle.

Du point de vue de la science, et même de la Science, avec un grand « s », il n’y a rien de plus imbécile que l’éthique. La société a besoin de règles mais, si on peut les enfreindre dans son intérêt bien compris sans crainte de représailles, et qu’on ne le fait pas, alors on est un imbécile.

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Peut-on croire au progrès quand on voit ce que fut l’art et quand on voit ce qu’il est ?

On ne peut y croire que si le sentiment esthétique doit être passé par pertes et profits, comme un « stade » à dépasser : Kierkegaard (mais aussi Hegel).

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Dans Victor Hugo comme dans Schopenhauer, on trouve des arguments contre la lecture. Hugo parle ainsi de « submersion ». Autant il paraît évident que Hugo a peu lu, autant l’affirmation est plus difficile à comprendre de la part de Schopenhauer, qui a visiblement beaucoup lu.

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Boileau se réclame beaucoup du public (contre ses détracteurs) mais le public peut bien avoir été ébloui, plus que par ses vers, par la faveur du roi. C’est vraisemblablement au goût du roi qu’il faut imputer la faveur du public pour Boileau de son vivant ; et s’il avait vécu en régime républicain, il faut croire qu’il aurait au mieux rencontré, de son vivant, un succès d’estime chez quelques connaisseurs (ce qui n’est déjà pas si mal).

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Dans une chronologie du poète Adonis :

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« Lit Char et Michaux. » Beaucoup de Char et peu de Michaux.

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« Il n’est guère prisé par les pouvoirs en place [dans les pays arabes]. » Comme si c’était une recommandation. En France, le « pouvoir en place » prise un Matzneff (qui recevait jusqu’à il y a peu une pension d’État) : est-ce une recommandation ? La seule question, c’est de savoir si Adonis est prisé du public, et connaissant le goût exquis des Arabes pour la poésie, il me paraît que non.

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Si la bonne poésie peut être ennuyeuse, alors la poésie de Reverdy n’est pas mauvaise. – Il essaye de sortir de la légèreté française.

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Le monde de la culture

L’histoire de Minou Drouet, au sujet de qui l’on a parlé de « Mozart assassiné », est bien triste. Ses parents, en rendant publics ses écrits, croyaient bien faire. Il y avait chez cet enfant quelque chose de prodigieux, sans doute quintessencié par sa quasi-cécité dans les premières années de sa vie et puis l’opération qui, à l’âge de six ans, lui permit de recouvrer la vue. L’attitude de certains noms de la culture, dont Cocteau (« tous les enfants sont poètes, sauf Minou Drouet »), fut inhumaine.

C’est comme pour le chanteur Jordy. Passant sur scène devant je ne sais plus quel public choisi, il se fit siffler. Ils ont sifflé un gamin de cinq ans.

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Les Mozart assassinés, oui. Sauf que Mozart, lui, n’a pas été assassiné. L’enfant prodige n’a pas suscité un tel ressentiment, un tel fiel qu’il fallait qu’il meure, on l’a laissé grandir et il a eu droit aux honneurs jusqu’à la fin de sa vie (certes assez prématurée).

Depuis lors, il semble que ce soit trop demander aux gens de culture, le respect le plus élémentaire de l’humanité.

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Cocteau ignorait peut-être, car Wikipédia n’existait pas, ce que nous savons de Minou Drouet, à savoir la quasi-cécité de ses premières années, mais s’il le savait je veux cracher sur sa tombe.

Il paraît tellement évident que la vue donnée à ce petit être qui avait intériorisé dans son esprit en formation une vie coupée du monde, à moitié végétative, a dû paraître un miracle inouï et que c’était de nature à libérer en elle des forces incroyables. Qui plus est, elle gardait de ses années de quasi-cécité l’acuité acoustique propre aux aveugles et malvoyants et sa nouvelle capacité visuelle devait nécessairement se combiner avec cela pour former une facilité musicale prodigieuse, ce que Minou Drouet possédait également. Il faut être borné comme un poète décadent pour ne pas comprendre ces choses (si – encore une fois – il savait).

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Le monde de l’art

Vous me demandez ce que je pense de l’art dégénéré… pardon : contemporain. C’est une question piège et je ne sais ce que vous visez en particulier, tout en pensant que vous auriez tort de tout mettre dans le même sac. Il existe cependant un phénomène de spéculation sur le marché de l’art : comme le prix est de toute façon déconnecté de la valeur d’usage, nous avons là le lieu idéal-typique de la spéculation, mais j’irai plus loin : c’est vrai de toute la culture. Il suffit de créer des engouements, des phénomènes de masse par la publicité (selon le principe « j’aime ce que tout le monde aime car ‘tout le monde’ ne peut pas se tromper ») pour créer des bulles et spéculer. J’ai bien ri en apprenant qu’une banque néerlandaise avait littéralement fait faillite en spéculant sur le marché de l’art contemporain. Elle était de toute évidence dans la partie manipulée alors que seuls les manipulateurs peuvent gagner, à savoir, ceux qui ont un levier dans les médias.

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La peinture n’est dans l’art contemporain que la partie congrue. C’est multisupport : de grandes salles avec des objets éparpillés au sol, des rideaux de douche qui pendouillent et des bruitages dissonants dans les coins. C’est souvent immersif, conceptuel, gratuit (sauf le billet d’entrée), dans l’ensemble peu convaincant, mais aussi parfois ingénieux, anarchisant, antibourgeois (ni plus ni moins révolutionnaire que Brassens, qui vendait des disques).

Si vous me disiez : « Oui mais ces antibourgeois sont subventionnés (par l’État bourgeois) », je vous répondrais : Qu’est-ce qui n’est pas subventionné en France ? Je pense être le seul à demander la séparation de la culture et de l’État (voyez mon essai Rimbaud négrier ici).

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Un cas de régression esthétique objective

Un article de Télérama de 2013 confirme mon point de vue sur un problème du cinéma. L’article emploie le même terme « stroboscopique » dont je me suis servi (c’est donc plutôt moi, venant après, qui employait alors ce même terme) dans une critique du remake de Robocop par le Brésilien José Padilha, sorti en 2014 (quelque trente ans après le film de Paul Verhoeven, de 1987) : le phénomène shaky cam propre « au début du 21e siècle » :

« Tremblements incontrôlés, gros plans disgracieux, montage stroboscopique : depuis le début du XXIe siècle, les scènes d’action souffrent d’un mal terrible et sont devenues salement illisibles. Penchons-nous sur cette curieuse maladie qui donne la tremblote et voyons si elle est incurable… » (Shaky cam : Le cancer des scènes d’action est-il incurable ? 14 octobre 2013)

Avec ce phénomène plus les images de synthèse perdues dans l’uncanny valley (phénomène dont j’ai amplement parlé sur ce blog, voyez en particulier « La ‘vallée inquiétante’ [Masahiro Mori] » ici [La transparence et le silence]), le cinéma passe par une période qui correspond de fait à une régression au niveau des sensations pour ceux qui ont connu le cinéma antérieur.

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Le Français : ce n’est guère difficile de prendre les choses de très haut, de la hauteur du ciel, quand on est une baudruche.

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Je lis : « La doctrine hégélienne qui concilie dans son sein tous les courants issus de l’idéalisme kantien… » (Pierre Mesnard). Non : ce qu’on appelle l’idéalisme allemand n’est pas kantien et n’en est issu que comme un contre-pied.

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Rappel à moi-même : je dois traduire le passage de la dialectique du maître et de l’esclave dans la Phénoménologie de Hegel et publier cette traduction en regard d’un exemple d’exégèse courante. Pour éclairer le public.

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Ce n’est pas parce qu’un État est laïque qu’il a le droit de parler de la foi comme d’une affaire privée, qu’il peut obliger les gens à considérer leur foi comme une affaire privée, car les religions sont des communautés et, dans ces communautés, dont l’État laïque n’a pas à se mêler, la foi n’est nullement une affaire privée. Ceux qui, au nom de l’État laïque, affirment que la religion est une affaire privée, parce qu’elle n’est pas une affaire d’État, ont une vue fausse de la religion, ainsi qu’une vue fausse et répugnante de l’État où c’est ce dernier seulement qui est le collectif, face aux individus.

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L’Occident est avancé – mais bas.

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« Montaigne, c’est l’homme devenu parfaitement indépendant et qui ne veut plus rien réaliser dans le monde » (Jaspers). Du moment qu’il était maire de Bordeaux…

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Je suis riche parce que mes grands-parents, qui ne l’étaient pas, ne possédaient pas tous ces objets que je possède. – Dans ce cas, tout le monde est riche.

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En aidant les insurgés américains, Louis XVI a plus fait pour la liberté que tous les révolutionnaires français réunis.

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Coups et Dignité

Si condamner une personne à recevoir des coups est dégradant, que faut-il penser des coups de matraque assénés à des personnes non jugées ?

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« Pays-Bas : Heurts entre la police et des manifestants à Amsterdam. »

Quand un magistrat condamne une personne jugée coupable à des coups de baguette (je pense que vous voyez de quoi je parle), c’est barbare, mais quand la police matraque à l’aveugle et fait attaquer ses chiens, c’est civilisé ?

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Pour éviter le retour des heures sombres, il faut supprimer toute opposition.

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Philosophie du droit : Note sur la guerre civile en Algérie

Le Front islamique du salut (FIS) aurait dû entrer au gouvernement puisqu’il avait été élu démocratiquement. L’armée et le gouvernement algériens sont les seuls responsables de la guerre civile.

Dès lors que les élections étaient confisquées par l’armée, le parti légal qui fut ainsi spolié n’avait plus de possibilité démocratique d’exprimer son point de vue dans la société. Sa violence est alors, aux termes du droit international, insurrectionnelle, ce qui veut dire légitime.

Toutes les violences commises dans ce contexte insurrectionnel ne seraient pas reconnues comme légitimes : les assassinats ciblés d’intellectuels ne sont sans doute pas couverts dans ce cadre, mais de fait la paternité de plusieurs de ces assassinats est incertaine. Simplement, c’est l’armée et le gouvernement algériens qui sont responsables de la guerre civile en droit.

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Quelle est la valeur de la langue française ?

« Un symbole de la force de la clarté latine. »

Prenons cette expression pour examiner les mérites de la langue française : « un … de la … de la … ». Pas plus de trois compléments du nom à la suite, disait Flaubert, mais deux n’est-ce pas déjà trop ? Relisez cette expression, elle est lourde.

En allemand, nous pourrions écrire (je ne dis pas que ce serait de l’allemand bien tourné, mais c’est un exemple) : Ein Symbol der Lateinklarheit Macht. On a plusieurs façons d’introduire un complément du nom. En quoi le français, qui n’en a qu’une, est-il supérieur ?

Pour parler des mérites d’une langue, il faut la comparer à d’autres langues. Or, si l’on compare le français et les autres langues vulgaires avec le latin et le grec, beaucoup d’auteurs classiques considèrent qu’il n’y a pas photo. C’est le premier point. Le second, c’est que je ne trouve pas d’éléments de comparaison des langues vulgaires entre elles chez ceux qui défendent la langue française sur la base de prétendus mérites intrinsèques, et leurs affirmations sont par conséquent gratuites.

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« C’est un de mes vos recueils préférés. »

« Un de mes vos » ?! Cela se dit en allemand –Ein mir liebster ihrer Bänden, quelque chose comme ça– grâce aux déclinaisons. Comme en latin. Donc, si le latin est supérieur au français, alors l’allemand est supérieur au français puisque l’allemand se situe entre le français et le latin.

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On peut considérer qu’il n’y a que des jugements esthétiques sur une langue et que les jugements soi-disant rationnels-objectifs sur les mérites relatifs des unes et des autres sont erronés. Je dis que la phrase avec « un … de la … de la … » est lourde, mais ce ressenti n’est pas non plus démontré. En réalité, je trouve que c’est plutôt chantant. Mais si ce n’est pas lourd, alors je ne vois pas non plus pourquoi ce serait une faute de multiplier les « de la » et autres successifs, comme veut nous l’imposer Flaubert. Je pense qu’il a dit une bêtise : ou bien deux c’est déjà trop ou bien ce n’est jamais trop.

L’idéalisme transcendantal devant la phénoménologie transcendantale

L’idéalisme transcendantal (ou idéalisme critique : Prolégomènes, §13, Remarque III) est le nom que Kant donne lui-même à sa philosophie, en précisant ce qui la sépare fondamentalement de l’idéalisme philosophique qui la précède. La phénoménologie transcendantale est la philosophie dont on doit les prémisses à Edmund Husserl (1859-1938), philosophie que ce dernier qualifie d’idéalisme tout en ajoutant qu’il en a renouvelé le sens, et qui, bien qu’à maints égards elle tente de répondre à des interrogations majeures soulevées par l’irruption de la pensée kantienne dans le champ philosophique, n’en adopte pas moins une approche radicalement critique envers celle-ci. Or, et c’est ce que nous nous efforcerons de rendre clair dans le présent chapitre, la phénoménologie transcendantale est entachée d’erreurs qui privent sa critique du kantisme de toute portée.

Dans la mesure où nous nous servons principalement de l’œuvre de Husserl La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale (Die Krisis der europäischen Wissenchaften und die transzendentale Phänomenologie, publication posthume de 1954 dont les manuscrits remontent à 1935-36), nous replaçons ici, en guise d’introduction et pour présenter les grandes lignes de cette pensée, ce que nous écrivions à son sujet dans notre mémoire de 1998 La théorie de l’agir communicationnel de Jürgen Habermas (x). Il s’agit, dans ce passage, d’une simple paraphrase, mais elle permettra au lecteur peu familier avec cette pensée de mieux saisir quelques points particuliers que nous discutons ensuite.

Edmund Husserl a décrit dans La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, dont les manuscrits datent de 1935-1936, les mécanismes historiques qui ont conduit en Europe à considérer les sciences mathématiques de la nature comme le modèle de toute connaissance authentique. Avant cela, l’œuvre veut démontrer qu’il existe un mouvement historique de manifestation de la Raison universelle, innée dans l’humanité, et que le telos de la Raison est l’autonomie d’une compréhension de soi dans la vocation à une vie dans l’apodicticité. Husserl part du constat que le mouvement des Lumières, à l’origine porté par une foi absolue dans la philosophie universelle de son idéal, a sombré dans la skepsis, pour qui le monde n’offre aucune idée rationnelle à trouver. Il rend responsable de ce phénomène l’objectivisme scientifique, qui substitue à l’Être vrai la méthode, dont on ne peut comprendre le sens pour la simple raison qu’on laisse sa traditionalité ininterrogée.

Les Lumières de l’époque moderne se présentent sous le double aspect d’une croyance en un progrès indéfini de l’humanité conduite par la Raison et d’une foi dans les sciences positives comme instrument de ce progrès. Toutefois, autant les sciences positives n’ont cessé de valider leur savoir par des réalisations pratiques, autant les constructions métaphysiques censées les accompagner ont été des échecs, ce qui a eu pour effet d’engendrer cette skepsis dont nous venons de parler. La modernité fut initiée par un changement de sens spectaculaire qui assigne aux mathématiques (géométrie et doctrine formelle des nombres et des quantités abstraites) des tâches universelles. La géométrie a pour objet la détermination des formes idéales dans une identité absolue. Avec la forme idéale, on transpose le monde ambiant dans des types purs, de sorte que les formes idéales sont des types purs des formes de la spatio-temporalité sensible qui, en tant que ces dernières, ne peuvent être déterminées intersubjectivement ni faire par conséquent l’objet d’une connaissance objective. L’art de la mesure corrige cela et, par cet art, on atteint l’être objectif du monde.

La mesure vainc la relativité des appréhensions subjectives et suggère par là même que nous obtenons grâce à elle une vérité non relative, la connaissance d’un étant véritable. Mais si les formes du monde sensible se prêtent à une mesure, au démembrement et à la divisibilité ad infinitum de la substruction géométrique, qu’en est-il des « moments-de-forme » que constituent les qualités sensibles des mêmes objets ? Husserl nous dit que, les formes et leurs remplissements dans le monde ambiant étant reliés par une causalité concrète universelle, du fait de la totalité invariante qu’on entend par « monde », la substruction des formes entraîne eo ipso la substruction des remplissements et donc la détermination mathématique de remplissements qualitatifs idéalisés. Cela rend in fine possible que la nature nous soit donnée dans des formules, et autorise l’avènement d’une science de la nature, avec pour origine l’entreprise galiléenne d’indexation mathématique de toutes les qualités sensibles.

L’arithmétisation de la géométrie au cours des développements de l’art de la mesure a conduit au passage des types purs des intuitions sensibles aux pures formes numériques et à la Mathesis universalis de Leibniz. Cette mathématique est une « logique formelle », une science des formes de sens « constructibles dans une généralité formelle vide » ; elle est la science de ce que l’on peut construire systématiquement d’après les lois formelles de non-contradiction. C’est ainsi que l’arithmétique devient l’art d’obtenir des résultats à partir d’une technique de calcul. L’intérêt de la connaissance effective du monde se perd dès lors chez ceux qui reçoivent par héritage culturel une science devenue technique pure. C’est à ce niveau que la méthode se transforme en « vêtement d’idées » qui couvre l’Être vrai des choses, et c’est cette occultation de l’origine des structures de sens qui explique la crise que connaissent les sciences. Bien qu’elles restent fécondes en découvertes, les sciences positives, ayant affaire seulement à la facticité de l’humanité (à une humanité dans les faits), ne peut à présent rien dire sur les questions de la Raison qui dépassent le monde en tant que simple univers des faits et dont les réponses sont à même de fournir le sens authentique de l’apodicticité.

La mathématisation de la nature la faisant comprendre par nous comme un monde des corps séparés et clos sur lui-même, il en résulte un dualisme entre physis et monde psychologique, dualisme qui a été liquidé par John Locke avec sa psychologie naturaliste. Husserl s’oppose à cette science positive de l’esprit qu’est la psychologie et veut renverser l’objectivisme scientifique en subjectivisme transcendantal : le monde « objectivement vrai » de la science est une formation de degré supérieur qui a pour fondement l’expérience et la pensée préscientifiques (par exemple, la géométrie a pour fondement l’arpentage). Or ce qui est premier en soi, c’est la subjectivité et cela en tant que l’être du monde lui est donné et qu’elle le rationalise. Cette relation de l’ego au monde préscientifique de la vie (Lebenswelt) doit recueillir l’attention du philosophe pour qu’il puisse connaître comment le sujet, à partir de sa pure expérience, comment la conscience, dans sa relation à ses objets, dans son « intentionalité », rend possible une connaissance objective, établit une formation continue du sens. Le but de la phénoménologie husserlienne est donc le dévoilement des phénomènes premiers de la conscience sans l’intervention de constructions théoriques, et par là-même la compréhension du Telos humain dans le mouvement de la Raison.

Ce projet de la phénoménologie se heurte, pour sa réalisation, à des difficultés insolubles en raison d’erreurs d’interprétation. (Dans ce chapitre les citations de Husserl sont tirées de l’édition française de la collection Tel Gallimard, 1976.)

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Un conte de phénoménologie : la science exacte

Heidegger prend totalement au pied de la lettre l’expression de « sciences exactes » et, même s’il a raison de souligner que ce que ces sciences ont à dire n’est pas essentiel, c’est alors au prix d’une discursivité frénétiquement idiosyncratique. – L’une des influences de Heidegger, Edmund Husserl, décrivait déjà la « science moderne » comme un ensemble à la fois de « tâches infinies » et de « normes absolument valables » (La crise de l’humanité européenne et la philosophie, conférence de 1935), sans y voir la moindre contradiction, alors qu’une absolue validité doit être sous-tendue par la complétude, c’est-à-dire par des tâches, si tâches il doit y avoir, non seulement finies mais également achevées. (Le Kant de Heidegger x)

« C’est l’essence propre de la science de la nature, c’est son mode d’être a priori, d’être à l’infini hypothèse et à l’infini confirmation. » (49) « La science trace, par conséquent, l’idée d’une infinité de tâches, dont à chaque moment une partie finie est déjà accomplie et mise en sécurité en tant que validité permanente [je souligne]. » (357) « La pensée idéalisante conquiert l’infinité du monde de l’expérience – en tant que connaissance du monde dans le progrès, imaginé par la pensée et conforme à ses possibilités, de l’expérience extérieure, et chaque fois dans un perfectionnement infini qu’il est possible d’acquérir idealiter ; c’est alors une connaissance issue d’un renouvellement ‘toujours à nouveau’ idéalement pensable de l’enrichissement de l’expérience. » (397) « Conformément à l’essence de la science, il appartient donc au rôle de ses fonctionnaires [les savants !] d’exiger en permanence ou d’avoir la certitude personnelle que tout ce qui est porté par eux à l’énonciation scientifique soit dit ‘une fois pour toutes’ [je souligne], que cela soit ‘établi’, indéfiniment reproductible dans l’identité, utilisable dans l’évidence et à des fins théorétiques ou pratiques ultérieures – en tant qu’indubitablement réactivable dans l’identité de son sens authentique. » (412)

Pour Husserl, la science est un « perfectionnement infini ». Or, si la science est un perfectionnement infini, alors la proposition selon laquelle il n’existe pas de simultanéité absolue (théorie de la relativité) est un perfectionnement de la proposition selon laquelle il peut exister une simultanéité absolue (physique classique) ; pourtant, ces deux propositions se contredisent. De même, que l’éther n’existe pas est un perfectionnement du fait que l’éther existe. Quand on trouve, dans les équations, que les trous noirs prédits par la relativité générale ont une densité infinie en leur centre, c’est-à-dire une singularité, alors que la relativité (restreinte) devait être adoptée afin d’éviter de considérer une autre singularité, la vitesse infinie de l’action à distance, c’est encore un perfectionnement. La phlogistique n’a quant à lui jamais été bazardé, mais simplement perfectionné. Quand on parle, en physique, d’univers à cinq, six, sept, douze dimensions, on ne remet pas en cause la tridimensionnalité de la physique classique mais on la perfectionne. La non-hérédité des caractères acquis vient perfectionner l’absolument valable hérédité de ces mêmes caractères. La télégonie n’a jamais été une théorie scientifique puisqu’elle remettrait en cause des notions bien établies en physiologie, même si Darwin dit l’observer dans les plantes. La radioactivité est une transmutation des éléments mais l’alchimie qui en parlait aussi n’est pas une science parce que la chimie scientifique a prouvé que la transmutation n’était pas possible. Que Néandertal ait pu se croiser avec Sapiens sapiens est un perfectionnement de cette réalité bien établie que les croisements entre les deux sont impossibles. La nature a horreur du vide : Pascal a perfectionné cette vérité en la niant, et  après lui d’autres ont perfectionné ses expériences en montrant son erreur et en parlant de l’éther. Et c’est bien sûr aux résultats scientifiques concluant à l’innocuité de substances telles que le glyphosate que les résultats scientifiques concluant à leur dangerosité doivent leur plus grand perfectionnement (on est cependant bien plus tenté de voir dans cet exemple la possibilité de la mauvaise foi d’un côté ou de l’autre, et à vrai dire plutôt d’un côté que de l’autre, à savoir du côté des intérêts économiques corporatistes). Enfin, si ce n’est pas le calife Omar qui a fait détruire la bibliothèque d’Alexandrie, que ceux qui le croyaient se rassurent : la nouvelle version est un perfectionnement naturel et attendu de celle selon laquelle il l’a faite détruire (mais, pardon, j’oubliais que l’histoire n’est pas une science exacte).

La définition de la science selon Husserl : Est scientifique ce qui perfectionne les connaissances acquises sans les remettre en cause.

b/

L’explication de l’insuffisance des connaissances « anthropo-psychologiques » (290) et des connaissances empiriques et scientifiques en général, est bien plus simple que ce que croient avoir trouvé Heidegger comme Husserl, à qui elle a en réalité complètement échappé, et c’est que le concept d’un objet empirique n’est jamais défini, que la synthèse empirique est continue (les « tâches infinies » de Husserl), et que les normes dégagées par ces sciences, loin d’être valables absolument, ne le sont qu’à titre d’hypothèses pouvant prétendre au mieux à un « analogue de certitude », ainsi que je l’ai montré, à partir de la Logique de Kant. [C’est-à-dire, pour être tout à fait exact, ainsi que Kant l’a montré.] (Ibid.)

Les présuppositions non théorisées du monde de la vie préscientifique ne sont pas des « évidences sans question » (des interprétations naturelles à la Bacon) mais l’état des concepts d’objets empiriques au moment de la recherche, état fini, alors que ces concepts sont indéfinis en soi du fait de la synthèse empirique continue (les caractères d’un objet sont virtuellement infinis). Autrement dit, il est de relativement peu de valeur épistémologique de montrer qu’en toute science se trouvent des évidences non thématisées, car c’est bien moins pertinent que le fait plus fondamental et complètement intrinsèque à toute scientificité que les concepts d’objets empiriques ne peuvent être définis. Même l’esprit en tant qu’il est pris par la science comme objet empirique correspond à cette catégorie de concept indéfini. Il n’y a donc pas lieu de chercher la parade à une objectification de l’esprit par la science exacte, dès lors que l’adjectif « exact » est ici problématique dans un sens absolu. La psychologie objectiviste n’est pas plus une science exacte que les autres sciences empiriques. Aussi, c’est seulement le scientisme qui donne à cette psychologie objectiviste une fonction épistémologique prééminente qu’elle ne peut avoir, et prétendre rejeter cette prétention du scientisme sans percevoir en quoi elle est incohérente au sein même de sa gnoséologie propre (en lui accordant que les connaissances scientifiques sont des « normes absolument valables », cette incohérence ne peut être discutée, ni même aperçue), est voué à laisser totalement intacte la position de la psychologie objectiviste. Les « évidences non thématisées » font partie du stock de thématisations futures pour telle et telle science cumulative, et c’est leur faire un mauvais procès que d’objecter à de telles non-thématisations comme si une science cumulative n’était justement pas un « perfectionnement » constant. C’est au contraire et simplement en prenant conscience, au-delà du voile scientiste, de ce qu’implique au plan épistémologique ce progrès constant, à savoir l’impossibilité de l’apodicticité tirée de l’expérience, c’est-à-dire dans la connaissance empirique, qu’une psychologie objective peut cesser de servir illégitimement de fondation à des représentations métaphysiques englobantes sur la nature humaine.

ii

Selon Husserl, la géométrie progresse d’acquis en acquis et « tous les acquis persistent dans leur valeur ». Il ajoute : « Il en va de même pour toutes les sciences. » (405) Non, la géométrie est, comme le reste des mathématiques, une science a priori, tandis que les sciences empiriques portent sur des objets (sur des relations spatio-temporelles) de l’expérience sensible.

Kant, Logique : « La synthèse de la construction est la synthèse des concepts arbitrairement [willkürlich ?] formés. … Les concepts mathématiques sont des concepts arbitrairement formés. » « Il n’y a donc que les concepts arbitraires qui peuvent être définis synthétiquement [et non les concepts empiriques, qui ne peuvent être définis : cf. citation suivante]. De telles définitions de concepts arbitraires qui sont non seulement toujours possibles, mais même nécessaires et qui doivent précéder tout ce qu’on dira grâce à un concept arbitraire, on pourrait aussi les nommer : déclarations, dans la mesure où on s’en sert pour déclarer ses pensées ou rendre compte de ce qu’on entend par un mot. Tel est le cas chez les mathématiciens. »

& (Ibid.) « Puisque la synthèse des concepts empiriques n’est pas arbitraire, mais empirique, et qu’à ce titre elle ne peut jamais être complète (puisqu’on peut toujours découvrir dans l’expérience de nouveaux caractères du concept), il s’en suit que les concepts empiriques ne peuvent pas non plus être définis. »

Pour Husserl, la distinction de la mathématique pure et de la science de la nature tient au fait que la « loi de la légalité exacte », qui serait distincte de la loi de causalité, et selon laquelle tout événement doit obéir à des lois exactes, est, contrairement à la loi de causalité, une loi connue a posteriori, accessible inductivement à partir des données de l’expérience (63). Il est difficile d’admettre qu’une loi d’une telle généralité, et même d’une généralité comparable à celle de la loi de causalité, couvrant l’ensemble des phénomènes, ne soit pas elle aussi, comme la loi de causalité, a priori. Chez Kant, le principe a priori est : « Tout ce qui arrive est toujours prédéterminé par une cause selon des lois constantes » (Prolégomènes, §15) Le distinguo douteux fait par Husserl semble surtout lui servir à parler d’une seule et même manière des sciences pures a priori et des sciences empiriques, donc à opposer aux deux, aux sciences a priori aussi bien qu’aux sciences empiriques, les non-thématisations inhérentes à une fondation dans le monde empirique.

iii

Husserl est conduit à des erreurs d’interprétation dans sa compréhension de ce que sont les sciences. Par exemple, la médecine traditionnelle n’est en réalité pas plus « purement descriptive » (347-8) que la médecine moderne. La médecine traditionnelle observe les réactions de l’organisme à des substances composées (herbes…), tout comme la médecine moderne observe les réactions à des substances plus simples (décomposées par l’analyse) et « au niveau physico-chimique », c’est-à-dire que la médecine moderne se situe à un degré supérieur de division de la matière dans son domaine, par rapport à la médecine traditionnelle. Mais les méthodes sont fondamentalement les mêmes. Sur la base de leurs observations, les deux médecines sont capables d’anticipations quant aux effets attendus des prescriptions.

iv

Sans le noumène inconnaissable, les objections à l’idéalisme valent irrévocablement contre la phénoménologie transcendantale, que Husserl présente comme un idéalisme (renouvelé). Elles valent même d’autant plus que Husserl admet les prétentions des sciences exactes dans leur domaine d’objets empiriques (et considère seulement – « seulement » même s’il se sert de cette critique comme de ce qui fonde la nécessité d’un projet phénoménologique alternatif à la science objectiviste – qu’elles ne peuvent en aucun cas servir à la connaissance de la subjectivité). Si le savant, quoi qu’avec toutes les présuppositions qu’il laisse non thématisées dans son activité, détermine de façon absolument exacte (et Husserl ne nie pas ce genre de connaissance dans les sciences) que le monde de la vie (Lebenswelt) est le résultat d’une évolution purement matérielle au cours de laquelle s’est formé notre mode de représentation, à savoir l’esprit, l’ego, l’« intentionalité », alors les fondements mêmes de l’idéalisme sont atteints de manière irrésistible, et les objections quant aux thèmes que laisse de côté le scientifique quand il prend ceci ou cela comme objet de son investigation, sont le gros bon sens « naïf » (un terme qu’affectionne Husserl) de quelqu’un qui n’a tout simplement rien compris à la théorie de l’évolution.

Husserl trouverait naïve, s’il en parlait, naïve comme toutes les autres sciences objectives, qui laissent non thématisées le « sol » d’où elles émergent, la théorie génétique de l’évolution, mais elle lui démontre formellement, en tant que science exacte aux « normes absolument valables », que la « subjectivité égologique » qui est selon lui (en bon idéaliste) l’ultime fondement principiel de toute connaissance, est entièrement déterminable en termes d’enzymes et amino-acides, avec toute l’apodicticité (Husserl parle d’apodicticité des sciences empiriques) de son exacte scientificité.

« Le monde de la vie est le monde sans cesse donné d’avance, valant sans cesse et d’avance comme étant, mais qui ne tire pas cette validité d’un projet, ou d’une thématique quels qu’ils soient, ni conformément à un but universel quelconque. Tout but au contraire le présuppose, y compris le but universel de le connaître dans une vérité scientifique » (511) Mais si cette vérité scientifique est apodictique, alors il est certain que ce monde de la vie est donné d’avance seulement pour une subjectivité (égologique autant qu’on veut) qui ne peut revendiquer aucune aprioricité, cette subjectivité étant un produit évolutif objectal au même titre que les autres objets du monde.

« Le tout du monde reste en dehors de son intérêt [au savant, en tant que savant]. » (511) C’est une faible remarque devant des travaux qui décrivent la genèse et l’évolution de l’humanité dans son ensemble en même temps que celles des autres espèces vivantes et organiques. Il n’est pas du tout certain que ce tout du monde qui englobe « toutes les formations téléologiques humaines », c’est-à-dire tous les projets formés par les individus et leurs communautés au sein du Lebenswelt, ce monde où chacun vaque à ses occupations quotidiennes, soit plus universel que celui qui ressort de la théorie de l’évolution (darwinisme et science génétique), « formation téléologique » spéciale et spécialisée… « L’homme descend du singe », idée déjà familière dans les années où écrivait Husserl, signifie qu’avant toute subjectivité humaine existait une subjectivité simienne, ou hominidée, et que c’est un fait. Il s’agit donc de considérer ce fait comme premier et par suite la subjectivité humaine non comme première mais comme dérivée du fait premier. Le monde de la vie est par conséquent lui-même dérivé (il n’existait pas pour une subjectivité humaine quand il n’existait encore qu’une subjectivité simienne), et une science du monde de la vie (le projet de Husserl est « une science du monde de la vie » comme science universelle [513]), quel que soit l’intérêt qu’elle pourrait présenter, ne remettra pas en cause le fait premier que l’homme descend du singe. Les critiques matérialistes de Lénine à l’égard de la forme prise par l’idéalisme philosophique dans l’empiriocriticisme sont également valables contre la phénoménologie transcendantale.

Husserl affirme : « Dans la nature il n’y a pas de jeu d’expression, de regard jeté sur les choses environnantes, de rouge qui monte aux joues, de ‘sursaut de frayeur’, etc., qui apparaissent. La physionomie d’un homme, et son déchiffrement, ne concernent en rien la science de la nature en tant que science des corps dans sa clôture infranchissable. » (532) En l’occurrence, il exagère ici grandement cette « clôture », c’est évident pour toute personne familière avec l’ouvrage The Expression of the Emotions in Man and Animals (1872) de Darwin, où les sursauts de frayeur, le rougissement aux joues, l’expression des émotions sont étudiés dans leurs formes variées chez les animaux : ces phénomènes existent à l’état de nature et sont appréhendés en tant que tels de manière totalement scientifique et objectiviste.

La science des corps, c’est-à-dire la science empirique, « fait abstraction de tout ce qui est subjectif » (11). Non, elle traite le subjectif exactement comme la philosophie matérialiste le fait, à savoir comme un produit de la matière qui s’explique entièrement par les lois de cette dernière. De fait, la psychologie scientifique a vocation à traiter tous les éléments que H. place au fondement de sa psychologie phénoménologique (kinesthèses, etc.). La science se prononce avec sa technique propre sur le monde subjectif préscientifique : la subjectivité égologique reçoit ainsi une explication objectivante. H. a certes le droit de contester la validité de cette explication, mais il n’est pas permis à la fois de contester sa validité et d’affirmer qu’elle est impossible (du fait que la méthode ne le lui permettrait pas) : elle est possible puisqu’elle produit des résultats, aussi discutable que soit le statut de leur validité.

Si certaines réalités sont inaccessibles à la science objective, il ne peut s’agir d’évidences non thématisées, non interrogées. Si c’étaient de telles évidences, la science pourrait s’en emparer et les traiter selon sa méthode. Puisque H. nie que certaines réalités puissent être traitées par la praxis scientifique objectivante (la subjectivité ne pouvant être objectivée sans être perdue en tant que subjectivité), ce ne sont pas des évidences de ce genre mais plutôt des réalités métaphysiques accessibles à la seule connaissance philosophique pure. (« La métaphysique est la connaissance philosophique pure », dit Kant.) Or ce à quoi une science ne peut en aucun cas accéder, ne peut pas non plus être considéré comme une faille de sa méthode, car cela signifie en réalité qu’elle y est indifférente par construction et qu’on ne peut juger de sa perfection ou imperfection à partir de ces éléments extrinsèques. La critique de la psychologie objective par H. est peu cohérente : il aurait dû conférer à celle-ci le même statut qu’il accorde aux sciences exactes de la nature, étant entendu que son point de vue sur la défaillance de la prestation de la première par rapport à la prestation des dernières est erroné car fondé sur le faux constat du « perfectionnement infini » des sciences de la nature (idée que nous avons appelée en i un conte de phénoménologie).

v

Pour expliquer la « crise des sciences européennes » malgré des résultats qui sont autant de « normes absolument valables », Husserl explique que les sciences et la philosophie étaient, dans le projet des Lumières (Aufklärung), unifiées, et que c’est l’écart grandissant entre les prestations des deux, à savoir, précisément, le fait que les sciences (de la nature) se sont montrées les seules à pouvoir présenter des résultats selon H. inébranlables, qui a conduit au positivisme d’abord, puis au scepticisme, quand les sciences positives, malgré leur prestation, témoignèrent de leur limite quant aux réponses qu’elles pouvaient apporter aux grandes questions que se pose l’humanité.

Dans ce scénario, Kant est présenté comme un de ceux qui contribua au mouvement vers le positivisme et, finalement, la skepsis. Or, si Kant a certes vigoureusement promu les sciences objectives dans ses écrits, il est en même temps celui qui a donné la clé pour comprendre leur rôle secondaire et même totalement non pertinent quant à l’accession aux vérités apodictiques les plus importantes. La promotion des sciences positives n’est donc nullement le but premier de sa philosophie (ni de la philosophie selon lui), et cette promotion vigoureuse s’explique dans son œuvre par le fait qu’il importait avant tout à son époque que l’humanité pensante se détourne de la fausse métaphysique, c’est-à-dire d’un usage dévoyé de la raison, tandis que l’activité des sciences empiriques est à la fois rationnelle et porteuse de progrès matériels. Mais il était évident pour Kant que ces progrès matériels ne répondraient pas seuls à la préoccupation qui s’exprime dans l’activité dévoyée de la vieille métaphysique, même s’ils étaient susceptibles de soulager bien des maux. Car cette préoccupation est celle du devoir moral.

vi

« Celle-ci [l’idée fondamentale de Galilée] consiste en ce que tout ce qui s’annonce comme réel dans les qualités sensibles spécifiques devait avoir son Index mathématique dans les processus de la sphère de la forme, sphère évidemment toujours idéalisée d’avance, et qu’à partir de là une mathématisation indirecte devait être possible … en ce sens que grâce à cette mathématique (bien qu’indirectement et par une méthode inductive particulière) il devait être possible de construire ex datis tous les processus du côté des remplissements, et par conséquent de les déterminer objectivement. » (43) (C’est l’idée exprimée dans ma paraphrase de 1998 : « Husserl nous dit que, les formes et leurs remplissements dans le monde ambiant étant reliés par une causalité concrète universelle, du fait de la totalité invariante qu’on entend par ‘monde’, la substruction des formes entraîne eo ipso la substruction des remplissements et donc la détermination mathématique de remplissements qualitatifs idéalisés. Cela rend in fine possible que la nature nous soit donnée dans des formules, et autorise l’avènement d’une science de la nature, avec pour origine l’entreprise galiléenne d’indexation mathématique de toutes les qualités sensibles. »)

Galilée n’a pas découvert la « mathématisation indirecte » (des qualités sensibles) car elle était déjà comprise dans l’activité empirique du monde de la vie avant cela, depuis toujours. Prenons l’exemple des teinturiers, une industrie florissante au Moyen Âge : quand on ajoute plus d’indigo (l’indigo du Midi de la France, la waide de Picardie) dans la cuve de la teinturerie, l’intensité de la couleur augmente. Le teinturier qui suit l’opération indique à ses ouvriers : « Ajoutez encore », puis « encore », puis « c’est bon ». Ce plus et ce moins de matière première dont dépend la qualité du produit final (le bleu de la teinture) ne peut manquer de rappeler au teinturier les opérations de plus et de moins dans sa comptabilité, branche des mathématiques appliquées. Le teinturier sait donc qu’il y a de la mathématique non seulement dans son coffre et ses livres de comptes, mais aussi dans l’atelier de fabrication de teinture. (Husserl rappelle de son côté l’exemple des pythagoriciens et des rapports qu’ils établissaient entre la hauteur des sons et la longueur des cordes vibrantes [44], et d’autres phénomènes « intuitifs » [chez Husserl l’intuition se rapporte toujours à l’étant et est toujours empirique], mais il refuse d’y voir un signe de mathématisation générale au sens où il l’entend, en raison de « leur caractère de vague indéterminité » [même page]. Qu’une notion reste vague prouve pourtant qu’elle existe.)

On peut du reste remonter plus loin encore quant à l’évidence du plus et du moins chez les premiers hommes, relativement à la mathématisation des formes (plutôt que, dans l’exemple que nous allons prendre, des qualités sensibles) : l’homme sait quelle quantité de nourriture il doit absorber pour maintenir son organisme, il le sait pour chaque genre de nourriture possible auquel il est accoutumé, ainsi que pour les combinaisons de ces genres. Cette connaissance est exprimée par une quantité physique, un volume de nourriture. (Il serait étonnant que ce volume de nourriture ne soit évaluable par l’homme primitif que par la satiété, et jamais avant l’intussusception.) Ainsi, le plus et le moins dans le partage d’une proie ou d’un gibier n’échappent à personne, parmi les chasseurs et autres, et quand une contestation s’élève elle porte sur le plus et le moins (éventuellement aussi sur la qualité des morceaux). Si l’un des membres de la tribu considère que la part qui lui revient est insuffisante, il élève une contestation. Le scénario historique de Husserl a quelque chose d’arbitraire, de controuvé, et paraîtra tel à tout kantien, pour qui la subjectivité formelle est la même entre les hommes, qu’ils soient primitifs ou modernes. La mesure, c’est-à-dire la métrologie, et toute la mathématique, en tant que développement d’une faculté de cette subjectivité, apparaît certes comme une conséquence nécessaire des conditions empiriques, à savoir, dans l’exemple de la contestation sur le partage de nourriture, comme un moyen de régler autrement que par la force brute les litiges portant sur le tien et le mien, c’est-à-dire par la pesée physique. Ce déplacement à partir d’un intérêt empirique n’implique toutefois pas, comme chez Husserl, une nouvelle subjectivité humaine (par détachement théorétique du monde de la vie). C’est simplement une nouvelle dimension, c’est-à-dire un nouveau degré de liberté conditionnée, de la subjectivité formelle humaine.

vii

Avec l’algèbre, dont « le développement à l’époque moderne remonte à Viète » (51) (François Viète [1540-1603], précision qui laisse entendre que Husserl ne tire des conséquences que de l’algèbre à l’époque moderne, sans expliquer pourquoi de telles conséquences ne pourraient être tirées de l’algèbre plus ancienne, si ce n’est sans doute, là encore, sa « vague indéterminité »), la pensée est « entièrement débarrassée de toute réalité intuitive » (même page). Ce n’est pas le cas et doit même être le contraire, car l’algèbre est intuitive de part en part. (Il faut préciser que, comme on l’a dit en passant en vi, Husserl n’a en vue que l’intuition empirique et ignore totalement l’existence d’une intuition pure a priori.)

L’algèbre et l’ensemble des mathématiques sont intuitives de part en part. C’est le point de vue kantien, que je me borne à rappeler (ce qui n’est déjà pas si mal compte tenu du caractère radical d’une telle proposition, qui semble assez méconnue ; je discuterai ce point de vue dans un essai futur le comparant aux conceptions opposées qui voient dans les mathématiques une logique pure et sur lesquelles Husserl fait fond). (Je renvoie pour le présent à deux citations de Kant en annexe, ainsi qu’à celle de la Critique de la raison pure au chapitre précédent (x).)

Dans ce passage, Husserl oppose « formel » à « intuitif » mais c’est une erreur : l’intuition pure est purement formelle, elle ne correspond pas à des contenus mais à des formes, espace et temps, et à leurs propriétés purement formelles. La mathématique devenue « analyse pure » reste intuitive.

viii

L’arpentage n’est pas le « fondement du sens » de la géométrie (comme affirmé p. 57), car l’empirisme n’est pas au fondement de ce qui est a priori. L’arpentage est éventuellement la première expression historique de ce fondement commun avec la géométrie formalisée des Grecs.

On a vu en vi que les intérêts empiriques déterminent les développements contenus en germe et a priori dans la subjectivité formelle universelle, mais c’est une conception tout à fait différente que de faire dériver comme de son fondement le sens de la géométrie pure a priori de l’arpentage empirique. En réalité, l’arpentage n’aurait jamais pu lui-même exister si la géométrie pure n’était pas une condition de notre subjectivité formelle a priori. La géométrie pure n’est pas une « approximation » des formes intuitionnées empiriquement (ne serait-ce que parce que nous avons déjà des formes pures dans notre expérience sensible, avec la droite parfaite de l’horizon et le cercle parfait de la lune). Pour H., les figures de la géométrie pure sont des « idéalités pures », alors qu’il s’agit d’intuitions pures. Ces « idéalités » sont des « formes-limites » construites à partir de l’expérience « par approximation » (40) ; et c’est cette idéalisation qui rend possible l’exactitude, « ce qui nous est refusé dans la praxis empirique » (31). – Comment pourrait-on idéaliser une forme empirique en figure géométrique pure alors que nous n’avons même pas les moyens de dessiner une figure géométrique pure (la moindre épaisseur de trait, comme le disait Protagoras, suffit à rendre la figure imparfaite) ? Nous pouvons nous représenter de telles figures car elles se forment selon les règles de notre intuition pure a priori, et les approximations que nous voyons ou dessinons se ramènent à leur forme pure par l’intuition. Nous tirons donc l’exactitude de notre propre fonds intuitif en ramenant aux figures pures de l’intuition a priori les approximations de l’intuition empirique.

Il s’agit pour Husserl, dans son souci d’établir la Grèce antique comme le berceau non pas seulement de la civilisation européenne mais d’une nécessaire « européanisation » du monde (cf. sa conférence La crise de l’humanité européenne et la philosophie, troisième Annexe à la Krisis), de faire, en répétant à plusieurs reprises l’expression « pour la première fois », de la genèse de la pensée mathématique une opération, alors que le fondement en est a priori et s’est développé de diverses manières dans différents aires culturelles de l’humanité, civilisation sanskrito-védique, Mayas… Le raisonnement de H., et tout raisonnement de ce type, ne peut être basé que sur la disjonction : ce qu’est la mathématique pure, dans ses différents traits essentiels, voilà ce qui faisait défaut avant que, « pour la première fois », elle vienne à présenter ces caractères, par exemple un espace idéalisé infini, là où, donc, il n’y avait auparavant que la multiplicité des intuitions empiriques (37). C’est de la même manière que H. pose son monde de la vie face aux mondes secondaires de la science objective.

De façon générale, le point de vue husserlien, de même que celui de tout idéalisme philosophique, revient à dire que les lois de la nature objective ne permettraient d’expliquer, dans un ordinateur, que le seul hardware, et que nous avons besoin d’un tout autre ensemble de propositions concernant le software. Or ce sont des scientifiques adonnés les uns et les autres à leurs sciences objectives respectives qui créent ces deux composantes de l’ordinateur électronique.

b/

« Pour autant que je sache, ni l’Antiquité ni le Moyen Âge n’ont possédé cette conception [d’une « causalité exacte universelle »]. » (386)

Comme chez Feyerabend, comme chez Heidegger, la philosophie de Husserl lui impose (car c’est toujours d’une lecture du passé selon des hypothèses générales qu’il s’agit) de survéaluer les différences entre les âges de l’humanité (alors que ces différences tiennent aux progrès matériels dus aux travaux de la synthèse empirique et au développement des facultés, développement qui suppose ces mêmes facultés dès le commencement). J’ai déjà répondu sur les aspects les plus importants, me semble-t-il, de cette question, dans les précédents chapitres. Une causalité universelle est au contraire supposée dans toutes les philosophies de l’Antiquité et du Moyen Âge car la loi de causalité est a priori universelle (et le caractère « exact » ne peut être déterminant).

Une telle évaluation, si elle est correcte (si elle n’est pas une surévaluation), doit nécessairement conduire au scepticisme, car on peut s’attendre à une nouvelle page blanche dans l’avenir, où nos conceptions actuelles auront été fondamentalement remplacées. Or nos conceptions présentes ne remplacent pas fondamentalement les conceptions du passé (relativement à nos connaissances a priori) et nous n’avons donc pas à craindre qu’elles soient remplacées fondamentalement dans l’avenir.

ix

Le fondement ultime de la connaissance et de la philosophie est la subjectivité, selon Husserl. Cette subjectivité implique le monde et les autres (l’intersubjectivité), qui ne peuvent être révoqués en doute. Mais comment passe-t-on d’un fondement purement subjectif à l’existence d’un monde ainsi qu’à des subjectivités hors du « je » ? Si le sujet est le fondement, en tant que « je » de l’aperception je sais que je pense (« je pense donc je suis ») mais je ne sais pas que « tu penses », « vous pensez » aussi sûrement que je sais que je pense ; je ne fais que l’induire de l’expérience (je constate que « tu es » dans l’expérience, selon des modalités comparables à celles qui sont associées à mon ego d’aperception pensant, et donc j’associe à l’apparence que tu es pour moi un ego d’aperception propre), à la manière dont procèdent les sciences objectives avec leurs objets spatio-temporels. On pourrait donc dire que, si le monde et les autres ne peuvent être révoqués en doute de façon sérieuse, c’est en vertu d’une procédure subjective préscientifique identique à la procédure scientifique objectiviste ; les deux étant identiques, la phénoménologie transcendantale ne peut exister en tant que science distincte.

Husserl explique que la reconnaissance d’une subjectivité hors du « je » est fondée sur un processus d’Ent-fremdung analogue au processus d’Ent-gegenwärtigung par lequel l’ego présent se constitue comme unité avec ses egos passés (211). Ce qui justifie une telle analogie m’échappe complètement.

En conséquence de ces développements, H. en vient à parler d’ « intersubjectivité transcendantale » et même de « communisation transcendantale » (211). Or « l’auto-objectivation de l’ego transcendantal » (même page) est une objectivation par lui-même du « je » de l’aperception. C’est parce qu’il possède une capacité d’objectivation qu’il peut s’auto-objectiver (se prendre comme objet alors qu’il est une subjectivité égologique), et c’est parce qu’il peut prendre autrui pour objet qu’il l’appréhende aussi comme sujet propre en soi. C’est donc parce qu’autrui est d’abord un objet pour le « je » de l’aperception que ce dernier peut lui conférer un statut de sujet identiquement transcendantal. Ainsi, le « je » de l’aperception est le seul immédiat, tandis que les autres « je » sont médiatisés par une objectivation première. De ce fait, l’objectivation précède toute idéalisation et mathématisation de la nature, alors que pour Husserl elle leur est contemporaine dans les sciences objectivistes.

Que le monde soit « l’intersubjectivité universelle, dans laquelle se résout toute objectivité » (204) est une conséquence des mêmes prémisses, et l’on y répond par les mêmes remarques que précédemment, en particulier par ce qui vient d’être dit concernant l’intersubjectivité. Le monde comme intersubjectivité est conforme à la définition kantienne de l’idéalisme non kantien : « L’idéalisme consiste à affirmer qu’il n’y a pas d’autres êtres que des êtres pensants. » (Prolégomènes, §13, Remarque II)

x

« Dans l’épochè [la distanciation requise par la phénoménologie] la logique et tout a priori, ainsi que toute conduite de la preuve dans le style antique et vénérable, ne sont plus des arguments de poids – ce sont seulement une naïveté soumise elle-même à l’épochè, comme toute scientificité objective. » (206)

La trivialisation de la logique est une constante de maints adversaires du criticisme kantien (nous l’avons déjà trouvée chez Feyerabend, chez Heidegger, chez William James). Or il faut toujours sous-entendre, dans cette logique ainsi abandonnée, le sens restreint d’une méthode d’école (ici la « conduite de la preuve dans le style antique et vénérable »), car la logique est le seul canon qui permette de juger de la validité d’une argumentation discursive. Puisque la philosophie existe en tant qu’argumentation discursive, elle requiert la logique, et il n’est donc pas permis à la philosophie d’écarter la logique dans le sens général qui revient à celle-ci mais seulement dans un sens restreint, et d’ailleurs inadéquat. Une telle trivialisation est en fait purement et simplement un mauvais argument. Si l’on peut tolérer, dans une pensée de grande ampleur, des contradictions locales, en considérant qu’elles ne ruinent pas tout l’édifice, c’est parce qu’on a le droit, dans une certaine mesure, de considérer que ces infractions localisées à la logique peuvent trouver une solution logique dans l’ensemble de cette pensée. En aucun cas, cette tolérance ne peut et ne doit être mise au compte d’une trivialisation de la logique. Revendiquer de philosopher en dépit de la logique reste à jamais une prétention exorbitante et, par conséquent, nulle.

Cette revendication résulte chez Husserl de l’idée qu’une théorie phénoménologique de la science doit être une théorie du monde de la vie préscientifique « sous-jacent à la logicisation idéalisante » et que cette théorie « exige que l’on renonce à toute activité logicisante » (440). Comme j’ai dit ce que j’avais à dire là-dessus, il ne reste qu’à m’étonner de pouvoir tout de même lire Husserl, qui reste (relativement) compréhensible, par rapport à d’autres qui philosophent selon de semblables lignes anti-logiques. La logique est quelque chose d’a priori et non le résultat d’une scientificité soudainement apparue ex nihilo dans l’histoire et sous laquelle on trouverait des strates prélogiques (la pensée mythique n’est pas foncièrement, dans sa structure, illogique, ni a-logique).

Une autre manière de revendiquer ce même droit inexistant est celle de Heisenberg et Weizsäcker que nous avons relevée au chapitre correspondant (x), à savoir l’affirmation selon laquelle Kant ne pouvait prévoir les évolutions de la structure de la pensée, ce qui revient à dire que sa logique n’est pas la logique de Heisenberg et Weizsäcker, et que l’on ne peut donc pas juger leur logique à l’aune de sa logique.

Puisque j’évoque ces grands noms de la physique quantique, je citerai un passage de Husserl dans lequel il explique en termes phénoménologiques les résultats de cette physique : « ‘Causalité’ signifie simplement désormais que ces éléments [singuliers] sont liés par la loi grâce à leur complexe typique, et donc qu’il y a a priori dans la nature une liaison par complexe et une dissolution par complexe, laquelle dissolution conduit de nouveau à une liaison par complexe selon un style dont l’universalité est inconditionnée, de sorte que ce qui advient dans la singularité, même extrême, n’est jamais quelconque, bien qu’il ne soit pas calculable dans son individualité, puisqu’il ne l’est que dans son complexe et dans le contexte des complexes. Cela ne laisse pas de prescrire toujours à l’événement une règle causale. » (429) Husserl cherche à préserver la loi de causalité malgré certaines interprétations des résultats de la mécanique quantique telles que celle de l’école de Copenhague, et il le fait en définissant le monde naturel selon une approche systémique (voyez également p. 430). Or un tel argument est sans portée : que l’électron fasse partie d’un complexe ne sera jamais, s’il est avéré qu’il a, au sein de ce complexe, un mouvement, un obstacle à la question de la cause propre de ce mouvement. La cause peut se trouver dans une disposition du complexe lui-même, cela rien ne change rien au fait que l’événement représenté par ce mouvement particulier est, selon le principe de raison suffisante, l’effet d’une cause, même si l’on peut chercher indépendamment de cette recherche-là des causes propres pour les événements relatifs au complexe en tant que tel (en tant que système).

xi

« Nous sommes donc [nous, les philosophes] – comment pourrait-on l’oublier ? – les Fonctionnaires de l’Humanité. La responsabilité tout à fait personnelle qui est la nôtre à l’égard de la vérité de notre être propre comme philosophes, dans la vocation personnelle intime, porte en soi la responsabilité à l’égard de l’être véritable de l’humanité, lequel n’est que tendu vers le Telos et ne peut parvenir à sa réalisation, si du moins il le peut, que par la philosophie, que par nous, à condition que nous soyons philosophes avec sérieux. » (23)

C’est définir le supérieur par l’inférieur ; parlerait-on du fonctionnaire comme d’un « philosophe de l’humanité » ? Difficile de garder le sérieux ici fortement convoqué au service du genre humain, après une déclaration à ce point oxymoronique.

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Annexes

Les jugements mathématiques sont dans leur totalité synthétiques. Cette proposition semble avoir jusqu’à présent échappé entièrement aux remarques des analystes de la raison humaine, et même être directement opposée à toutes leurs conjectures, quoiqu’elle soit incontestablement certaine. … L’on pourrait bien penser à première vue que la proposition 7 + 5 = 12 est une simple proposition analytique, qui résulte du concept d’une somme de sept et de cinq suivant le principe de contradiction. Mais si l’on y regarde de plus près, on trouve que le concept d’une somme de sept et de cinq ne contient rien que la réunion des deux nombres en un seul, et par là on ne pense absolument pas quel est ce nombre unique qui les comprend tous deux. Le concept de douze n’est en aucune façon déjà pensé par le fait que je pense simplement cette réunion de sept et de cinq ; et je puis décomposer autant qu’on voudra mon concept d’une telle somme possible sans pour autant y rencontrer le nombre douze. L’on doit sortir de ce concept, en ayant recours à l’intuition [je souligne] qui correspond à l’un des deux nombres, comme nos cinq doigts, ou bien (comme dans Segner dans son arithmétique) cinq points, et ainsi ajouter l’un après l’autre les unités du cinq donné dans l’intuition au concept de sept. L’on élargit ainsi effectivement son concept par cette proposition 7 + 5 = 12, et l’on y ajoute un nouveau concept qui n’était pas du tout pensé dans le premier, c’est-à-dire que la proposition arithmétique est toujours synthétique, ce dont on s’aperçoit d’autant plus distinctement si l’on prend des nombres un peu plus grands : en effet, il apparaît clairement que nous avons beau tourner et retourner notre concept autant que nous voulons, nous ne pourrions jamais, sans recourir à l’intuition [je souligne], trouver la somme par la seule décomposition de nos concepts.

(Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme science, §2, c) Les jugements synthétiques ont besoin d’un principe autre que le principe de contradiction.)

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Mais nous trouvons que toute connaissance mathématique possède ce caractère propre, qu’elle doit d’abord présenter son concept dans l’intuition, et cela a priori, par suite dans une intuition non pas empirique, mais pure ; sans ce moyen, elle ne peut faire un seul pas ; aussi ses jugements sont-ils toujours intuitifs, au lieu que la philosophie doit se contenter de jugements discursifs par simples concepts, et peut bien expliquer par l’intuition ses doctrines apodictiques, mais jamais les en dériver. Cette observation concernant la nature de la mathématique nous met déjà sur la voie de sa première et suprême condition de possibilité : c’est qu’il doit y avoir à son fondement quelque intuition pure, où elle puisse présenter tous ses concepts in concreto et pourtant a priori, ou bien, comme l’on dit, les construire.

(Ibid., §7, sous le titre : Première partie de la question transcendantale capitale. Comment la mathématique pure est-elle possible ?)