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Le kantisme devant le scientisme

Ces puérilités étonnent les ignorants. (Alain, Propos du 13 juin 1923, Les valeurs Einstein cotées en Bourse ; le Propos dans son intégralité, ainsi qu’un autre également sur la théorie de la relativité, sont annexés à la fin de ce billet)

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Le titre du présent essai, qui fait suite aux trois précédentes entrées de ce blog, qu’il ne sera pas inutile d’avoir lu préalablement, est Le kantisme devant le scientisme et non Le kantisme contre la science. Le kantisme est depuis des décennies, sinon des lustres, l’objet d’attaques de la part du scientisme, c’est-à-dire d’un dogmatisme en provenance des milieux scientifiques, qui, parce qu’ils s’appuient dans leurs travaux sur l’évidence mathématique, ignorent la limitation propre à leur champ de connaissance et qui se trouve être dans l’objet même de leur recherche, à savoir l’expérience sensible. Devant les difficultés de leur domaine, ces scientifiques n’hésitent pas, pour fournir au public une expression satisfaisante des équations mathématiques qu’ils utilisent ou créent, c’est-à-dire pour interpréter les résultats de ces équations, à jeter par-dessus bord les règles élémentaires de la logique et plus généralement de l’épistémologie. Aussi, la philosophie kantienne qui, sans conteste, a donné de ces règles une expression particulièrement solide et convaincante, la philosophie transcendantale de Kant, dis-je, est la cible privilégiée de ceux pour qui l’affranchissement vis-à-vis de ces catégories semble nécessité par leurs recherches et l’avancement de leur science particulière. En dépit de ces attaques scientistes, alors que les théories scientifiques continueront les unes après les autres de s’écrouler au cours de l’inévitable progrès des connaissances empiriques, quelle que soit leur utilité pour le développement matériel de la civilisation, la philosophie transcendantale demeure, inchangée pour l’essentiel. Le présent essai vise à donner quelques exemples des incohérences et des erreurs du scientisme à la lumière de la philosophie transcendantale, de façon à montrer par la même occasion la solidité de cette dernière.

i

Dans LXIV, nous avons écrit que « les jugements synthétiques a priori sont possibles parce que le matérialisme est faux ». Cette affirmation peut sembler historiquement paradoxale. Il est à première vue étonnant que le monde ait eu besoin du kantisme pour réfuter le matérialisme alors que le kantisme est né dans une période, certes de Lumières, mais aussi de foi, où la religion d’État continuait d’exercer une fonction de censure, cette censure portant en particulier sur l’athéisme, c’est-à-dire le matérialisme. Or le criticisme kantien n’est pas une argumentation dans le sens de la religion d’État contre l’athéisme ; au contraire il inclut dans sa critique les dogmes irrationnels de la religion d’État, ainsi que la notion même de religion d’État. Par conséquent, l’affirmation que le criticisme est une réfutation du matérialisme donne à comprendre que le dogmatisme théiste contre lequel il s’exerce est lui-même un matérialisme plutôt qu’un idéalisme.

Il convient à ce sujet de citer une pensée de Schopenhauer relative à la portée de l’œuvre de Kant : « Le grand point de vue idéaliste qui règne dans toute l’Asie non convertie à l’islamisme et en domine la religion même [Schopenhauer a en vue l’hindouisme et le bouddhisme], c’était à Kant qu’il était réservé de le faire triompher en Europe et dans la philosophie. » (Critique de la philosophie kantienne) On voit donc que, pour Schopenhauer, en Europe l’idéalisme ne précède pas la philosophie kantienne. Du point de vue de l’idéalisme représenté tant par Kant que par Schopenhauer, et qu’il convient d’appeler l’idéalisme transcendantal, idéalisme qui admet l’existence d’une chose en soi inconnaissable en dehors de l’expérience sensible, les autres formes d’idéalisme ne se distinguent pas du matérialisme au plan épistémologique. Aussi, quand nous disons que les jugements synthétiques a priori sont possibles parce que le matérialisme est faux, il faut comprendre qu’est également vraie la proposition selon laquelle ces jugements sont possibles parce que l’idéalisme (non transcendantal) est faux. La démonstration est la suivante.

Dans le matérialisme, toute notre connaissance est tirée de la matière, c’est-à-dire de l’expérience sensible, et notre cognition est un simple miroir de la réalité (notre connaissance des objets de l’expérience est « correcte », selon le terme d’Engels). Par conséquent, des jugements apodictiques, présentant un caractère d’universalité et de nécessité absolues, ne pourraient nous venir que de l’expérience comme le reste de notre connaissance. Or nous ne pouvons tirer aucune connaissance apodictique de l’expérience sensible (voyez la démonstration de ce point au ii). Puisque nous avons des connaissances apodictiques, telles que les axiomes de la géométrie (jugements synthétiques a priori), le matérialisme est faux.

De même, dans l’idéalisme toute notre connaissance est tirée des idées liées à nos sensations, et notre cognition est le simple miroir de ces idées. Par conséquent, des connaissances apodictiques ne pourraient nous venir que de l’expérience sensible qui nous est donnée en tant qu’idée, même si cette expérience sensible n’est pas objectivement matérielle. Or nous ne pouvons tirer aucune connaissance apodictique de l’expérience sensible. Puisque nous avons des connaissances apodictiques, l’idéalisme est faux.

Ainsi, Lénine a tort d’affirmer que toute philosophie se distingue selon qu’elle est matérialiste ou idéaliste, car le matérialisme et l’idéalisme ne se distinguent pas au plan de épistémologique : dans un cas comme dans l’autre, les propositions synthétiques a priori sont paradoxales et inexpliquées. C’est seulement la philosophie transcendantale qui fournit l’explication de ces propositions, à savoir qu’elles existent comme régulatrices de notre expérience, laquelle est limitée aux phénomènes ainsi régulés et non à la chose en soi traduite dans les phénomènes et qui reste, en soi, inconnaissable.

ii

Il convient à présent de démontrer, comme annoncé, que l’expérience sensible ne peut apporter aucune connaissance apodictique.

Le concept d’une chose de l’expérience est ou bien un agrégat de caractères (Merkmale) coordonnés ou bien une série de caractères subordonnés. Le nombre de caractères coordonnés possibles est infini. Le nombre de caractères subordonnés possibles est limité a parte ante, car la série s’arrête à certains concepts inanalysables, mais infini a parte post. Avec la synthèse de nouveaux caractères coordonnés s’accroît la distinction (Deutlichkeit) extensive, avec celle de nouveaux caractères subordonnés s’accroît la distinction intensive du concept. (Logique de Kant)

Ainsi, la synthèse du concept d’un objet tiré de l’expérience est infinie. Pour tout objet je peux découvrir de nouveaux caractères, de nouvelles propriétés, rendre son concept plus distinct qu’il ne l’est actuellement dans ma représentation. C’est l’objectif même des sciences empiriques. La connaissance que j’acquiers d’un objet de l’expérience n’est donc jamais que relative. De ce que l’expérience peut toujours permettre de découvrir de nouveaux caractères d’un concept, il résulte que les concepts empiriques ne peuvent pas être définis.

Ces sciences empiriques, en outre, se fondent sur des hypothèses. Les hypothèses ne peuvent, pas plus que les concepts des objets sensibles, donner lieu à une connaissance apodictique car il faudrait pour cela que toutes les conséquences possibles d’une hypothèse soient vraies. Or toutes les connaissances possibles ne peuvent être connues : « Nous ne pouvons jamais déterminer toutes les conséquences possibles » & « Des hypothèses restent toujours des hypothèses » (Kant, op. cité). Nous acquérons simplement « un analogue de la certitude » quand toutes les conséquences jusque-là rencontrées se laissent expliquer à partir du principe, mais c’est une certitude obtenue par induction et non une certitude apodictique.

Ces propriétés des hypothèses et des concepts tirés de l’expérience expliquent les progrès constants des sciences empiriques et l’impossibilité de parvenir par leur moyen à une connaissance absolue même de leur propre domaine, celui de l’expérience sensible (c’est-à-dire sans même parler de la chose en soi).

La nature cumulative – par distinction extensive et intensive croissante des concepts et certitude croissante tirée des conséquences possibles connues – des sciences empiriques suffit à déterminer le caractère relatif et non apodictique des connaissances qu’il est possible d’en tirer. La connaissance apodictique ne se trouve que dans les mathématiques, où elle est fournie par les jugements synthétiques a priori (axiomes et postulats), dans la métaphysique, où elle est fournie par les catégories de l’entendement, qui déterminent les critères formels de la vérité (principe de contradiction et d’identité, principe de raison suffisante, principe du tiers exclu), et dans la morale, où elle est fournie par l’impératif catégorique (la loi morale).

iii

L’évidence mathématique résulte, d’une part, du recours à l’intuition et, d’autre part, de la formation arbitraire des concepts qui en rend possible la définition, contrairement à la synthèse empirique. Mais le recours à l’évidence mathématique par les sciences empiriques n’est nullement de nature à pallier les propriétés des objets de l’expérience précédemment décrites qui en rendent les résultats nécessairement provisoires.

Par ailleurs, les résultats de ces sciences sont soumis aux critères de la vérité tels qu’ils nous sont donnés par l’intuition et par l’entendement, les deux participant à la définition d’un concept de l’expérience possible, l’intuition par la géométrie et la mathématique, l’entendement par la logique. (C’est là, me semble-t-il, le point de vue kantien, sur lequel je reviendrai dans un autre essai car je crois qu’il convient de déplacer la frontière entre l’intuitif et l’entendement telle qu’ici présentée).

La logique « sert non pas, assurément, à l’extension mais bien à l’appréciation critique (Beurteilung) et à la rectification (Berichtigung) de notre connaissance » (Kant, op. cité). Aussi, on ne voit pas bien quelle justification le scientisme peut présenter quand il demande, de façon plus ou moins voilée, qu’on l’affranchisse, dans l’interprétation des résultats scientifiques, des règles de la logique. Car les succès pratiques de tels résultats ne sont pas déterminants dans la défense de la théorie dans la mesure où celle-ci s’appuie toujours plus ou moins sur des hypothèses ad hoc destinées à « sauver les phénomènes » (expression qui s’emploie depuis l’époque du ptolémaïsme), quand elle ne contredit pas d’autres théories rencontrant elles-mêmes des succès pratiques indéniables, et ne peuvent donc légitimer à eux seuls le moindre affranchissement des règles logiques.

iv

Il est sans doute venu à l’esprit de certains représentants du scientisme de s’appuyer sur la « crise des fondements » des mathématiques (1931) pour en tirer la conclusion que la logique n’était pas un canon immuable de la connaissance (je tire cette conclusion de l’expression des scientifiques eux-mêmes car il faut bien trouver une raison qui paraisse valable à leur tentative d’affranchissement). Il convient de voir que dans ce cadre les mathématiques sont apparentées à la logique, comme chez Bertrand Russell (« All mathematics is symbolic logic »), tandis que l’on a vu au iii que pour Kant l’évidence mathématique semble relever entièrement de l’intuition. (Je dois réserver ma position sur cette question et la présenterai dans un essai ultérieur ; si le point de vue kantien est bien que toute la mathématique relève de l’intuition, à savoir, en gros, la géométrie par le biais de l’espace et la numération par le biais du temps, j’ai dans mes précédents essais adopté une position différente de ce point de vue en plaçant la numération dans le domaine logique.) Il est étonnant que l’on puisse se prévaloir d’une crise des fondements logiques tout en inférant de l’évidence mathématique une supériorité des sciences empiriques sur la philosophie, alors que l’on assimile en même temps les mathématiques à la logique. Mais passons.

La crise des fondements est liée au théorème d’incomplétude de Gödel, qui repose sur le phénomène de l’autoréférence, dont il faut donc dire un mot. L’énoncé G ainsi formulé « G n’est pas démontrable » est une proposition autoréférente, tout comme « Cette phrase a cinq mots » (exemples tirés de l’Invitation à la philosophie des sciences, 1992, de Bruno Jarrosson). Est donc autoréférente la proposition qui se prend elle-même pour objet. L’autoréférence conduit selon Gödel à des propositions vraies indémontrables, que d’autres appellent indécidables.

L’autoréférence caractérise de fait une proposition sans objet, car l’objet d’une proposition est entendu comme ce sur quoi porte une proposition ex post. Selon la loi de causalité rien n’est cause de soi-même (dans l’expérience régie par cette loi). Or une autoréférence est une cause de soi-même (en dehors de toute expérience). Autrement dit, une proposition autoréférente n’est pas une proposition valable dans l’expérience, c’est une pure opération logique fondée sur la mise entre parenthèses de certains autres principes logiques (la loi de causalité) nécessaires dans l’exercice d’une pensée orientée vers la connaissance d’objets. L’expérience n’appelle aucune proposition autoréférente, elle n’appartient pas à l’expérience possible.

Il est évident que si, dans notre expérience, quelqu’un dit « Je mens », on ne peut l’entendre au sens de l’autoréférence : la proposition se rapporte soit à une autre proposition soit à une tendance morale reconnue de bonne foi soit à autre chose. Un Français qui dirait « Les Français sont menteurs », ce ne serait pas non plus de l’autoréférence, car il faut tenir compte de l’intention contenue dans la proposition, par exemple un parti-pris chez cette personne d’ignorer, soit au moment de l’énoncé seulement soit de manière générale, sa francité ou bien, à nouveau, l’aveu d’une simple tendance. Et les exemples pris par B. Jarrosson dans le sous-chapitre intitulé « L’autoréférence dans la vie », ne relèvent pas de l’autoréférence. Par exemple, présenter la question « Faut-il respecter la liberté des ennemis de la liberté pour la défendre ? » comme un « problème autoréférent » (p. 53) n’a pas de sens : Quelle est la proposition autoréférente dans ce problème ? « Pas de liberté pour les ennemis de la liberté » (Saint-Just) ? En quoi est-ce autoréférent ? Le problème est d’ordre pratique. Jarrosson explique qu’en laissant la liberté aux ennemis de la liberté les démocraties ont été renversées par le totalitarisme tandis que si elles avaient refusé la liberté à de tels mouvements elles seraient devenues d’elles-mêmes totalitaires ; c’est ça qui ressemblerait à de l’autoréférence, mais ce n’est pas du tout un problème logique.

Jarrosson affirme en outre : « On serait tenté d’abandonner le principe du tiers exclu … car il semble bien que les propositions indémontrables ne font pas toutes appel à l’autoréférence ». Il eût été bienvenu qu’il cite un exemple de proposition indémontrable ne faisant pas appel à l’autoréférence, pour que le lecteur puisse juger si cela permet de tirer la conclusion (encore que Jarrosson la tire très timidement) que le principe du tiers exclu doive être abandonné. On ne voit d’ailleurs pas non plus en quoi une proposition indémontrable pourrait servir à cela, et Aristote, le premier à avoir traité en détail du principe du tiers exclu, a longuement traité dans ses Seconds Analytiques des principes premiers indémontrables également : « Toute science n’est pas démonstrative, mais celle des propositions immédiates est au contraire indépendante de la démonstration. Que ce soit là une nécessité, c’est évident : s’il faut en effet connaître les prémisses antérieures d’où la démonstration est tirée, et si la régression doit s’arrêter au moment où l’on atteint les vérités immédiates, ces vérités sont nécessairement indémontrables. »

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La « confirmation » de la théorie de la relativité générale par la détection, lors de l’éclipse du 29 mai 1919, de la déviation, à proximité du soleil, de la lumière d’une étoile, est une belle démonstration des lois de la balistique, où un projectile subit une légère déviation à proximité d’un corps massif.

vi

En se passant de l’éther, la théorie de la relativité retire ses propriétés d’onde à la lumière puisqu’une onde est « la vibration d’un milieu » et que ce milieu était l’éther. La lumière est, dans la théorie de la relativité, énergie et masse. Quid des interférences des fentes de Young, expérience qui « permet, dans un cas particulier, d’obtenir l’obscurité en un point éclairé par deux sources lumineuses, ce qui est explicable en théorie ondulatoire, mais pas en théorie corpusculaire » (Jarrosson, op. cité, 87) ?

vii

Je viens d’avoir la preuve d’une simultanéité absolue en physique (LXV-xiii explique que la relativité restreinte a contraint la physique à renoncer à toute simultanéité absolue). Cette preuve est le corpuscule qui passe par les deux fentes de Young simultanément.

« Si l’on réduit l’intensité de l’émission lumineuse jusqu’à ce que l’on observe le départ des particules une à une, le cumul dans le temps des impacts des corpuscules forme quand même le diagramme d’interférence de la figure 7-1b. C’est dire que ces corpuscules, que l’on observe comme tels, ne sont pas passés par l’une ou l’autre des deux fentes, mais par les deux simultanément. » (Jarrosson, op. cité, 118)

Puisque la simultanéité se déduit de la formation du diagramme d’interférence, et non d’une mesure quelconque, on peut bien parler de simultanéité absolue. Des observateurs dans différents référentiels verront tous le diagramme se former et devront donc en tirer la même conclusion de simultanéité.

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La relativité restreinte, on l’a dit (LXV), c’est qu’il faut tenir compte de la vitesse de la lumière. La mécanique quantique, c’est qu’il tenir compte des photons :

« L’ensemble du système d’observation qui capte les photons émis réduit son paquet d’ondes et décide de la vie ou de la mort du chat [dans le paradoxe du chat de Schrödinger]. » (Jarrosson, op. cité, 126-7) Sans système d’observation, le chat, bien sûr, serait à la fois mort et vivant.

Si, par analogie avec ce paradoxe, ce sont les photons qui rendent impossible d’écarter l’incertitude de Heisenberg dans les mesures de la mécanique quantique, cette incertitude n’a rien de théorique (c’est-à-dire, elle n’est pas plus théorique que les limitations des instruments de mesure et d’observation jusqu’alors) car, de même que le diagramme d’interférence des fentes de Young « sauve » la simultanéité absolue (en physique) par une observation indirecte, rien n’empêche d’imaginer une observation indirecte des trajectoires et positions des particules.

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« Dans ce milieu dynamique que l’on appelle le vide quantique, il existe un espace et un temps. Ce qu’il serait absurde de supposer dans le néant. » (Jarrosson, op. cité, 112)

Or le vide est le concept d’un espace sans matière et non celui d’un espace sans espace ! Réfuter l’existence d’un espace sans espace serait de valeur épistémologique archinulle, tout comme l’est la distinction entre vide et néant puisqu’elle oppose un concept, le vide (même s’il n’appartient pas à notre expérience possible), à un non-concept. Or, selon les mécaniciens quantiques, ce non-concept est même censé exister réellement, puisque notre univers s’étendrait non dans le vide mais dans le néant.

Ce n’est pas tant supposer un espace dans le néant que supposer un néant sans espace qui est absurde. L’espace et le temps sont les formes a priori de notre intuition. Rien de ce que nous pensons ne peut exister en dehors de ces deux formes ; seule la chose en soi inconnaissable échappe à ces formes, et c’est parce qu’elle échappe à ces formes qu’elle reste inconnaissable. Quand nous faisons abstraction de l’espace et du temps, ce n’est pas le néant que nous avons devant nous mais la chose en soi, dont nous ne pouvons rien dire puisque, précisément, de tout ce dont nous pouvons dire quelque chose nous n’avons connaissance que dans les formes de l’espace et du temps.

(Si l’espace s’étendait dans le néant, il faudrait penser que c’est là quelque chose que l’on peut observer d’une manière ou d’une autre. Autant je ne peux, malgré ma bonne volonté, penser aucun obstacle a priori à l’observation du mouvement et de la position d’une particule en même temps – malgré l’inégalité de Heisenberg dp.dq > h/2π –, autant je sais a priori que l’espace s’étendant dans le non-espace n’est pas du registre de l’expérience possible.)

Les propriétés de l’espace et du temps ne sont pas construites par synthèse empirique comme les objets de l’expérience et ne sont donc pas des objets tels que l’on puisse dire que l’observation et l’expérimentation doivent déterminer par exemple quelle géométrie, euclidienne ou non euclidienne, s’applique à l’espace. L’espace a trois dimensions et le temps a une dimension et une directionnalité, ce ne sont pas là des propositions d’expérience, que l’observation pourrait infirmer ou confirmer. Si c’était le cas, un savant pourrait dire, par exemple, que l’espace n’a pas trois dimensions mais, d’après ses observations, 3,000001 dimensions ; et dix ans plus tard, un autre savant ajouterait que l’espace a plus exactement 3,00000099 dimensions, et ainsi de suite, le concept d’espace se précisant à mesure que la recherche avance. J’ai par ailleurs déjà dit dans un autre essai ce qu’il convenait de penser des dimensions surnuméraires de l’espace.

x

Selon l’interprétation de Copenhague, on ne peut connaître le monde en soi (Jarrosson, op. cité, 143). C’est donc du kantisme ? En réalité, l’inégalité de Heisenberg, résultat d’une science empirique, ne porte que sur le monde des phénomènes, et le principe d’incertitude n’est qu’une illustration du fait décrit en ii : « Les concepts empiriques ne peuvent pas être définis. »

L’objection à l’interprétation de Copenhague relative aux « variables cachées » (l’argument dit EPR d’Einstein et al., 1935) est elle-même évidente car elle n’est qu’une formulation différente de cet autre principe décrit en ii : « L’expérience peut toujours permettre de découvrir de nouveaux caractères d’un concept. » Ces variables cachées ne sont en rien différentes de la « cause cachée » dans la discussion de Grete Hermann avec Heisenberg et Weizsäcker en 1931 ou 1932 (voyez LXVI). Ces variables ou causes cachées résultent de la loi de causalité elle-même, à savoir que rien n’est cause de soi-même, et que dès lors que l’on constate qu’un électron a telle trajectoire, la question « pourquoi a-t-il cette trajectoire ? » appelle une réponse, que l’expérience fournira nécessairement, et peu importe le temps que cela prendra. La réponse « cette trajectoire n’a pas de cause » n’est autre que l’expression séculaire du dogmatisme, en même temps qu’une infraction au canon de la logique. (Heisenberg précise cependant qu’il exprime là sa conviction, c’est-à-dire une conviction avec la part de subjectivité qu’une telle admission invite à reconnaître.)

xi

L’impossibilité de définir un concept empirique (ii & x) fait que la technologie est un bluff. La technologie ne nous assure qu’un contrôle incertain de la nature car, à tout projet technologique, s’attache une indistinction infinie des objets empiriques du projet. L’omission délibérée qu’un battement d’ailes de papillon, pour reprendre une image célèbre, dans telle aire du projet à tel moment peut, par réaction en chaîne, entraîner la destruction complète de l’infrastructure, est la condition nécessaire à la réalisation de ce projet (« il n’y a pas de risque zéro »). Or la spécialisation et la concentration croissantes rendent des portions toujours plus larges de la population mondiale dépendantes de tels projets (énergétiques, etc.). Ce n’est pas là un raisonnement « collapsiste », où l’analyse des tendances est censée dégager une forte probabilité de catastrophe systémique ; c’est, indépendamment des tendances autres que celle de l’intégration technologique croissante de la population mondiale, le constat que, cette intégration étant déterminée par une technologie dont le fondement épistémologique est caractérisé par l’indistinction foncière des concepts, elle fait dépendre de manière croissante la sûreté de l’humanité d’une connaissance par nature incertaine. Le criticisme nous invite donc à modérer, puisque aussi bien nous n’avons pas d’autres ressources épistémologiques pour organiser notre existence matérielle, nos connaissances a priori n’étant pas directement opératoires en ces domaines, cette intégration et concentration.

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Annexes

Je joins à cet essai deux Propos du philosophe Alain (Émile Chartier) concernant un certain scientisme de la théorie de la relativité. Ils sont déjà parus sur ce blog en complément (Commentaires) à Thoughts III: Kantism & Astronomy (4 Fragments) (x).

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Thalès, compagnon muet (Propos du 31 octobre 1921)

Quand un de nos agités me tire par la manche pour me faire connaître que toute la physique est maintenant changée, je pense d’abord à délivrer ma manche. S’il me tient ferme, alors je me mets tristement à réfléchir sur ces faibles propositions que l’on peut lire partout, et dans lesquelles je cherche vainement l’apparence d’une erreur. L’un me dit que la longueur d’un corps en mouvement dépend de la vitesse. J’ai depuis longtemps l’idée qu’un torpilleur lancé à toute vapeur se trouve un peu raccourci, comme s’il heurtait du nez un corps dur. Et l’on m’a conté que les tôles d’un torpilleur rapide s’étaient trouvées comme plissées après les essais ; chose prévisible. « En réalité, dit un autre, il s’agit d’un raccourcissement apparent, qui vient de ce que nos mesures sont changées par la vitesse. » Tout à fait autre chose alors ; mais je n’ignore point non plus que les mesures sont changées par le mouvement ; si je marche en sens contraire, un train mettra moins de temps à passer devant moi. « Justement nous y voilà, dit un troisième ; le temps dépend des vitesses ; ainsi ce qui est long pour l’un est réellement court pour l’autre. Et comme tout au monde est en mouvement, il n’y a donc point de durée de quoi que ce soit qui puisse être dite véritable. » Eh bien, pourquoi ne dit-il pas aussi qu’il est impossible à la rigueur de régler une montre sur une autre ? Par exemple, on règle un pendule de Paris sur un pendule de New-York, par la télégraphie sans fil ; mais si vite que courent les ondes, je n’entends toujours pas le « Top » au moment même où il est envoyé. Et que sais-je de la vitesse de ces ondes elles-mêmes, si ce n’est par d’autres mesures ? Alors le quatrième : « Nous mesurons la vitesse de la lumière, et toujours par le moyen de quelque mouvement que nous supposons uniforme ; cela même, l’uniformité, est relatif à la rotation de la terre, que nous supposons se faire toujours en un même temps. Cercle vicieux évidemment ; l’horloge témoigne que la terre tourne avec une vitesse constante ; mais la rotation de la terre, comptée par les étoiles, prouve que l’horloge marche bien. Le temps absolu nous échappe. »

Sur quoi, je voudrais répondre que le mouvement absolu nous échappe aussi. Descartes a déjà dit là-dessus le principal ; et quand on dit qu’une chose tourne ou se meut, il faut toujours dire par rapport à quoi ; le passager qui se meut par rapport au navire, peut être immobile à ce moment-là par rapport au rocher. J’avoue qu’il est toujours utile de réfléchir là-dessus ; mais que l’idée soit neuve, je le nie. C’est comme le grand et le petit, qui dépendent du point de comparaison. Platon s’amusait déjà à dire que Socrate, comparé à un homme plus petit que lui et à un homme plus grand, devenait ainsi plus grand et plus petit sans avoir changé de grandeur. Or ici le cinquième, qui est philosophe de son métier, me dit : « Vous battez la campagne, au lieu d’étudier les théories elles-mêmes. Vous n’oseriez pas dire que l’espace où nous vivons est absolument sans courbure. Comment affirmeriez-vous que le temps dans lequel nous vivons a une vitesse constante, ou seulement une vitesse qui soit la même partout ? » Dans la bouche de ce mal instruit apparaît enfin une faute connue et bien ancienne, qui est de prendre la figure pour l’espace et le mouvement pour le temps. Car c’est une figure qui est droite ou courbe, et non pas l’espace ; et c’est un mouvement qui est vite ou lent, et non pas le temps. Mais la discussion n’instruit pas. Je m’enfuis jusqu’à Thalès, compagnon muet.

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Les valeurs Einstein cotées en Bourse (Propos du 13 juin 1923) par Alain

Le vieux Salamalec remonta du royaume des Ombres, à la faveur de la nuit, et se plaça près de la tête de son fils, professeur et académicien, qui pour lors rêvait aux anges. Il lui parla à l’oreille et lui dit : « Mon fils, ne placez pas tout votre argent sur Einstein. Je n’entends pas mon argent, qui est en bonnes valeurs, je le sais ; j’entends votre argent à vous qui est de gloire et qui orne votre nom. Vendez à de bonnes conditions tout le papier Einstein ; vous le pouvez encore ; et sachez que c’est votre père lui-même qui vous le conseille. »

Le dormeur là-dessus s’agitait. « Comment ? disait-il ; aucune valeur fut-elle jamais mieux garantie ? À peine deux physiciens sur mille, gens de métier, il est vrai, dont l’un dit que c’est absurde, et dont l’autre dit que ce n’est rien. Au reste de quoi se mêle aujourd’hui mon père vénérable ? Et que sait-il de ces choses ? Ce rêve est ridicule. Éveillons-nous. »

« Mon fils, dit le père, non, ne vous éveillez pas encore ; restez encore parmi les Ombres. Car je ne vous parle pas sans raison. Il n’y aurait point de faillites sans la confiance de beaucoup. Mais ignorant ces autres valeurs, dont je vois que vous avez bourré votre portefeuille, j’ai interrogé là-dessus des Ombres considérables. Du célèbre Blaise Pascal, fort renfermé et froid, je n’ai pu tirer que des paroles énigmatiques : « Un aveugle de naissance, qui rêverait toutes les nuits qu’il voit ; c’est par les doigts qu’il en faut juger. » Ce sont ses propres paroles. Mais M. Durand, qui enseigna la logique, me fit plus large part de ses pensées. « Je ne m’étends point, a-t-il dit, sur les jeux de l’algèbre, qui ne rendent jamais que ce qu’on leur donne, ni sur les expériences, qui peuvent toujours s’expliquer par plus d’une supposition, et ne prouvent donc jamais la vérité de pas une. Toutefois les conclusions me suffisent, d’après lesquelles l’univers serait fini, tout mouvement revenant sur lui-même selon une loi de courbure, et après des millions ou des milliards d’années. Ici sont enfermées toutes les confusions possibles concernant, soit la forme et la matière, soit le contenant et le contenu ; sans compter l’absolu partout, sous l’annonce de la relativité généralisée. Car qu’est-ce, je vous le demande, que le courbe, sans le rapport au droit ? Et qu’est-ce que cette courbure bordée de néant ? Nous voilà revenus à la sphère de Parménide. Mais j’attends qu’un de ces matins cet auteur propose comme possible une marche rétrograde du temps ; car je ne vois rien, dans ses principes, qui y fasse obstacle. Ainsi je reviendrai sur la terre, et à l’école, et je mourrai le jour de ma naissance. Ces puérilités étonnent les ignorants ; seulement à nos yeux elles sont usées. » Ainsi parla cette Ombre à l’ombre de votre père. Vendez mon fils, vendez la valeur Einstein. »

Le dormeur cependant cherchait le monde ; ses bras tentaient de saisir l’Ombre messagère ; trois fois il crut la saisir ; mais comment aurait-il saisi ce rayon de lumière matinale qui jouait sur ses doigts ? Ainsi le songe impalpable jetait partout quelque lumière en ses pensées. Il s’éveillait deux fois. Il parlait maintenant à son propre esprit. Cependant la nature plus forte, par le chocolat et les pantoufles de vert brodées, l’eut bientôt rejeté dans le songe académique.

Le kantisme devant la mécanique quantique

Une remarque de forme pour commencer : compte tenu de la quasi-homophonie des mots kantisme, quanta, quantique…, il serait préférable de prononcer, à l’occasion d’une conférence ou autre, les expressions dérivées de quantum, à l’allemande, c’est-à-dire par exemple qwantique. Ainsi, le titre « Le kantisme devant la mécanique quantique » éviterait une redondance.

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Le Prix Nobel de physique Werner Heisenberg est l’auteur d’un livre particulièrement intéressant au point de vue philosophique, La partie et le tout : Le monde de la physique atomique (Der Teil und das Ganze: Gespräche im Umkreis der Atomphysik) (1969), livre autobiographique qui revient sur les débats et discussions de Heisenberg avec les personnalités de la physique de son temps relativement aux problèmes de philosophie des sciences, notamment autour de ses propres travaux et ceux de ses collègues en mécanique quantique.

Tout comme la relativité, dont nous avons déjà parlé (ici), et qui occupe également une bonne place dans le livre de Heisenberg, la mécanique quantique, consacrée à l’étude des particules élémentaires, présente des résultats qui paraissent remettre en cause de manière radicale les postulats de la connaissance humaine admis jusqu’alors. Les conclusions qu’il faudrait nécessairement tirer de ces résultats, ainsi que des méthodes mêmes développées par cette mécanique, nous forceraient par la même occasion d’abandonner les notions les mieux établies de l’épistémologie, dont la philosophie transcendantale kantienne.

Dans le livre de Heisenberg, c’est – à tout seigneur tout honneur – un chapitre entier qui est consacré à discuter l’épistémologie kantienne, à savoir le chapitre X intitulé « Mécanique quantique et philosophie de Kant (1930-1932) » (Quantenmechanik und Kantsche Philosophie [1930–1932]). Ce chapitre est essentiellement le compte rendu d’une discussion ayant eu lieu entre, d’un côté, la philosophe Grete Hermann et, de l’autre, Heisenberg et son collègue Carl Friedrich von Weizsäcker. Il faut rendre hommage à Heisenberg pour avoir reproduit les idées de Grete Hermann avec une remarquable clarté quant au point de vue kantien. La philosophe fut, semble-t-il, retournée par les arguments de Heisenberg et Weizsäcker, puisque son oeuvre « Les fondements philosophiques de la méchanique quantique » (ma traduction de Die naturphilosophischen Grundlagen der Quantenmechanik), de 1935, traduit le point de vue épistémologique selon lequel la mécanique quantique nous contraint à réviser radicalement notre point de vue sur différentes catégories épistémologiques fondamentales.

C’est ce dont je ne suis absolument pas convaincu, et le présent essai tente d’expliquer pourquoi.

Avant d’examiner un certain nombre d’arguments échangés par les trois protagonistes de ce chapitre X, je voudrais revenir sur quelques autres citations du livre, car elles éclairent le sujet ainsi que quelques-unes de mes précédentes contributions à la connaissance de la philosophie kantienne. (Les numéros de page correspondent à l’édition française de 1972 dans la collection Les savants & le monde des éditions Albin Michel.)

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« Aujourd’hui, nous savons bien que cette notion de ‘simultanéité’ contient un élément subjectif, en ce sens que deux événements qui doivent être nécessairement considérés comme simultanés par un observateur au repos ne sont pas forcément simultanés pour un observateur en mouvement. Et cependant, la description relativiste est objective en ce sens que chaque observateur peut déterminer par un calcul ce que l’autre observateur a perçu ou percevra. Il n’en reste pas moins que l’on s’est éloigné de l’idéal d’une description objective dans le sens de la vieille physique classique. » (Niels Bohr, p. 126)

Cette citation confirme pour l’essentiel mon point de vue dans l’essai « Le kantisme devant la théorie de la relativité » (à son xiii La simultanéité de la relativité), dont la lecture peut être utile à la compréhension du présent essai, à savoir que l’abandon de la notion de simultanéité absolue est cantonné au domaine d’une science métrologique particulière, la physique, qui renonce par là-même à une part de son schématisme en exigeant désormais pour ses mesures des calculs tenant compte de la vitesse de la lumière.

La conclusion de Bohr est cependant ambiguë. Pour commencer, Bohr prétend qu’un certain idéal de description objective lié à l’ancienne physique disparaît, alors même qu’il précise, à l’encontre vraisemblablement de certaines interprétations fautives de cette relativité de la simultanéité, que « la description relativiste est objective ». En réalité, rien ne lui permet d’établir une telle frontière entre « deux » conditions d’objectivité à partir de ce qui n’est qu’un raffinement métrologique et technique. Cette frontière est d’autant moins légitime qu’un tel raffinement n’a, c’est connu, aucun effet pour tout un domaine de la description physique, celui qui concerne les vitesses dites « faibles par rapport à la vitesse de la lumière ».

En outre, si, d’un côté, on voit bien que ce qui est abandonné est une partie de la « vieille physique classique », c’est-à-dire un élément du schématisme antérieur de cette science, d’un autre côté, il semblerait – et les discussions de Heisenberg tournent souvent autour de cette idée – que cette réforme interne à une discipline scientifique porte en elle des révisions beaucoup plus profondes de la théorie philosophique de la connaissance. Bohr considère ainsi « comme une révolution intellectuelle le fait que l’évolution de la physique au cours des dernières décennies nous ait appris combien problématiques sont les notions d’‘objectif’ et ‘subjectif’ » (125). Mais cette révolution intellectuelle, si l’on peut recourir à de tels termes, n’a eu lieu qu’au sein de la physique elle-même. Ce qui était problématique, c’étaient les notions d’objectif et de subjectif en physique, car, pour ce qui est de ces mêmes notions en théorie de la connaissance, la prise en compte de la vitesse de la lumière pour une mesure de la simultanéité n’a rien relativisé fondamentalement ; nous continuons d’employer ces notions en philosophie sans nous arrêter aux considérations liées à la vitesse de la lumière, pour la simple et bonne raison qu’en philosophie nous ne cherchons pas à mesurer des simultanéités d’événements ou des écarts entre eux.

Or, même du point de vue intrinsèque à la physique, l’interprétation laisse à désirer car, si la remarque est fondée sur la vitesse de la lumière, quelle que soit le caractère de limite théorique que l’expérience nous conduit à conférer à cette dernière, elle repose sur l’idée fausse a priori que l’on ne puisse être observateur de quoi que ce soit sans lumière. Or Heisenberg évoque dans un autre passage de son livre le point suivant : « Drude avait évoqué la possibilité, existant en principe, de construire un microscope possédant un pouvoir de résolution extrêmement élevé, à l’aide duquel on pourrait voir directement la trajectoire de l’électron. Un tel microscope ne pourrait certes pas opérer au moyen de la lumière visible [je souligne], mais peut-être au moyen de rayons gammas durs. » (114) L’expérience peut donc – et c’est ma première remarque – conduire elle-même à infirmer la négation empirique contenue dans l’abandon de la simultanéité absolue.

Or – c’est ma seconde remarque – la lumière est une notion empirique, et de l’expérience nous ne pouvons tirer aucune affirmation ni aucune négation apodictique, c’est-à-dire absolument et inconditionnellement nécessaire.

Cette relativisation est donc bien plus pertinente quand elle consiste à dire qu’il ne peut y avoir de simultanéité absolue parce qu’il ne peut y avoir de vitesse infinie, car ainsi c’est une négation a priori : de l’impossibilité a priori d’une singularité telle que la vitesse infinie d’une partie du monde physique résulte nécessairement l’impossibilité a priori de la simultanéité absolue (car les mesures diffèrent alors toujours entre observateurs en mouvement relatif les uns par rapport aux autres).

Cependant, même l’impossibilité a priori d’une vitesse infinie n’entraîne pas a priori l’impossibilité a priori de la simultanéité absolue. En effet, si l’on imagine un être omniscient, la vitesse de transmission des événements est indifférente à la perception de la simultanéité par cet être. L’idée que la simultanéité absolue ne dépend pas de nos perceptions n’est pas contradictoire avec le caractère relatif de toutes nos perceptions et mesures respectives. « L’idéal d’objectivité de la vieille physique » n’est nullement remis en cause par la nécessité reconnue de corriger toutes nos mesures par la vitesse de transmission des signaux qui rendent nos mesures possibles. Une telle conclusion était tirée par les cheveux, précipitée et, à vrai dire, irréfléchie. La notion de simultanéité absolue a en physique un caractère instrumental, elle n’existe qu’eu égard à des mesures ; qu’elle ait contribué à fausser les mesures dans un certain champ donné de l’espace physique ou un certain éventail de conditions physiques, n’implique pas et ne peut pas impliquer que l’idée de simultanéité absolue elle-même soit épistémologiquement ou philosophiquement fausse. En réalité, nous ne pouvons même pas concevoir une telle idée comme fausse, car ce qui arrive en même temps, arrive en même temps : ce qui est simultané n’a pas besoin d’un observateur pour l’être. De même qu’Einstein affirmait que « Dieu ne joue pas aux dés » (selon Heisenberg, Einstein « ne pouvait pas se résigner à accepter les relations d’incertitude » de la mécanique quantique [116]), on peut dire aussi que Dieu n’a pas besoin d’interrupteur.

Des limitations constatées de l’expérience, il n’est pas permis de tirer des conclusions sur la connaissance a priori.

Il en découle que l’interprétation de Copenhague sur le principe d’incertitude de Heisenberg est elle-même fausse.

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Heisenberg explique qu’il était réticent à s’engager dans des interprétations originales de notions telles que l’espace et le temps (dont on a vu dans notre essai sur la relativité que ceux qui défendaient de telles interprétations, notamment au sein du milieu scientifique, ne les ont pas maintenues, et pour cause, cela n’était pas possible). Kant passe pour avoir été le grand obstacle à la conversion aux « idées » nouvelles :

« Je ne veux pas me référer ici à Kant qui considère l’espace et le temps comme des formes de représentation existant a priori, et concède ainsi à ces formes fondamentales – telles qu’elles étaient consacrées aussi par la physique d’autrefois – une valeur absolue. Je veux simplement souligner que notre langage et notre pensée deviennent moins sûrs lorsque nous modifions des notions aussi fondamentales, et la compréhension n’est guère compatible avec un tel manque de sûreté. » (50-1)

Heisenberg écarte donc l’influence de Kant dans l’explication de sa propre réticence, mais il associe tout de même la philosophie kantienne à la « physique d’autrefois », celle qui n’existerait plus depuis lors, car cette physique d’autrefois et la philosophie kantienne partageraient la même valorisation absolue des notions d’espace et de temps.

Or, que, pour la physique, l’espace et le temps aient jamais été conçus comme des formes de représentation existant a priori, c’est ce qu’il n’est pas permis de dire. Il y a plusieurs façons d’écarter la remarque. La première est que la question de la nature a priori ou empirique de l’espace et du temps est complètement en dehors du champ de la science physique, dont aucune hypothèse sur l’espace et le temps ne pourrait contredire le fait, s’il était avéré, que l’espace et le temps sont des formes a priori de la connaissance.

La deuxième, c’est que cette question, même dans le cas où elle pourrait être tranchée un jour dans le cadre des méthodes scientifiques, relève à ce stade, pour l’ensemble des travaux de la physique, d’une hypothèse indifférente (suivant la définition de Poincaré dans La science et l’hypothèse).

La troisième, c’est que, si l’hypothèse de l’espace et du temps comme formes a priori de l’intuition contraint ou inhibe le travail du chercheur, elle ne le fait ni plus ni moins que les singularités.

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Dans le titre de cet essai, nous parlons de « mécanique quantique » mais c’est par une facilité de langage qui ne doit pas occulter le fait que Heisenberg est en réalité l’inventeur de ce que l’on appelait encore à l’époque la « nouvelle mécanique quantique », laquelle a abandonné les orbites électroniques à l’intérieur des atomes (93-4).

Dans le modèle planétaire de l’atome (Bohr-Rutherford), l’orbite électronique n’est pas newtonienne mais quantique, et ce sont ces conditions quantiques qui assurent la stabilité de l’atome et de la matière. Cependant, dans la méthodologie de ce modèle, l’orbite est calculée selon la mécanique classique puis se voit conférer, à l’aide des conditions quantiques, une stabilité qu’elle n’aurait pas selon la mécanique classique ; d’où des « hypothèses qui contiennent des contradictions » (59).

Avec la nouvelle mécanique quantique, Heisenberg abandonne les orbites électroniques, même si celles-ci sont (prétendument) observées dans une chambre de Wilson (93-4). C’est la remise en cause par Heisenberg de ce qui était réellement observé dans la chambre de Wilson qui l’a conduit aux relations d’incertitude (113). (Plus tard, il accepte le fait que la chambre de Wilson prouve l’existence de l’antimatière [181].)

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Venons-en à la discussion entre Grete Hermann, Heisenberg et Weizsäcker.

i

Après les explications qu’elle reçoit sur la nature de la mécanique quantique, Grete Hermann réplique : « Comment peut-il donc se faire que la mécanique quantique tende d’un côté à rendre moins stricte la loi de causalité, et d’un autre prétend encore rester une science ? » (165) et « À partir du fait que, pour un événement déterminé, on n’a pas encore trouvé la cause, on ne peut certainement pas tirer la conclusion qu’une telle cause n’existe pas. » (165-6)

À quoi Heisenberg répond que l’électron se meut forcément dans telle ou telle direction sans cause, que les paramètres qui pourraient servir de cause n’existent pas et ne peuvent pas exister car les connaissances sont en l’état complètes : le paramètre est impossible car il empêcherait le phénomène d’interférence observé de se produire. (La citation, précédée de quelques autres remarques, est renvoyée à la fin du présent essai, en raison de sa longueur ; je la cite intégralement par scrupule, mais en avertissant mon lecteur que sa longueur ne rend pas la présentation de Heisenberg particulièrement limpide pour autant.)

(Ne peut-on imaginer que le paramètre soit en phase avec l’interférence, et détermine la direction de l’électron conformément à l’extinction observée ? Qu’est-ce qui empêche de le penser ?)

Heisenberg précise : « nous sommes persuadés » (165) qu’il n’y a pas de cause au mouvement de l’électron car, to the best of their knowledge, une telle cause est impossible puisqu’elle aboutirait à des contradictions. Comme si un mouvement sans cause n’était pas en soi une contradiction ! La théorie est donc un choix entre des contradictions. Ce choix est justifié a posteriori par des arguments métaphysiques, comme le montre la section ii.

ii

Weizsäcker : « Kant ne pouvait pas prévoir la nouvelle façon d’objectiver les perceptions par la mécanique quantique. » (168)

Il le pouvait, au contraire, puisque notre entendement n’a pas changé. Quoi, ne pouvait-il pas prévoir comment notre cerveau fonctionnerait cent cinquante ans plus tard ? C’est bien ce que Weizsäcker prétend implicitement : « La structure de la pensée humaine change. » (173) Weizsäcker a donc compris au cours de la discussion qu’il ne pouvait maintenir son « Kant ne pouvait pas prévoir… » que si la pensée humaine avait été conduite (ou était de façon générale conduite au cours de l’évolution) à changer de manière structurelle. Or une chose est certaine, c’est que la structure de la pensée n’a pas plus changé que l’œil, l’oreille ou la main de l’homme dans ce laps de temps. Au fond, Weizsäcker explique que les nouveaux problèmes qui se présentent à la pensée changent la structure même de celle-ci, mais alors pourquoi ne changent-ils pas aussi l’œil de l’homme, en le rendant par exemple plus perçant pour l’aider à voir les atomes ? Dire que la structure de la pensée a changé parce que les problèmes ont changé, c’est se priver de tout critère de la vérité, car alors je ne pense jamais que dans une structure de pensée relative et déterminée par des problèmes empiriques.

iii

Weizäcker : « Lorsque nous utilisons des concepts tels que ‘chose’, ‘objet de la perception’, ‘instant’, ‘simultanéité’, ‘extension’, etc., il est toujours possible de définir des situations expérimentales où ces concepts nous conduisent à des difficultés. Ceci ne signifie pas que ces concepts ne constituent pas tout de même le fondement de toutes nos connaissances expérimentales ; mais cela signifie qu’il s’agit d’un fondement qui doit à chaque fois être analysé de façon critique, ce qui ne peut justifier des exigences absolues. » (171)

Weizsäcker adopte donc une certaine position de compromis. On se demande, toutefois, quel peut être le critère de l’analyse critique qu’il propose. Il n’est pas certain qu’il en ait une quelconque idée ; simplement, il a besoin d’une analyse critique, entendons par là qu’il a besoin de mettre certaines notions fondamentales, comme la loi de causalité, entre parenthèses, au moins provisoirement, quand elle ne peut trouver sa place dans un schéma déjà complet où les mouvements des électrons doivent par conséquent rester sans cause…

Que la mécanique quantique, sur cette base, passe prétendument de lois déterministes à des lois statistiques de la physique, n’est cependant pas non plus une révolution intellectuelle majeure en dehors de la physique (qui n’avait apparemment jamais utilisé les lois statistiques de façon aussi poussée auparavant).

La pensée de Heisenberg et les interprétations philosophiques courantes de la mécanique quantique souffrent d’une confusion concernant la relation entre causalité statistique et causalité mécanique. « Les lois de la théorie quantique fixent, par une formulation mathématique, la fréquence statistique des processus. » (325) Ce résumé montre que la mécanique quantique n’est pas moins déterministe a priori que les autres domaines de connaissance où l’on applique des méthodes de calcul statistiques, car un tel résumé peut s’appliquer à n’importe quel domaine où l’on recourt aux fréquences statistiques.

La statistique est déterministe. « Les méthodes statistiques ont étendu leur champ d’application à tous les domaines dans lesquels le grand nombre et l’enchevêtrement des facteurs de variation exigent une technique d’interprétation basée sur les connaissances des ‘lois du hasard’. » (André Vessereau, La statistique, 1996) et « Le calcul des probabilités considère le hasard comme irréductible à toute cause susceptible d’être isolée. Dans l’étude d’un phénomène naturel, on se propose au contraire de déceler le maximum de facteurs de variation, et de les mettre ‘sous contrôle’ : l’idéal serait de représenter fonctionnellement toute valeur susceptible d’être observée par les facteurs qui la conditionnent. Le hasard est considéré comme l’ensemble de tous les facteurs qui ne peuvent pas, ou qui n’ont pas encore pu, être identifiés. » (Ibid.) Si la physique des particules exige un traitement statistique du problème, plutôt qu’un traitement mécanique traditionnel dans cette branche des sciences, pour les mêmes raisons que l’on a été conduit à recourir aux méthodes statistiques dans d’autres domaines, ce fait ne rend pas la loi de causalité plus précaire épistémologiquement, ni en physique ni ailleurs, que ne l’avait fait l’emploi de ces méthodes dans leurs autres domaines auparavant.

Certes, dans le cas de la mécanique quantique, cette interprétation découle du cas de figure présenté, où le mouvement des électrons « ne peut pas » avoir de cause (mécanique). Mais cette absence de cause au mouvement des électrons repose sur la conviction des auteurs de cette recherche (Heisenberg et al.), qui déduisent l’absence de causalité mécanique d’un raisonnement qui fait lui-même fond sur la loi de causalité (loi qui est une catégorie a priori de notre entendement et dont on ne peut tout simplement pas se passer dès lors que l’on pense) : la loi de causalité entraînerait nécessairement (c’est-à-dire selon un raisonnement de cause à effet) des contradictions (et les contradictions sont une infraction à une autre catégorie a priori de la logique transcendantale, le principe du tiers exclu). Comment la causalité peut-elle être suspendue dans le monde physique, quand elle ne peut l’être dans l’entendement par lequel le monde physique nous est connu ? Dans cette interprétation, la loi de causalité est abandonnée pour conserver le principe du tiers exclu, mais ce choix entre deux catégories a priori est arbitraire, car impossible. Dès lors, on recourt à un « La structure de la pensée humaine change » qui n’explique rien.

De même qu’en statistique des populations, par exemple, la méthode statistique n’écarte nullement le fait que les phénomènes agrégés dont elle traite et qui sont soumis à des lois statistiques pourraient, pour une capacité supérieure, être décomposés selon leurs multiples chaînes causales, les lois quantiques ne remettent pas en cause la causalité mécanique (parce des lois empiriques ne peuvent pas remettre en cause une condition a priori de la connaissance), et que le phénomène « observé » qui a conduit, en physique, contrairement à ce qui s’est produit en statistique des populations, à y renoncer, est une simple interprétation provisoire, et de fait épistémologiquement incorrecte.

Cette interprétation est elle-même le résultat de la nature paradoxale, en physique, de la lumière conçue comme corpusculaire et ondulatoire. Cette situation insatisfaisante ne peut manquer – on le constate ici (cf. citation infra) – de provoquer des difficultés épistémologiques en cascade. La lumière n’a pas encore reçu sa définition physique adéquate. En l’occurrence, s’il y aurait des paramètres en trop dans le cas où l’on pourrait déterminer une cause mécanique du mouvement de l’électron, c’est parce que l’électron est paradoxalement un corpuscule et une onde à la fois (comme cela ressort de la citation ci-dessous.)

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Citation de La partie et le tout

Heisenberg (en réponse à Grete Hermann) : Nous estimons que notre connaissance est déjà complète. Car d’autres expériences que nous pouvons faire également sur cet atome de radium B font apparaître qu’il n’existe pas d’autres paramètres de détermination pour cet atome que ceux que nous connaissons déjà. Je vais expliquer ceci de façon plus précise : Nous venons de constater que l’on ne sait pas dans quelle direction l’électron sera émis ; à quoi vous répondez qu’il convient de chercher d’autres paramètres qui déterminent cette direction. Mais supposons que nous ayons effectivement trouvé de tels paramètres ; nous nous heurtons alors à la difficulté suivante. L’électron émis peut tout aussi bien être considéré comme une onde de matière rayonnée par le noyau atomique. Une telle onde peut déclencher des phénomènes d’interférence. Supposons par ailleurs que les parties de l’onde qui sont de prime abord émises par le noyau atomique selon des directions opposées soient amenées à interférer à l’intérieur d’un appareillage spécialement conçu dans ce but, et qu’à la suite de cette interférence une extinction se produise dans une direction déterminée. Ceci signifierait que l’on peut prédire avec certitude que l’électron ne sera finalement pas émis dans cette direction-là. Mais si nous avions trouvé d’autres paramètres qui nous auraient appris que l’électron est émis par le noyau atomique selon une direction tout à fait déterminée, le phénomène d’interférence ne pourrait pas se produire du tout. L’extinction due à cette interférence ne pourrait pas non plus se produire, et par conséquent la conclusion à laquelle nous avons abouti il y a un instant ne pourrait pas être maintenue. Et cependant, l’extinction est effectivement observée expérimentalement. Cela signifie que la nature nous informe que les paramètres de détermination évoqués n’existent pas, que notre connaissance est déjà complète sans paramètres supplémentaires. (Chap. X, pp. 166-7)