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Philosophie 5 : Autour de l’existentialisme de Kierkegaard

Toutes les recherches historiques, même celles entièrement consacrées aux « grands hommes », n’ont affaire qu’à des médiocrités. Il n’y a pas d’histoire dans le monde de l’esprit mais un dialogue.

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Obligé de faire de la politique : les avertissements de Platon et Cicéron†. Même si c’est en se pinçant le nez.

†« Comme si, vraiment, pour des hommes de bien, courageux et magnanimes, il pouvait exister un motif plus légitime de s’occuper de politique que de se soustraire à l’autorité des pervers et de les empêcher de mettre l’État en pièces. » (Cicéron, La République)

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Notes sur les Miettes philosophiques de Kierkegaard

Il n’est pas permis de postuler le « néant du non-être » (p. 125 dans l’édition Tel) dès lors que l’on distingue l’être et l’essence comme le fait Kierkegaard : « la nécessité concerne l’essence, en ce sens que la catégorie de l’essence est justement d’exclure le devenir. » (127, par ex.) Puisque, selon cette distinction, l’être n’est pas l’essence, le non-être n’est pas forcément la non-essence, et si l’essence n’est pas le néant, alors le non-être peut ne pas être le néant dès lors que le non-être peut être l’essence. Or, puisque l’essence n’est pas l’être, à supposer que la réalité (le tout) se partage entre les deux, être et essence, le non-être participe de l’essence et non pas du néant. Et l’on ne peut supposer que la réalité se partage entre l’être et le néant seulement puisque l’on a posé l’essence : si l’on pose à la fois l’être et l’essence, le non-être n’est pas le néant puisque est posé à côté de l’être l’essence, et si le non-être était le néant l’essence serait aussi le néant (n’étant pas l’être) et il n’aurait pas fallu la postuler. D’ailleurs, Kierkegaard distingue les deux afin de pouvoir distinguer la nécessité de la liberté, la nécessité n’étant pas dans l’être mais dans l’essence qui exclut le devenir. Selon ces postulats, le non-être est le non-devenir, c’est-à-dire l’essence, et non le néant. Par suite, la définition de la foi par Kierkegaard, qui est qu’« elle croit au devenir, elle a alors aboli en elle l’incertitude correspondante au néant du non-être » (125), est défectueuse.

De même est fautive l’idée que le passé n’est pas nécessaire parce qu’il est devenu et qu’en devenant il n’était pas nécessaire, et que « l’entendement ni la connaissance n’ont jamais de quoi donner » (121). Est nécessaire ce qui, étant, ne peut être autrement. C’est le cas du passé : il est nécessaire. Kierkegaard adopte une autre définition : « n’est pas nécessaire ce qui aurait pu être autrement », une définition négative qui, positivement, s’exprime « est nécessaire ce qui n’aurait pas pu être autrement », ce qui n’est pas faux mais incomplet : en introduisant un rapport de temporalité limitatif par rapport à la définition plus globale valable pour tous les rapports de temporalité et même en dehors de tels rapports, Kierkegaard se croit autorisé à introduire une exception à la définition globale, mais comme cette dernière est juste, en même temps que complète, elle ne souffre pas cette exception.

ii

On ne peut en philosophie appeler « esprit supérieur » un penseur dont on est plus ou moins contemporain et que l’on contredit sur l’essentiel, ce que fait Kierkegaard avec Hegel (119, note 2) – car on pourrait, autrement, appeler un charlatan qui trompe beaucoup de gens un esprit supérieur, mais la philosophie nous prévient d’adopter un tel point de vue. De fait, appeler esprit supérieur un philosophe que l’on contredit, c’est le traiter de charlatan, et les injures perfides ne sont guère honorables. Si Hegel s’est fourvoyé dans les grandes largeurs, ce n’est pas un esprit supérieur et la quantité d’écrits qu’il laisse n’est autre que le témoignage d’une hubris monumentale.

Les philosophes du lointain passé peuvent être dits des esprits supérieurs même si l’on est en désaccord avec eux car c’est par le truchement d’esprits encore plus grands qu’ils n’étaient que leurs vues nous paraissent à présent erronées. Devant une œuvre abondante dont on ne peut rien tirer, ce n’est pas d’esprit supérieur qu’il faut parler ; il y avait là, si l’on veut, des forces organiques supérieures à la moyenne, qu’un choix dirigea vers la rédaction de cours et de livres, mais pour donner à ces productions un caractère réellement philosophique il manquait l’organe qui permettrait de parler d’esprit supérieur. Et l’excuse trouvée par William James pour ces livres dont il qualifie à très juste titre le style d’abominable, à savoir que les vérités d’un « visionnaire » sont forcément difficiles à exprimer, est le moins approprié qui soit, car ces livres sont justement la preuve que faisait défaut l’organe nécessaire au visionnaire, un organe suffisamment fin pour recueillir dans le commerce courant de la vie une abondance d’intuitions qu’il s’agit ensuite, en philosophie, de formuler en concepts.

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Notes sur le Post-scriptum aux Miettes philosophiques de Kierkegaard

Que l’objectif (versus le subjectif) soit, pour Kierkegaard, un mouvement d’approximation perpétuelle rappelle la synthèse empirique infinie chez Kant, à front quelque peu renversé : chez Kant la raison empirique est l’objectif mais une partie de celui-ci seulement car ce qui correspond au subjectif de Kierkegaard est chez Kant la raison métaphysique. Chez les deux le caractère de progression infinie n’est pas considéré comme une supériorité comme dans le scientisme, mais comme une sorte d’infirmité, clairement chez Kierkegaard (car cela s’oppose à la béatitude éternelle), un peu moins clairement chez Kant, dont le dessein principal était d’éteindre les controverses stériles de la métaphysique traditionnelle. (Mais c’est là aussi une préoccupation de Kierkegaard, même s’il parle plutôt d’exégèse philologique et historique.)

Considérer une progression infinie comme une supériorité (scientisme) est une erreur d’interprétation. (Cette erreur n’est d’ailleurs possible que parce que le scientisme passe sous silence ce caractère de la connaissance empirique et n’insiste que sur sa qualité d’être expérimentale.)

« Un sujet objectif fictif » versus le sujet existant (Kierkegaard). Or le sujet empirique n’est ni plus ni moins fictif que la subjectivité formelle universelle. Le sujet existant est l’empirie du moi, donc oui il est un devenir infini (dans la limite empirique de l’existence), mais en même temps sa forme est universelle et immuable, et peut se connaître parfaitement (dans une métaphysique achevée). – Au point de vue schopenhauerien, le sujet existant est une objectification de la volonté, mais le sujet connaissant est la volonté elle-même, qui se dévoile à elle-même. Le sujet connaissant se connaît comme une manifestation contingente de la chose en soi qu’il est. Chez Kierkegaard, la direction de la pensée est entièrement déterminée par l’idée de bonheur personnel éternel : les tribulations de cette manifestation contingente prennent la place prééminente car c’est de son salut qu’il s’agit. Enfin, dans le kantisme, l’achèvement de la métaphysique veut dire la fin de l’âme personnelle, car cette Idée n’a plus de sens dans la connaissance métaphysique achevée : elle doit, semble-t-il, se désagréger dans un « pananimisme » indivisible.

ii

Qu’est-ce qui pourrait justifier, à part la béatitude éternelle, une vie philosophique ? Toute autre recherche semble tellement triviale quand on donne à la passion un tel objet (la béatitude éternelle). Toute recherche, toute occupation n’est alors en effet qu’une « parenthèse ». S’il manque quelque chose de fondamental à l’homme dépourvu de foi, de bien plus fondamental qu’un « sens à la vie » pour le pathos, qu’une ancre contre le suicide, la foi sera maintenue : qu’est-ce que cela pourrait être ?

iii

Si la raison n’est pas faite pour le bonheur, peut-on dire cependant qu’elle est faite pour le bonheur éternel ? – On sait que la réponse de Kant, qui est pourtant l’auteur de la pensée selon laquelle la raison n’est pas faite pour le bonheur, est oui, puisque c’est de cet oui que Kant tire les Idées de la raison.

iv

L’existentialisme de Kierkegaard est un rejet de la métaphysique comme d’une pensée objective car le salut chrétien de l’âme implique le maintien de la pensée subjective (en perpétuel devenir) devant Dieu. Cette attitude, Kierkegaard le dit lui-même, est une folie car elle rend la spéculation impossible. Le chrétien refuse la métaphysique désindividualisante. – Mais l’individu n’est individualisé que par des degrés sur une échelle infinie (même de 0 à 1 les degrés sont infinis) d’un template commun et c’est bien l’idée de celui-ci qui représente une valeur pour l’activité de pensée (platonisme). Pourtant j’éprouve du regret d’être opposé à Kierkegaard.

Le sujet existant est sans cesse dans le devenir car il s’approche – Lénine dirait asymptotiquement (x) – de l’absolu. Chrétiennement cela s’entend : la créature cherche à se perfectionner pour être aussi parfaite que possible et donc aussi semblable que possible à son Créateur, et son effort est récompensé par le bonheur éternel. Si le template est Dieu, il ne peut être connu parfaitement (l’achèvement de la métaphysique est impossible). L’achèvement possible de la métaphysique est la proposition la plus hardie de Kant – mais rigoureusement conséquente.

v

La possibilité de l’hypocrisie d’autrui n’est angoissante (l’angoisse d’être dupé sur des questions existentielles fondamentales) que si l’individu n’a pas la foi, car s’il a la foi l’hypocrisie d’autrui n’a point de prise sur son salut. Il ne peut penser être lésé par l’hypocrite que s’il attache un prix aux biens et jugements de ce monde. L’hypocrite ne peut porter aucun tort à l’éthique en se servant d’elle pour assouvir des passions terrestres contraires à l’éthique.

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Autres Notes sur Kierkegaard

Le christianisme ne peut pas être toujours comme à l’époque de Jésus, des apôtres et des persécutions et martyres car la volonté de Dieu doit être que la vérité, donc le christianisme se répande sur la terre. Il doit par conséquent venir un temps où le christianisme ressemble forcément à la « Christendom » (dans la traduction anglaise) dénoncée par Kierkegaard, puisqu’il n’aurait plus de persécuteurs mondains. Dans ce cas, on peut soit continuer par tradition à parler des prêtres comme de « témoins » bien qu’ils ne souffrent pas le martyre soit y renoncer parce que ces prélats ne souffrent pas le martyre, mais le fait que les prélats ne souffrent pas le martyre n’est tout de même pas une objection contre cette forme de christianisme, car c’était la volonté de Dieu que le christianisme triomphe de ses persécuteurs. Prétendre que le christianisme triomphant dans le monde serait nécessairement une déviation par rapport au Nouveau Testament, c’est vouloir que le christianisme soit éternellement persécuté dans ce monde, mais pourquoi Dieu aurait-il fait connaître sa parole aux hommes sinon pour le triomphe de la vérité ? Kierkegaard cherche à se convaincre que le christianisme pourrait être autrement. C’est ce que je ne puis croire : s’il n’avait triomphé en « chrétiennerie » médiocre, il aurait disparu de la surface de la terre ou végété en secte philosophique quelconque.

Kierkegaard passe complètement sous silence l’espèce de sacrifice que chacun de ces paroissiens et même les prélats grassement rémunérés par l’État danois consentent pour maintenir un ordre social bourgeois et bovin, sacrifice qui peut les conduire à voir leur vie à la lumière de l’enseignement et de la passion du Christ, et ce pas complètement à tort. Le respect scrupuleux des liens du mariage peut demander de renoncer à bien des plaisirs charnels, le pain se gagne « à la sueur du front » (mais qu’en sait au juste l’héritier Kierkegaard, qui vécut de l’héritage de son père et mourut – trop tôt – avant de l’avoir entièrement dilapidé ?), et toutes les autres contraintes qui retiennent d’être un bandit ou un clochard peuvent, ma foi, être une croix assez lourde à porter. Sans compter qu’à l’époque bien des parents perdaient des enfants en bas âge. Et les douleurs de l’enfantement (l’équivalent vétérotestamentaire féminin de la sueur du front), la maladie, la vieillesse… Ainsi Kierkegaard manque-t-il de charité. Personne ne se soustrait aux misères du vouloir-vivre. La religion console.

La souffrance inhérente au vouloir-vivre provoque une hétérogénéité au monde suffisante. Tout être souffrant, c’est-à-dire sensible, est hétérogène au monde.

Kierkegaard semble voir la même chose que Nietzsche dans la charité, quelque chose de grégaire, qui ne se trouve pas, en outre, dans le Nouveau Testament, lequel consisterait à « aimer Dieu et haïr l’homme ».

Pour Kierkegaard, la consolation est l’épicurisme du christianisme mais le christianisme n’est pas un épicurisme, au contraire de la chrétiennerie. On peut faire remarquer avec Cioran qu’Épicure était un souffreteux ; cela pourrait décrire l’état de chrétien en chrétiennerie. Et Kierkegaard serait assez nietzschéen : l’homme qui souffre au-dessus de la médiocrité souffrante.

ii

Chez Schopenhauer, la religion est plus populaire que la philosophie, ou plutôt la religion est populaire et la philosophie ne l’est pas. Mais pour Kierkegaard le christianisme réel est une chose excessivement impopulaire, un chrétien un être rare, et c’est la trahison de la religion, la chrétiennerie, qui seule est populaire.

iii

Le chrétien, selon Kierkegaard, ne croit pas au progrès : celui qui croit au progrès est le serviteur de ce monde. – Sot panthéisme, c’est par toi que l’épicurisme corrompt la vérité souffrante !

Scolie sur la poésie de Victor Hugo. Poésie raisonneuse, qui tend à se détacher de l’intuition parce qu’elle la soumet à des abstractions, cherche à raisonner, à conceptualiser, même par l’image. C’est là le vrai sens du « niais », selon le mot du critique Lanson, chez Hugo. Les éléments restent hétéroclites, inassimilables. – Et ce Dieu scolastique avec lequel on n’a de rapport, ô paradoxe, qu’à travers la nature, quel désert ! alors que ce qui en vivifie l’idée est le commerce familier, faisant complètement défaut à Hugo, qui sent Dieu dans la nature, non en lui. Sot panthéisme : chercher Dieu hors de soi, dans les choses !

iv

Kierkegaard est un de ces grands noms qui ont vécu pour et non de la philosophie, et il se sentait bien seul face à une Universitätsphilosophie complètement hégélianisée, tout en subissant d’indignes attaques de la presse (l’affaire du Corsaire).

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La morale est la chose la moins relative du monde. Dans quel pays l’assassinat est-il moral ? – On dira : « Oui mais la guerre permet l’assassinat. » Et dans quel pays ce distinguo n’est-il pas fait ? Il est tout aussi universel. Jusqu’aux erreurs concernant la morale sont universelles.

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Pour Schopenhauer, le bouddhisme est une religion de la négation du vouloir-vivre, mais alors pourquoi le Bouddha a-t-il rejeté l’ascétisme après sa période ascétique, pour adopter une doctrine du juste milieu ? Le juste milieu n’est-il pas une négation de la négation, n’est-il pas ainsi plutôt une correction du vouloir-vivre ? Ou bien en quoi, autrement, l’ascétisme serait-il une modalité fausse de la négation, pourquoi devait-il être rejeté s’il sert la négation ? Et que sert le juste milieu, quel est son but, si l’ascétisme dont il s’écarte sert la négation ?

Les pénitences spectaculaires écartées par la doctrine du juste milieu sont la preuve de la négation, donc le meilleur encouragement, laissant le moins de doute quant à la réalité de la négation. – Mais elles peuvent aussi être le charlatanisme d’esprits pervers et désaxés.

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Le sexe rend paranoïaque et plus la puissance génésique est forte chez un individu (mais peut-on dire qu’il est des individus normalement constitués où elle ne soit point forte ?), plus le monde se présente à son intellect comme un jeu d’apparences trompeuses et de dissimulations qu’il faut percer et démystifier en permanence, et plus d’ailleurs il doit être sujet à des distorsions extrêmes du réel, telles que, par exemple, s’il tarde à s’initier, qu’il est le seul de son état où qu’il se trouve, puis, initié, qu’il est le seul dans son entourage à faire ces expériences, ce genre de choses. Parce que le sexe est le domaine de la dissimulation et du mensonge par excellence : selon la psychologie évolutionniste, nous avons développé une intelligence pour mentir et tromper au sujet de notre activité sexuelle et c’est pourquoi l’homme est l’animal paranoïaque par excellence, même si les singes le sont à leur échelle. Chez les grands singes, c’est le mâle dominant qui est le type suprême du paranoïaque puisque, par le monopole des femelles, il est constitutionnellement le plus grand cocu possible. Or son statut au sein de la horde lui confère également un avantage hormonal par la surabondance de production d’hormones sexuelles mâles ; où l’on pourrait voir une confirmation de l’affirmation ci-dessus selon laquelle plus l’individu est sexuellement puissant plus il est paranoïaque. Cela dit, les individus inférieurs ont leurs propres angoisses existentielles, liées aux conséquences possibles des insuffisances de la dissimulation : soit l’abstinence totale soit les représailles impitoyables du dominant. Par ailleurs, l’état d’infériorité sociale s’accompagne de la production d’hormones du stress, toxines débilitantes, et il faut également supposer, dans le cas où l’individu inférieur parvient à s’attacher pour des relations illicites régulières une certaine femelle, qu’il développe la jalousie paranoïde typique du cocu potentiel (tout mâle en relation de couple) ; même s’il est toujours cocu par définition par rapport au mâle dominant, le seul possesseur légitime de la femelle en question, à supposer qu’il ne puisse être physiologiquement jaloux par rapport à cette relation légitime préétablie, il peut craindre de devenir cocu secondaire du fait d’un troisième mâle, et ainsi de suite.

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Il s’imaginait que les gens lui disaient « Vous irez loin » et quand il devint un vieillard décrépit il se l’imaginait toujours, mais comme il n’était allé nulle part il se dit alors que c’étaient les anges qui lui parlaient depuis l’autre monde.

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« Voici le temps des Assassins. » Même au sens de haschischin il y a l’idée d’assassinat car les Assassi étaient en quelque sorte des tueurs professionnels. Cette lecture est confirmée par plusieurs passages d’Une saison en enfer : « un crime… », « dangereux pour la société »… On ne peut ramener cette façon de choquer le bourgeois à la simple revendication du haschich – mais les enseignants de l’école publique et les critiques de maisons d’édition subventionnées n’ont pas le choix.

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Rimbaud, l’anti-Verlaine. (Voyez Rimbaud inconnu : L’Ascétique ici)    

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L’économie du don de la vie

Se consoler de la vie en ayant un enfant : ce n’est pas un cadeau, ce dont il faudra que cet enfant se console. Ne se console-t-on pas mieux à la pensée qu’on épargne la vie (à des créatures qui ne la demandent pas) ?

La vie était triste, la vie était absurde, mais voilà j’ai un enfant, et c’est magnifique ! – Et que donnes-tu à cet enfant, sinon la vie ? S’il ne peut, lui, avoir d’enfants, comment trouvera-t-il la vie magnifique à son tour ? De toute façon, il n’est pas clair si tu remercies ou demandes des remerciements…

Mon enfant m’a sauvée : avoir un enfant m’a sauvé la vie. Donner la vie pour pouvoir aimer la vie. N’aimer la vie que parce qu’on pense un jour donner la vie. Quelle est la valeur de ce qui est donné dans ces conditions ? La vie m’est insupportable tant que je ne donne pas la vie à mon tour. Je donne quelque chose que je n’aime pas si je ne le donne pas. C’est celui qui donne qui doit dire merci : ce don n’a pas valeur de don.

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Dès lors qu’il est permis d’accuser devant la Cour européenne des droits de l’homme une cour nationale d’avoir foulé aux pieds le droit d’une partie à un procès équitable, on ne comprend pas que la vidéo soit toujours interdite dans les audiences en France : les tribunaux cherchent à empêcher la collecte de preuves.

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Quand on dit d’un Sartre, par exemple, qu’il a cherché par le paradoxe à renverser les évidences les mieux établies, d’aucuns répondent que c’est bien là le propre d’un philosophe : prendre le contre-pied du sens commun qui n’examine rien. Oui, c’est ce que fait un philosophe. Mais renverser les évidences les mieux établies par la philosophie, c’est ce que fait le sens commun banal.

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Il est absurde de donner à ce qu’on entend par l’amour platonique ce nom, car l’auteur de la pensée d’où on le tire n’est autre que Socrate, époux et père de famille.

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La critique paparazzi : ils sont évidemment pour Proust contre Sainte-Beuve mais comme ils font aussi toujours le contraire de ce qu’ils disent, le problème est bien qu’ils se prononcent contre celui qui a tort.

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La culture est une forme d’abrutissement, comme tout ce qui vise à maintenir à flot le vouloir-vivre. La culture contre « l’Ennui » (Baudelaire, Apollinaire…), contre la dépression, premier pas vers la négation du vouloir-vivre. Une forme d’abrutissement comme toute consolation. Être choqué pour ne plus s’ennuyer : être choqué console. Et la culture est forcément immorale car ceux qui ont déjà la religion comme consolation n’ont pas besoin d’une autre, tout comme ceux qui ont de la culture n’ont pas besoin de religion, ou s’ils en ressentent le besoin ils abandonnent l’aliment culturel au cours de leur conversion. Or la religion est supérieure à la culture car elle est à la fois consolation pour les uns et possiblement la voie de la négation (la seule voie du salut) pour les autres, tandis que la culture est pure consolation, pur abrutissement. Étant entendu, par ailleurs, que la philosophie véritable n’appartient pas à la culture et au contraire lui est opposée (Platon bannissant les poètes de sa Cité) : on entre en philosophie comme en religion, par une conversion contre la culture. Autrement, comment expliquer que les grands philosophes, ces grands esprits, n’aient pas écrit de poésie, de romans ? Qu’on ne prétende pas m’opposer un Diderot, un Voltaire, un Sartre, esprits superficiels. Et Nietzsche, qui repoussait cette vérité que j’énonce, a écrit des vers de mirliton.

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Quand je ne suis pas choqué, ça m’ennuie.

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Le débat en France est réduit au constat de basse police, si bien que les pandores se prennent pour les vrais intellectuels du pays (de manière pas complètement injustifiée).

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L’espion malheureux. Il faisait des fiches si détaillées et si bonnes sur les ennemis de l’État qu’on lui disait toujours : « Merci mais nous les connaissons à présent trop bien pour vouloir les tuer. »

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Les gâteux de trente ans protestent contre la poésie engagée. Ils y voient des « mots d’ordre », et la maréchaussée leur fait les yeux doux.

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Il n’y a pas d’idées extrémistes, seulement un État autoritaire.

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La force que démontre le contrôle de soi suscite la satisfaction de soi quand l’appétence est forte, mais quand cette appétence faiblit avec l’âge (ou d’autres circonstances) la force qui la maîtrise ne provoque plus aucune fierté car elle peut être débile et parvenir néanmoins à ses fins : il n’y a plus de mérite.

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Le « triomphe de la volonté » : ceux qui en ont parlé pensaient sans doute davantage au triomphe sur les choses qu’au triomphe sur soi-même. Je dis « sans doute » car on ne les a pas étudiés, l’état d’esprit dans lequel on les a abordés jusqu’ici étant incompatible avec l’étude (je n’ai pas besoin d’insister).

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Ceux qui parlent d’éduquer les gens feraient mieux de commencer par faire en sorte qu’on veuille leur ressembler. Quand des pourris veulent éduquer les gens…

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Ah, on a enfin retrouvé les poèmes qu’Apovulgaire n’osa jamais publier tellement il les trouvait mauvais. Quelles délices !

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L’Université est en ébullition, on vient de trouver un inédit du plus grand de nos poètes : « Je soussigné, Guillaume Apovulgaire, dois la somme de 30 frs. à M. Émile Bourmont, aubergiste. À Champigny, le 3 mars 19.. » (« Rien n’est indifférent de ce que nous a laissé Apovulgaire. ») C’est là l’origine exacte du vers libre en forme de prose.

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À Hugo : L’infini n’a rien de poétique.

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La rupture avec le classicisme est aussi bien allemande mais l’on ne trouve pas là cette satyriasis qui marque notre littérature nationale depuis cette rupture, qu’il faut donc qualifier chez nous d’infortunée. – Mais : « Musset (que Hugo abhorrait) ».

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Victor Hugo n’est pas poète. Cf. Schopenhauer : ventre et sexe ruinent la véritable émotion esthétique (cela ne s’applique pas seulement à la description mais aussi à l’évocation). Que le sexe soit omniprésent dans une culture, ses productions culturelles, indique que le public ne recherche pas l’émotion esthétique, à laquelle il est étranger, mais des conseils en matière sexuelle, un exemple, un témoignage.

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Le surhomme nietzschéen est l’antithèse du Français suradministré, car « l’administré » est à peine un homme.

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« Le bien est utile par nécessité. » (Jamblique) C’est ce qui échappe à l’utilitarisme, pour qui le bien est l’utile contingent. Dire que le bien est l’utile, c’est rabaisser le bien au niveau du contingent car l’utile dépend des circonstances (même en admettant que les individus soient tous semblables). Or, la loi étant par nécessité générale, le nomothète est par nécessité à la recherche du bien en tant que connaissable a priori, donc indépendamment des circonstances. Il ne peut pas se demander : « Qu’est-ce qui est utile (ou le plus utile) ? » mais seulement : « Qu’est-ce qui est bien ? » ou « Qu’est-ce qui est le mieux ? »

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Les États-Unis ont inventé le contrôle de constitutionnalité en posant, à la fois contre l’absolutisme français et la Constitution anglaise non écrite, le principe de la faillibilité du gouvernement, de la possibilité pour le gouvernement d’agir inconstitutionnellement. En France, l’argument des gouvernants, que le gouvernement incarne la République et est donc son gardien naturel, revient à un argument d’infaillibilité : le gouvernement incarnant la République ne peut agir contre les principes républicains, et les ennemis du gouvernement sont les ennemis de la République. Bref, on n’a toujours rien compris.

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La discipline des trotskystes en fait de bons petits fonctionnaires de l’État capitaliste.

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L’entrée des femmes sur le marché du travail s’est faite sur un salaire d’appoint. L’égalisation s’est faite par élévation du salaire d’appoint mais aussi diminution du salaire principal (relativement à l’inflation des prix). En conséquence, les deux salaires sont devenus nécessaires pour faire tourner un ménage. En même temps, cette situation freine la mobilité des ménages car si l’un doit se déplacer l’autre doit retrouver un emploi, tandis qu’auparavant le travailleur pouvait emporter son épouse avec lui comme le reste de ses bagages ; à présent toute mobilité a un coût d’opportunité. Le management de projet (l’emploi à durée déterminée sur projets) implique le nomadisme sexuel : les ménages ne peuvent rester stables qu’au prix de grandes difficultés (et en tout cas cette stabilité a un coût d’opportunité).

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500.000 élus en France : 99 % pour du bla-bla. Combien d’élus aux États-Unis ? Juges, procureurs, shérifs, coroners, etc.

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Il (Artaud) veut faire de l’art scénique quelque chose de mystérieux qui échappe au commun des mortels, mais tout ce qui est technique et plat échappe au commun des mortels, qui n’est pas spécialisé dans le domaine en question.

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La science positive (« européenne ») est conforme à la vocation de l’homme et tout ce qui le nie est absurde. Cependant, l’important est de relever qu’elle est une fonction inférieure de l’esprit. On ne pourra pas s’en débarrasser, sans détruire l’esprit lui-même, ni la surmonter, parce qu’elle est un processus infini. Elle est, si l’on veut, une passion inférieure à peine moins inférieure que les autres (un instrument du vouloir-vivre).

ii

Si je ravale la science à un rang inférieur, si j’affirme qu’une existence consacrée à la pensée expérimentale, à conduire des expériences de laboratoire, est une existence inférieure, ne crée-je pas les conditions d’un structural overload (Lothrop Stoddard) ? Si je réfute le scientisme comme une illusion, même en affirmant que l’activité scientifique positive est indubitablement conforme à la vocation humaine, ne crée-je pas un problème motivationnel au sein de la société, que celle-ci doit chercher à réprimer pour le maintien de son infrastructure technique de plus en plus complexe ? Si le savant n’est pas convaincu que son activité est le couronnement de l’intellect humain, alors même qu’il est malgré lui comique dans la vie (cf. Kierkegaard), les grands esprits ne chercheront pas cette existence, mais plutôt, par exemple, l’existence religieuse, et la société est alors menacée de s’effondrer sur elle-même. La science est donc vouée à esclavagiser l’esprit humain, à faire de tous les esprits capables des « spéculants », des théoriciens privés de subjectivité. Elle attaque frontalement la religion non parce que ses résultats invalideraient cette dernière – les vérités empiriques n’ont aucune portée dans le domaine métaphysique, et même le fait empirique que l’homme descende du singe ne peut contredire la réalité métaphysique de la primauté de l’esprit sur la matière – mais parce que son intérêt pratique se trouve dans le recul de la religion. Le scientisme attaque la religion au nom du postulat absurde que tout est empirique, parce que la religion est le dépôt millénaire de la métaphysique. Il ne peut y avoir de compromis, il faut que l’homme donne à son activité intellectuelle soit le cachet métaphysique soit le cachet empirique. C’est un résultat historique : l’esprit doit s’absorber dans l’objectif expérimental pour maintenir un état de civilisation matérielle complexe. Mais c’est au détriment de la vocation humaine, dont l’élément métaphysique ne peut s’évincer, alors que l’élément empirique peut l’être, l’a déjà été – avant l’idée de progrès. Car même si la pensée expérimentale est une fonction inférieure, nous arrivons au stade où tous les esprits supérieurs doivent être mobilisés là pour prévenir un effondrement.

(Cas particulier de l’esclavage technique de l’Occidental sécularisé vis-à-vis des pétrothéocraties islamiques.)

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Évoquant le kantisme de Woodrow Wilson, John Marini (Unmasking the Administrative State), avec Leo Strauss, dont il est un élève, daube sur Kant. Il ne comprend pas que fonder les droits humains sur la nature (comme les Pères fondateurs américains) ou sur la loi morale (comme Kant) ne peut au plan pratique impliquer aucune différence fondamentale ou même seulement significative. Peut-être ne pourrait-on parler de « droits naturels » dans le cas d’un fondement dans la loi morale mais cela n’en fait pas moins des droits fondamentaux inaliénables que la république doit garantir, y compris contre les empiétements de l’État. – De toute façon, mettre Kant et Hegel, ce fanatique de la bureaucratie, dans le même sac est de la bêtise. Et une histoire de la philosophie qui ignore Schopenhauer ne vaut à la base à peu près rien, si elle vaut quoi que ce soit. (Il est vrai que l’histoire de Strauss et Cropsey est celle de la « philosophie politique », mais il y a dans Schopenhauer tous les développements que l’on souhaite sur la théorie de l’État, du droit, etc.) (Pas d’entrée non plus sur Kierkegaard, que Strauss range avec Nietzsche parmi la réaction non théorique, et donc fausse, à l’historicisme hégélien.)

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Libertarien : Superman épicier.

Kant et l’anarchisme épistémologique de Feyerabend

Le philosophe des sciences Paul Feyerabend (1924-1994) a produit une œuvre estimable de dénonciation des biais du scientisme à l’époque contemporaine. Malgré des analyses épistémologiques et historiques importantes, il ne semble cependant pas être parvenu à dégager sa philosophie de confusions dommageables. C’est la conclusion qui s’impose à la lecture de son œuvre la plus connue, Contre la méthode : Esquisse d’une théorie anarchiste de la connaissance (1975) (Against Method: Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge).

Feyerabend dénonce non seulement ce qu’il appelle les méthodologies dogmatiques au sein de l’activité scientifique (le livre s’attache essentiellement à la science physique), qu’il oppose à des méthodologies opportunistes, mais aussi l’idée même que la science serait plus légitime que d’autres formes de connaissance, parmi lesquelles il cite les mythes, la religion ou la magie. Cette double dénonciation distincte conceptuellement ne l’est justement pas assez (distincte) dans son livre. Or on peut se demander pourquoi même insister sur le recours à des méthodologies opportunistes au sein de la science, en laissant de côté toutes préconisations pour les autres formes de connaissance, par exemple en magie, si la science n’est pas une approche plus légitime que les autres proposées, dans le domaine empirique. Cette carence est de nature à affaiblir la dénonciation du scientisme.

Par ailleurs, le « tout est bon » qui résume l’anarchisme épistémologique de Feyerabend est déjà mis en œuvre hic et nun par les milieux scientifiques sclérosés qu’il dénonce, et de cela Feyerabend en fournit lui-même des exemples, même si ce recours est inavoué, plus ou moins caché derrière le discours rationaliste. Dès lors, il est quelque peu contradictoire de suggérer que « tout est bon » serait la solution attendue aux problèmes décrits, puisque la mise en œuvre de fait de cette maxime ne résout rien, les problèmes décrits étant bien réels. Il s’agirait donc au mieux d’un plaidoyer pour davantage d’honnêteté intellectuelle de la part des milieux scientifiques, ou bien encore pour l’égalité des armes entre les théories dominantes et leurs alternatives possibles. Or qui ne voit que « tout est bon » est de nature à favoriser principalement les théories dominantes ? « Tout est bon » pour tuer la concurrence ! Tel est le phénomène à l’œuvre en effet.

Enfin, la dénonciation du scientisme par Feyerabend passe par un peu convaincant parti-pris pour l’irrationnel. Si Feyerabend avait mieux cerné le double jeu du scientisme, à savoir l’application dissimulée du « tout est bon » par le dogmatisme, il n’aurait sans doute pas jeté le bébé avec l’eau sale et aurait au contraire insisté sur le caractère irrationnel des prétentions du scientisme, auquel il convient par conséquent d’opposer la raison.

Je crois que l’épistémologie kantienne conduira quiconque la connaît à tirer de semblables conclusions après la lecture de Contre la méthode. La philosophie transcendantale expose les caractères fondamentaux de la connaissance empirique dont la science fait partie. C’est la nature même de cette connaissance empirique qui ruine d’emblée toutes les prétentions du scientisme en tant qu’empirisme fondamentaliste, en raison du caractère nécessairement incomplet à tout moment de la synthèse de l’expérience sensible. Cette connaissance des conditions de l’expérience est rationnelle.

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i

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Il convient, avant toute chose, de présenter les résultats les plus importants, pour cette discussion de la philosophie transcendale, en matière de connaissance empirique (connaissance de l’expérience sensible). Je les ai déjà présentés en lxvii et me contente de les reproduire. Ils sont tirés de la Logique de Kant.

Le concept d’une chose de l’expérience est ou bien un agrégat de caractères (Merkmale) coordonnés ou bien une série de caractères subordonnés. Le nombre de caractères coordonnés possibles est infini. Le nombre de caractères subordonnés possibles est limité a parte ante, car la série s’arrête à certains concepts inanalysables, mais infini a parte post. Avec la synthèse de nouveaux caractères coordonnés s’accroît la distinction (Deutlichkeit) extensive, avec celle de nouveaux caractères subordonnés s’accroît la distinction intensive du concept.

Ainsi, la synthèse du concept d’un objet tiré de l’expérience est infinie. Pour tout objet je peux découvrir de nouveaux caractères, de nouvelles propriétés, rendre son concept plus distinct qu’il ne l’est actuellement dans ma représentation. La connaissance que j’acquiers d’un objet de l’expérience n’est donc jamais que relative. De ce que l’expérience peut toujours permettre de découvrir de nouveaux caractères d’un concept, il résulte que les concepts empiriques ne peuvent pas être définis.

Les sciences empiriques, en outre, se fondent sur des hypothèses. Les hypothèses ne peuvent, pas plus que les concepts des objets sensibles, donner lieu à une connaissance apodictique car il faudrait pour cela que toutes les conséquences possibles d’une hypothèse soient vraies. Or toutes les connaissances possibles ne peuvent être connues : « Nous ne pouvons jamais déterminer toutes les conséquences possibles » et « Des hypothèses restent toujours des hypothèses » (Kant, op. cité). Nous acquérons simplement « un analogue de la certitude » quand toutes les conséquences jusque-là rencontrées se laissent expliquer à partir du principe, mais c’est une certitude obtenue par induction et non une certitude apodictique.

Ces propriétés des hypothèses et des concepts tirés de l’expérience expliquent les progrès constants des sciences empiriques et l’impossibilité de parvenir par leur moyen à une connaissance absolue même de leur propre domaine, celui de l’expérience sensible (c’est-à-dire sans même parler de la chose en soi). La nature cumulative – par distinction extensive et intensive croissante des concepts et certitude croissante tirée des conséquences possibles connues – des sciences empiriques suffit à déterminer le caractère relatif et non apodictique des connaissances qu’il est possible d’en tirer.

Ces évidences rendent inévitables les biais du dogmatisme scientiste décrits par Feyerabend, parce que le scientisme, en contradiction avec ses fondements, conçoit la connaissance empirique comme une forme de savoir catégorique et exclusive.

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ii

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Nous commencerons par citer les passages de Contre la méthode qui, selon nous, mettent le mieux ces biais en évidence, des passages qui traitent de l’activité théorique en général avant quelques exemples tirés d’abord de la théorie de la relativité puis de la théorie des quanta.

a/Activité théorique en général

« Les nombreux problèmes qui surgissent ne sont pas perçus comme des arguments contre la théorie, mais comme des arguments pour, car ils donnent lieu à une activité incessante de résolution révélant la fertilité des conceptions de base. » (p. 42, les numéros de page sont ceux de la collection Points Sciences, aux éditions du Seuil, 1979)

« Les discordances numériques abondent dans la science. Elles creusent un ‘océan d’anomalies’ autour de chaque théorie particulière. » (55)

« Les approximations ad hoc dissimulent, et même éliminent totalement les difficultés qualitatives. Elles donnent de notre science une fausse interprétation d’excellence. Il s’ensuit qu’un philosophe qui veut étudier l’adéquation de la science comme image du monde, ou qui veut construire une méthodologie scientifique réaliste, doit se montrer très prudent vis-à-vis de la science moderne. Dans la plupart des cas, la science moderne est plus opaque, et bien plus trompeuse, que ne l’ont jamais été ses ancêtres des XVIe et XVIIe siècles. » (65)

Ces trois citations présentent trois travers majeurs de l’activité théorique au sein des sciences. Le premier est que la critique sert d’élément de justification supplémentaire ; elle est aussitôt neutralisée comme fondement possible d’une nouvelle théorie. Les discordances numériques montrent quant à elles que les succès de la science ne sont jamais que relatifs. Enfin, les approximations ad hoc, comme les hypothèses ad hoc, visent à répondre à toute difficulté qualitative qui se présente et à maintenir ainsi la théorie à flot envers et contre tout ; il suffit pour les produire d’un peu d’ingéniosité, et si l’introduction d’une telle hypothèse crée par la suite une nouvelle difficulté, alors une nouvelle hypothèse ad hoc spécialement formulée pour l’occasion y répondra de la même manière, et ainsi de suite.

S’agissant de l’opacité de la science (troisième citation), les médias y contribuent en renforçant par leur révérence la position hégémonique des théories dominantes. Il me revient à l’esprit un certain reportage télé qui montrait un scientifique sonnant chez ses « meilleurs amis » pour leur apprendre qu’il venait de détecter les fameuses ondes gravitationnelles prévues par la théorie de la relativité générale – devant les caméras. Il avait donc prévenu les journalistes avant ses meilleurs amis, et il faut croire que l’excitation de ces derniers à la bonne nouvelle, sur le pas de leur porte, n’était pas joué pour les besoins du reportage. Cette mise en scène grotesque pour l’énième annonce de la découverte des ondes gravitationnelles (les précédentes annonces avaient été contredites, et peut-être que celle-là le fut aussi) se veut un service à la théorie dominante. Que des scientifiques se prêtent à de pareilles pitreries en dit plus long qu’ils ne semblent pouvoir le penser.

« Les méthodologues peuvent souligner l’importance des réfutations, mais ils se servent allègrement des théories réfutées ; ils peuvent faire de grands sermons sur l’importance qu’il y a à considérer en sa totalité l’évidence pertinente, et ne jamais mentionner ce fait énorme que les théories qu’ils admirent et acceptent, comme la théorie de la relativité ou la théorie de quanta, peuvent être de ce point de vue aussi mal en point que les théories plus anciennes qu’ils rejettent. » (66)

C’est ce que nous disions en introduction, à savoir que Feyerabend souligne la duplicité de ceux qu’il appelle ici les « méthodologues ». Sans avoir attendu Feyerabend, ils appliquent le « tout est bon » qu’il préconise.

b/Théorie de la relativité

« Le périhélie de Mercure se déplace d’environ 5.600˝ par siècle. Dans ce chiffre, 5.026˝ sont d’origine géométrique et se rattachent au mouvement du système de référence, tandis que 531˝ sont dynamiques et dus aux perturbations par le reste du système solaire. Toutes ces perturbations, à l’exception des 43˝, sont expliquées par la mécanique classique. C’est ainsi que l’on présente généralement la situation. Dans cette explication, la prémisse dont nous faisons dériver les 43˝ ne correspond pas à la théorie générale de la relativité, plus des conditions initiales appropriées. La prémisse contient la physique classique en plus des propositions relativistes utilisées. En outre, le calcul relativiste, basé sur la « solution de Schwarzschild », ne traite pas du système planétaire tel qu’il existe dans le monde réel (par exemple notre propre galaxie, asymétrique) ; il s’occupe du cas entièrement fictif d’un univers symétrique central contenant une singularité en son centre, et rien d’autre. » (63)

Feyerabend explique la justification donnée à cette procédure étonnante, qui repose beaucoup, et même à titre principal, sur une théorie que le relativisme prétend avoir dépassé. Cette justification tient d’une part à la liberté d’approximation et d’autre part à la liberté d’utiliser dans le calcul le cas particulier de la théorie classique dont la théorie relativiste est le cas général. Mais, poursuit Feyerabend,

« dans notre cas, le calcul complet est remplacé par l’explication classique avant même qu’on ait montré que les grandeurs pertinentes se situent en deçà de la précision expérimentale obtenue au moment du calcul. L’explication classique est introduite non parce qu’il a été montré qu’elle était adéquate ; elle est introduite dans l’espoir qu’elle finira bien par être adéquate. Ainsi, la partie classique de l’explicans n’apparaît pas uniquement par commodité, elle constitue une partie nécessaire des calculs. Et les approximations faites ne résultent pas de calculs relativistes, mais sont introduites pour faire en sorte que la relativité s’ajuste au cas donné. » (64)

Voilà donc de quelle manière la théorie de la relativité générale réfute et dépasse la théorie classique. On en viendrait à croire que n’importe quelle nouvelle théorie aurait été, dans de telles conditions, capable du même exploit. Feyerabend ajoute que « des études plus récentes dans le domaine de la relativité générale ont tendu à transformer des approximations ad hoc en approximations authentiques », mais il ne dit pas, et c’est dommage, par quel miracle.

c/Théorie quantique

« La renormalisation … consiste à annuler les résultats de certains calculs, et à les remplacer par une description de ce qui est réellement observé. Ainsi, on admet implicitement que la théorie est en difficulté, tout en la formulant d’une manière qui suggère qu’un nouveau principe a été découvert. Pas étonnant dès lors que des auteurs à l’esprit philosophique non sophistiqué aient l’impression que ‘toute l’évidence tend à indiquer avec certitude sans recours (que) tous les processus incluant … des interactions inconnues, se conforment à la loi fondamentale des quanta’. » (62-3)

Ceci se passe de commentaire. Enfin,

« La théorie des quanta peut être adaptée à bien des difficultés. C’est une théorie ouverte, en ce sens que ses imperfections peuvent trouver des explications ad hoc par l’addition d’opérateurs adéquats, ou d’éléments dans le hamiltonien, plutôt qu’en restructurant le tout. Une réfutation du formalisme de base devrait donc prouver qu’il n’y a pas d’ajustement concevable du hamiltonien ou des opérateurs utilisés qui pourrait rendre la théorie conforme à un fait donné. Il est clair qu’une proposition aussi générale ne peut être fournie que par une théorie différente, qui doit être assez détaillée pour permettre des tests décisifs. » (41-2, note)

Cette citation se clôt sur un aperçu de la thèse de Feyerabend selon laquelle il n’est pas possible de contester véritablement une théorie sans une théorie alternative, laquelle ne peut de toute évidence pas présenter à sa naissance un caractère aussi complet et élaboré que la théorie dominante, et qu’il ne convient donc pas d’entraver son développement par des méthodologies rigoureuses (que la théorie dominante elle-même ne s’impose pas) au nom de la rationalité. Feyerabend consacre une grande partie de son livre à Galilée, en vue de montrer que ce dernier, pour imposer la théorie héliocentrique, avait avancé dans la plus grande indifférence pour toute méthodologie rigoureuse, y compris à la façon d’un propagandiste, par exemple en construisant ses télescopes sans connaissances approfondies des recherches en optique, et en interprétant les images télescopiques à rebours de ce que pouvait confirmer le jugement de ses contemporains, dont peu voyaient dans ses appareils ce qu’il voyait lui-même. Feyerabend relève également les inexactitudes, voire les incohérences des écrits de Galilée en matière de mouvement relatif, d’inertie, etc., pour en conclure que Galilée est parvenu à des fins scientifiques légitimes par des moyens illégitimes selon le scientisme, qui est donc en contradiction avec lui-même. (Mais il montre aussi que cette contradiction n’est qu’apparente puisque le scientisme triche.)

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« La science n’est jamais un processus achevé » (21, note)

Il est étonnant que cette remarque d’évidence ne vienne qu’en note, et que Feyerabend n’en tire aucune conséquence en faveur de son « dadaïsme épistémologique » (p. 18, autre nom de l’anarchisme épistémologique) autre que celle, relativement triviale, que l’élégance et la simplicité ne peuvent être des conditions nécessaires d’une théorie. C’est étonnant car une telle évidence est en réalité décisive pour juger de la connaissance empirique : n’étant « jamais un processus achevé », elle n’est pas une connaissance apodictique dont les propositions sont vraies par nécessité absolue.

Les trois prémisses de la science sont, selon Bruno Jarrosson (Invitation à la philosophie des sciences, 1992, déjà cité en lxvii), les suivantes : « la science est vraie ; la science est fondée sur les faits ; la science avance de façon cumulative ». En laissant de côté la seconde proposition, qui peut être considérée comme une formulation du fait que la science est une connaissance empirique, si la troisième est vraie, alors la première l’est de manière problématique. « Cumulatif » ne peut signifier que la science avance en empilant vérité sur vérité, car c’est par distinction croissante de concepts qu’elle procède, et ce mouvement entraîne la formulation de nouvelles hypothèses dont les conséquences, qui ne pouvaient être tirées avant elles, sont susceptibles d’être contraires aux hypothèses jusque-là retenues ou aux résultats jusque-là obtenus. La science est cumulative en ce qu’une vérité scientifique nouvelle corrige une vérité scientifique ancienne ; cette ancienne vérité était ainsi relative (elle n’a jamais été vraie absolument), comme l’est nécessairement celle qui vient la corriger et sera corrigée à son tour, voire abandonnée, dans le processus de la synthèse empirique continue.

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iv

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Un point central de l’anarchisme épistémologique est l’incommensurabilité des théories scientifiques entre elles (y compris dans un même domaine). La démonstration de cette incommensurabilité passe notamment par un rejet de la logique comme critère de jugement, point de vue qui ne paraît guère défendable, comme nous l’expliquons en ix. Qu’il suffise à ce stade de citer Feyerabend lui-même : « Les théories peuvent être interprétées de différentes manières. Elles seront commensurables dans certaines interprétations, et incommensurables dans d’autres. » (312) Voilà qui relativise singulièrement ce point central.

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Le principe de complémentarité est une des trouvailles de l’école de Copenhague (« la bande de Copenhague » selon Feyerabend [230]). Selon ce principe, les aspects corpusculaires et ondulatoires (de la lumière) sont les représentations complémentaires d’une même réalité. La trouvaille est relativement triviale ; la complémentarité de deux aspects différents était l’un des quelques choix logiques possibles afin de maintenir les deux aspects ensemble, à côté de l’alternance, de la consubstantialité (comme dans la trinité catholique) et d’une poignée d’autres. Le choix paraît foncièrement arbitraire et n’a d’ailleurs aucune implication ailleurs que dans l’interprétation de la théorie, c’est-à-dire, en fait, sa présentation au public.

Or, en abandonnant l’éther, la théorie de la relativité restreinte a de fait retiré sa qualité d’onde à la lumière puisque l’éther était le milieu hypothétique dont la vibration permet à la lumière de se propager en tant qu’onde (la définition d’une onde est qu’elle est la vibration d’un milieu). Donc, si la lumière est toujours une onde, de deux choses l’une : ou bien il existe un milieu (et si ce n’est pas l’éther il faut dire quel est ce milieu), ou bien la définition d’une onde n’est pas bonne.

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vi

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Il pourrait être objecté à la réfutation du matérialisme que j’ai développée dans les essais (ou chapitres) précédents, qu’elle est en fait une réfutation du « réalisme naïf » décrit par Feyerabend. Ce réalisme naïf existe depuis Aristote et répond à la description suivante : « La perception ne permet aucun désaccord majeur entre les observations et les objets observés. » (159) Or j’ai fidèlement traduit le point de vue d’Engels et Lénine, pour qui ce réalisme naïf est un fondement du matérialisme (la perception est dite par eux « correcte »).

Si le matérialisme diffère du réalisme naïf (si notre représentation n’est pas correcte mais est néanmoins, avec ses lois, un produit de la matière), le matérialisme est-il ipso facto sauvé ? Ce matérialisme-là n’est autre, au plan épistémologique, que l’empirisme de Locke : les propriétés primaires des objets (étendue, solidité, forme…) ne sont pas régulées par les lois de notre entendement, qui joue un rôle purement réceptif à leur égard, tandis qu’il impose aux objets perçus leurs propriétés secondaires (couleur, goût…), c’est-à-dire que seules les propriétés primaires sont dans les objets, tandis que nous ne pouvons dire autre chose concernant les propriétés secondaires que ce qu’est la modalité dont les objets nous affectent. Cet empirisme est compatible avec une évolution biologique (cette évolution, pour être un fait déterminant, nécessite que le temps et l’espace existent objectivement). La question fondamentale est donc ici celle de l’étendue des nos connaissances a priori. S’il est permis de penser que les propriétés fondamentales de la matière nous sont données par l’expérience, alors on peut dire que la matière (la nature) a formé notre cognition par ses lois objectives. Mais si l’idée que nous nous faisons de la matière est en nous a priori, alors on ne peut pas dire que les lois objectives de la matière ont formé notre cognition, car on ne peut rien (savoir et) dire de l’origine d’une connaissance a priori, parce que c’est cette connaissance a priori qui est à l’origine de tout ce que l’on peut dire. Je ne peux par exemple pas savoir que ces lois a priori sont une forme évoluée d’instinct. Si l’anthropologie empirique conduit à ce résultat, c’est, du point de vue transcendantal, un regressus provisoire : « Des hypothèses restent toujours des hypothèses. » Aucun résultat empirico-anthropologique n’a le pouvoir épistémique de « rabaisser » l’apodictique a priori au rang d’empirique pur.

L’histoire empirique de l’humanité n’est jamais que l’histoire de l’humanité en tant que phénomène. Il ne peut y avoir d’histoire empirique de l’humanité en tant que liberté car la chose en soi n’a pas de genèse connaissable. L’observation empirico-anthropologique porte sur l’homme en tant que phénomène, entièrement déterminé par les lois de la nature. La liberté ne m’est connue qu’a priori, soit, par analogie avec l’intuition et l’entendement, comme régulatrice, et même, pour employer le terme qui lui revient en propre, comme législatrice.

Après avoir quitté son habitat arboricole, notre ancêtre simien est devenu bipède sous la pression de son nouveau milieu, la savane herbeuse de l’EEA (environment of evolutionary adaptedness). Ce milieu donnait un avantage en termes de survie aux individus enclins à adopter la station debout, laquelle leur permettait de voir par-delà les étendues herbeuses. Si le babouin est quant à lui un singe non arboricole qui n’est pas devenu bipède, c’est que son propre habitat non arboricole n’a pas exercé sur lui une pression similaire vers la bipédie. Mais quel peut bien alors avoir été ce milieu ? Il semblerait que ce doive être un terrain plat sans herbes. Tout cela est ad hoc et non prouvé.

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vii

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Il n’est pas exact que, comme l’affirme Feyerabend, nous ayons besoin de « moyens irrationnels » pour porter une connaissance nouvelle au rang de « connaissance solide », seulement de la démonstration qu’il n’y a pas de connaissance empirique solide, et la théorie dominante n’est pas plus solide que celle qui se forme pour la dépasser et la dépassera. Les deux sont, moyennant certaines conditions dont F. n’est que trop prêt à se passer, rationnelles (mais une théorie dominante tend à se maintenir par des moyens irrationnels). La démonstration qu’il n’y a pas de connaissance empirique solide (qui offre plus qu’un analogue de certitude par induction) est elle-même rationnelle (et cette démonstration est dans Kant : cf. ii). Il suffit de montrer par où pèche la théorie dominante pour rendre évidente l’illégitimité d’une domination dogmatique. Placée dans cette lumière, une théorie est forcée pour se maintenir de recourir de façon dissimulée à « tout est bon ». Tout est bon même la force, ai-je donc envie de lui répondre…

Feyerabend parle de l’utilité de l’irrationnel parce qu’il accepte que ce soit ce que les dogmatiques appellent rationnel qui soit rationnel. Son mot « la Raison dépérit » est injustifié. La raison n’est pas le dogmatisme scientiste, et la réfutation de la légitimité de ce dernier n’est pas une attaque contre la raison, précisément parce que le dogmatisme scientiste n’est pas rationnel. C’est, je crois, l’ignorance de ce qu’est fondamentalement la connaissance empirique qui conduit F. à ces confusions, car cette connaissance lui ferait d’emblée prendre conscience de l’illégitimité de prétentions scientistes rationnelles fondées sur l’empirisme.

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viii

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Pour défendre l’idée de l’incommensurabilité des théories, Feyerabend invoque des « interprétations naturelles » qui dicteraient nos observations de manière cachée et contre lesquelles les préconisations simplistes de l’empiriste Francis Bacon pour s’en prémunir ne pourraient être en réalité d’aucun secours. Sans nier que de telles interprétations puissent exister et influencer l’activité scientifique, je tiens à relativiser fondamentalement certaines idées connexes telles que celles invoquant des conceptions différentes, et incommensurables, par exemple du temps.

Le « quart d’heure toulousain » n’est pas une conception différente du temps. On peut certes toujours affirmer que c’est une certaine conception du temps, une conception particulière et donc différente, mais ce n’est pas vrai au niveau où se situe la discussion. Chacun comprend que le quart d’heure toulousain ne peut être opposé sérieusement à l’idée du temps comme forme a priori de l’intuition, car ceux qui le pratiquent ont la même subjectivité formelle que moi (c’est une pratique culturelle, une coutume si l’on veut, liée à des représentations portant sur le temps social, et qui s’explique peut-être par une affirmation de liberté – paradoxale puisqu’elle revient à créer une norme contraignante – ou par la violence que représente le fait d’exiger de quelqu’un qu’il se présente physiquement à telle heure prédéterminée, etc.). Il en va de même pour toutes les « conceptions » que les chercheurs recensent en la matière entre différentes périodes historiques et différentes cultures.

Feyerabend cite un propos de l’ethnologue Evans-Pritchard sur la conception du temps chez les Nuer, peuple nilotique : « Les Nuer … ne peuvent pas parler du temps, comme s’il s’agissait d’une réalité qui passe, que l’on peut attendre, qui peut être économisée, et ainsi de suite. Je ne crois pas qu’ils aient jamais partagé l’expérience d’un sentiment de lutte contre le temps, ou de la nécessité d’ajuster leurs activités à un découpage temporel abstrait, parce que leurs points de références sont principalement ces activités elles-mêmes, qui ont généralement un aspect de loisir … [Les Nuer, 1940] » F. ne cite pas ce passage précisément à l’appui de sa théorie de l’incommensurabilité mais dans une partie du livre où il montre que le chercheur doit être prudent avant de tirer des conclusions, en raison des erreurs auxquelles peuvent le conduire ses présupposés et autres « interprétations naturelles ». On voit cependant qu’Evans-Pritchard semble disposé à donner à la conception du temps chez les Nuer un caractère de singularité qui l’opposerait fondamentalement à la conception occidentale. Or on s’aperçoit également, je pense, que certains registres thématiques qui seraient susceptibles d’étayer une telle affirmation (économie du temps, découpage du temps…) n’appartiennent que secondairement à la discussion philosophique du temps, et il est dès lors possible qu’Evans-Pritchard, s’il tire le reste de ses conclusions d’observations du même ordre, ne soit pas fondé à dire des choses plus fondamentales sur la conception du temps chez les Nuer, par exemple que pour eux le temps ne s’écoulerait pas (« Les Nuer ne peuvent pas parler du temps comme s’il s’agissait d’une réalité qui passe »). Or, même si les Nuer ne pouvaient pas en parler ainsi, cela ne signifierait pas encore qu’ils ne l’intuitionnent pas ainsi, car l’on pourrait inférer d’autres observations que telle est cependant bien leur intuition, par exemple s’ils s’attendent à ce que la nuit succède au jour et le jour à la nuit. Je montre en xiv que la conception kantienne du temps n’empêche pas Kant de faire certains développements en la matière qui seraient pour beaucoup le signe évident, sous la plume d’un autre auteur, d’une conception anti-kantienne du temps.

De même, il doit pouvoir être démontré qu’aucun symptôme de maladie nerveuse ou mentale ne peut servir à réfuter l’universalité de la subjectivité formelle. C’est ma conviction, et je la donne comme un moyen de tester ce que j’avance. Je m’attends bien sûr à ce que d’aucuns traitent certains symptômes comme ils traiteraient le quart d’heure toulousain, c’est-à-dire comme un élément probant à l’encontre de mes affirmations. De manière générale, la surévaluation des différences au plan épistémologique résulte de la tendance analytique poussée de la spécialisation scientifique. Les gros plans sur des concepts ou ensembles de concepts leur assignent une place spéciale dans la représentation, d’où résulte la surévaluation de leur signification épistémique. Je pense également qu’un aveugle de naissance a la même intuition que qui que ce soit ; l’intuition (Anschauung) n’est pas équivalente à la visualisation.

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« Une grande science ne reconnaît pas même les règles de la logique » (199)

Voilà un genre d’assertion qui semble devoir s’expliquer uniquement par le contexte de contre-culture (et de provocation gratuite) dans lequel elle s’inscrit. C’est d’autant plus manifeste que Feyerabend n’hésite pas à recourir délibérément à des expressions contradictoires telles que « l’appel à la raison est dénué de raison ». La dernière phrase de son livre elle-même, après de nombreux passages faisant l’éloge de l’irrationnel (qu’il faut comprendre comme un nouvel « éloge de la folie » à la manière d’Erasme), contredit tous ces passages : « La rationalité de nos croyances en sera [si nous suivons les préconisations de F.] sans doute considérablement augmentée. » Il ne nous viendrait donc pas à l’idée de discuter ces paroles, de leur attribuer une autre valeur que celle d’une figure de style, si F. n’avait pas entendu les étayer par des remarques apparemment sérieuses.

Pour réfuter l’apodicticité de la logique, F. multiplie, dans un passage curieux pp. 289-90, les exemples sans les discuter. Les deux ou trois exemples dont le sens se laisse toutefois deviner sont aisément réfutables. Ainsi, sert à réfuter la logique une illusion d’optique géométrique. Il s’agit de l’illusion de Müller-Lyer dans laquelle deux segments de droite de taille égale nous paraissent de taille différente selon que les pointes de flèche fixées à leurs extrémités sont tournées vers l’extérieur ou vers l’intérieur du segment. Si l’on place ces segments dans le prolongement l’un de l’autre (avec leurs flèches pointant différemment) pour former la base d’un triangle isocèle, il nous semble voir « un triangle isocèle dont la base n’est pas également séparée en deux par la perpendiculaire » (290), ce qui donne une proposition géométrique non conforme à la « logique » euclidienne. Or les illusions d’optique ne conduisent pas, dans l’expérience sensible, à rejeter l’observation ou à en relativiser la valeur épistémologique, mais à la corriger par les opérations logiques (et sans doute également intuitives) appliquées aux effets connus de l’illusion dans la représentation ; comment pourraient-elles dès lors conduire au rejet ou à la relativisation de la logique elle-même ?

Un autre exemple pris par Feyerabend relève également de l’illusion d’optique, mais cette fois dans l’observation empirique : « si nous fixons une figure en mouvement qui vient juste de s’arrêter, nous la verrons se mouvoir dans la direction opposée, mais sans changer de position. La seule description adéquate du point de vue phénoménologique sera : ‘Cela se meut dans l’espace, mais ne change pas de place’ – et cette description se contredit elle-même. » (289) En note, F. ajoute à propos de cet exemple : « On nous a objecté (Ayer, G.E.L. Owen) que nous nous occupions d’apparences, non d’événements réels, et que la description correcte est : ‘Cela paraît se mouvoir …’ Mais la difficulté subsiste. Car si nous devons utiliser le terme ‘paraître’, nous devons le placer au commencement de la phrase, ce qui donne ‘il paraît que cela se meut et ne change pas de place’. Et comme les apparences appartiennent au domaine de la psychologie phénoménologique, nous avons prouvé notre assertion : ce domaine contient des éléments incompatibles avec eux-mêmes. » On ne voit pas très bien si c’est parce que le mot « paraître » doit être placé en début de phrase ou parce que les apparences appartiennent au domaine de la psychologie phénoménologique que la logique formelle est déclarée non grata… La psychologie, même phénoménologique, n’est pas un domaine à part de la connaissance, dont les aberrations perceptuelles devraient recevoir une valeur épistémique du simple fait qu’elles existent, alors même qu’elles sont corrigées automatiquement par une autre instance de l’appareil cognitif (ou se corrigent d’elles-mêmes). Du reste, en donnant les raisons de son choix d’interpréter ces phénomènes comme il le fait, F. cherche à convaincre que son choix n’est pas mauvais ; en l’occurrence, je ne trouve pas son argument particulièrement logique, mais il n’en demeure pas moins que, s’il l’avance, c’est qu’il doit lui trouver une certaine force de conviction, et je ne vois pas où il place cette force de conviction si ce n’est dans le raisonnement qu’il tient. Or ce raisonnement a toutes les apparences d’un raisonnement logique (même si je le trouve défaillant de ce point de vue).

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Il n’est pas exact que la science, le mythe, la religion soient égaux, dans le domaine empirique. La religion et les mythes sont des contenus moraux, et ils s’égarent quand ils prétendent en déduire des connaissances empiriques, tout comme la science s’égare quand elle prétend tirer des enseignements moraux.

Les mythes des sociétés primitives (j’emploie le terme « primitif » exactement de la même manière que l’emploie par exemple le poète et ami des Amérindiens Ernesto Cardenal ; voyez ici mes remarques à ce sujet) ne sont pas leur science empirique. Le mythe peut bien se présenter comme une explication du monde, à l’instar de la science occidentale, mais il s’agit dans le cas du mythe d’une activité liée à la raison pratique et non à la raison pure théorique : le mythe est un contenu moral. La présence de mythes n’empêche nullement que la raison théorique s’exprime aussi dans les sociétés primitives sous forme de science empirique : médecine (pharmacopée naturelle…), technique, astronomie, etc., connaissances non écrites dans des sociétés sans écriture. (Ces connaissances empiriques peuvent également prendre place dans les mythes, en vue de leur transmission, mais elles y occupent alors une place en tant que connaissances empiriques.) Affirmer, comme F., que la science et le mythe sont équivalents, c’est resservir, en essayant vainement de la retourner, la pensée impérialiste selon laquelle la science rationnelle appartient à l’Occident et le mythe irrationnel aux peuple sous-développés. Or la science empirique s’appuie grosso modo (en laissant de côté la magie) sur les mêmes méthodes que la science occidentale – observation, expérimentation –, méthodes que F. entend relativiser en invoquant une alternative mythologique propre aux sociétés primitives, où précisément le mythe n’est pas une alternative à la science empirique mais son complémentaire, comme la religion en Occident. (Je ne vois d’ailleurs pas de raison de distinguer religion et mythe dans ce cadre.) Bref, les mythes des primitifs sont la même chose que les mythes des Grecs anciens, qui n’étaient pas leur science. Et la réponse de F. à Malinowski expliquant le mythe par son caractère « pragmatique », réponse selon laquelle la science occidentale ressemble en réalité bien plus au mythe que ce que le scientisme en dit (car, par exemple, il y a aussi des « tabous » dans les milieux scientifiques), confirme simplement que le scientisme est irrationnel (il rend l’empirisme dogmatique), et non que la science et le mythe sont au fond équivalents.

Feyerabend rappelle d’ailleurs les nombreuses connaissances empiriques des temps passés ainsi que des sociétés primitives (346-7), pour continuer à dire que la science n’est pas la seule solution possible. Mais ces connaissances empiriques (en mettant de côté la magie) ne peuvent recevoir d’autre nom que celui de science, à moins qu’il faille nécessairement réserver cet usage aux seules connaissances empiriques accumulées en Occident depuis Newton (qui pratiquait pourtant l’ésotérisme).

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L’exemple de la médecine chinoise est intéressant (Feyerabend l’évoque vers le début de son livre, p.51, et y revient à la fin, p. 345). La médecine traditionnelle fut d’abord abandonnée en République populaire de Chine, au nom du progrès (car l’idée du progrès chez les révolutionnaires chinois était totalement calquée sur le modèle occidental), avant d’être remise à l’honneur.

Les principes de la médecine chinoise ne sont qu’imparfaitement démontrables par les principes de la médecine occidentale, et vice-versa. Chacune de ces sciences est née d’observations différentes, qui se sont cristallisées dans des ensembles de concepts différents dont le contenu s’est progressivement étendu (distinction extensive) et enrichi (distinction intensive). Cette distinction peut, ou non, conduire les concepts de l’une et de l’autre à se recouper, mais ce n’est aujourd’hui pas entièrement le cas.

On peut faire la même remarque pour le feng shui lié à la philosophie taoïste. Selon moi, la psychologie évolutionniste (darwinienne) conduit à des notions sur le bien-être corporel et psychique connues depuis longtemps en feng shui (j’en ai dit un mot ailleurs).

Je considère que F. a tort de parler de la médecine chinoise comme d’une discipline non scientifique, (345) même si, on l’a compris, ce n’est pas une expression péjorative sous sa plume. C’est simplement une confusion de sa part. La médecine chinoise n’est ni plus ni moins scientifique que la médecine occidentale. (Elle reste peut-être à ce jour moins industrialisée cependant.)

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Le recours à l’histoire de l’art (pp. 255 et suivante) pour étayer l’incommensurabilité dans le domaine théorique est douteux, c’est une nouvelle confusion : cf. Critique de la faculté de juger. Le goût (l’universel subjectif) ne se calque pas purement et simplement sur la raison (l’universel objectif). Ce qui est vrai dans l’universel objectif l’est pour tout être pensant, tandis que ce qui est beau dans l’universel subjectif l’est seulement pour l’humanité et non pas forcément pour tout être pensant (vous avez bien lu). Autrement dit, des seules évolutions de la représentation artistique il n’est pas permis de faire des inférences quant aux évolutions de l’activité théorique.

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L’hommage que rend Feyerabend à Imre Lakatos fait visiblement partie de sa méthodologie opportuniste personnelle. Le moins que l’on puisse dire est qu’il ne rend pas la pensée de son « ami et frère en anarchisme » (dédicace) particulièrement intéressante. Sa critique est catégorique, définitive et impitoyable, tandis que les éloges portent sur des points dont la pertinence n’apparaît pas évidente, et ils sonnent donc faux.

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xiv (en guise de conclusion)

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Puisque le titre du présent essai (ou chapitre) est « Kant et l’anarchisme épistémologique de Feyerabend », peut-on dire quelque chose sur la pensée de Feyerabend relativement à Kant ? La philosophie de Kant n’est pas discutée en tant que telle dans Contre la méthode. Les rares fois où Feyerabend y cite Kant, il montre qu’il n’en a qu’une connaissance superficielle et à vrai dire grandement insuffisante ; il rejette la pertinence de cette philosophie dans les mêmes termes confus qu’un empiriste moyen.

En dépit d’une citation en tête de chapitre (tout de même) qui vise à montrer qu’avec son idée de « ruse de la raison » Kant n’est pas très éloigné de l’anarchisme épistémologique de F., ce dernier considère, se contentant de reprendre quelques poncifs du scientisme le plus dogmatique, que la philosophie kantienne est un obstacle aux progrès de la science. (Il n’est pas du tout impossible que ce soit le cas d’une certaine philosophie kantienne notamment académique, mais je nie que cette pensée dérivée soit une expression rationnelle de la pensée primaire, de même que je nie que le scientisme soit une expression rationnelle de l’activité scientifique.) Je le cite :

« Les langages d’observation peuvent se trouver prisonniers de formes de spéculation plus anciennes qui affectent, de cette manière détournée, toute méthodologie, même la plus progressiste. (C’est ainsi que le cadre d’un espace-temps absolu de la physique classique fut codifié et consacré par Kant.) » (68)

Dans cette citation, F. montre qu’il n’est pas exempt lui-même d’une certaine forme de scientisme car il considère qu’une pensée philosophique n’existe que comme interprétation (« codification ») de résultats scientifiques : s’il le dit du kantisme, je ne vois aucune philosophie qui serait plus que cela. Mais la pensée philosophique, si elle s’informe des résultats des sciences, ne leur doit guère l’essentiel. C’est d’ailleurs une pensée confuse qui s’exprime là : si la philosophie se borne à codifier des notions scientifiques, comment peut-on dire que l’observation scientifique est susceptible de se trouver prisonnière de spéculations philosophiques ? La philosophie n’est dans ce cas qu’une courroie entre différentes théories scientifiques.

En outre, si l’obstacle représenté par le kantisme tient à cet « espace-temps absolu », que penser de la phrase d’Einstein que j’ai citée en lxv-xiv : « Selon la théorie de la relativité restreinte, le continuum à quatre dimensions formé par l’union de l’espace et du temps retient le caractère absolu qui, selon la théorie précédente, appartenait à la fois à l’espace et au temps séparément » ? Einstein ne paraît pas ici en contradiction avec Kant. Or, malgré les citations de Contre la méthode qui se trouvent en ii, Feyerabend juge favorablement Einstein.

On trouve la même idée de dépendance étroite du kantisme envers la physique newtonienne dans le livre de Jarrosson cité plus haut : « Kant cherche à produire une épistémologie qui admette que la physique newtonienne soit vraie absolument. Einstein va se charger de rendre cette recherche sans objet. » Vu la discussion à laquelle Kant soumet la physique de Newton entre autres dans son Opus postumum (voyez ici), la première affirmation est gratuite. Une telle recherche n’existant pas en ce qui concerne Kant, si Einstein a rendu quelque chose sans objet ce n’est certainement pas le kantisme.

Du reste, c’est, de la part de Feyerabend comme du dernier auteur cité, se payer de mots. On associe la philosophie de Kant au mot « absolu », donc la théorie de la « relativité » l’a réduite à néant… Voyons un peu de quelle manière la philosophie kantienne codifie l’espace-temps absolu de la physique classique (citations tirées des Premiers principes métaphysiques de la science de la nature, de 1786) :

« Tout mouvement qui est objet de l’expérience est seulement relatif. L’espace où il est perçu est un espace relatif qui lui-même se meut à son tour, et peut-être suivant une direction contraire, dans un espace plus étendu ; par suite, la matière, en mouvement par rapport au premier espace, peut être dite au repos par rapport au second : ces modifications du concept des mouvements se poursuivent à l’infini, à mesure que change l’espace relatif. Admettre comme donné lui-même un espace absolu, c’est-à-dire un espace qui, n’étant pas matériel, ne peut être objet de l’expérience, c’est admettre une chose qui ne saurait être perçue ni en soi ni dans ses conséquences (à savoir le mouvement dans l’espace absolu) ; et on voudrait admettre cela afin de rendre possible l’expérience, alors que l’expérience doit toujours pouvoir être établie sans cet espace. »

« En faire [faire de l’espace absolu] une chose réelle, c’est confondre l’universalité logique d’un espace quelconque auquel je puis comparer tout espace empirique comme y étant contenu, avec l’universalité physique d’un contenu réel ; c’est méconnaître la raison dans son idée. »

« Nous ne sommes pas non plus en état de désigner, dans quelque expérience que ce soit, un point fixe par rapport auquel on déterminerait ce qui devrait s’appeler mouvement et repos au sens absolu. »

J’arrête là, tout en demandant si, chez les porte-paroles de la révolution relativiste, on trouve des aperçus nouveaux par rapport à ce qu’exprime le supposé codificateur de la physique classique et de son espace absolu.

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À suivre : Comment le milieu de l’homme peut être façonné par une technique dérivée de connaissances empiriques sans caractère apodictique.