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Le kantisme devant la théorie de la relativité

L’histoire de la pensée scientifique abonde, à la périphérie des travaux de recherche, de phénomènes d’enthousiasme immodéré quant à leur portée épistémologique, phénomènes qui finissent par se dégonfler complètement au bout de quelques années ou décennies, quand le tsunami intellectuel décrit par certains s’avère être en définitive une brave vaguelette sur la plage de la philosophie, d’ailleurs utile en son champ et dans certains cas très significative s’agissant des conditions matérielles de l’existence humaine.

Le cas s’est présenté par exemple avec ce que l’on a désigné sous le nom de « physique nouvelle » à la fin du dix-neuvième siècle, autour de l’électromagnétisme, qui, selon certains, tels que les philosophes de l’école empiriocriticiste, devait nous conduire à réviser fondamentalement nos conceptions de la matière. Cette école aujourd’hui quelque peu tombée dans l’oubli a été durement étrillée par Lénine dans son ouvrage Matérialisme et empiriocriticisme (1909), dont j’ai déjà traité (Kant devant le matérialisme dialectique de Lénine) (x). Lénine écrit : « L’électricité devient un auxiliaire de l’idéalisme, puisqu’elle a détruit l’ancienne théorie de la structure de la matière, décomposé l’atome, découvert de nouvelles formes de mouvement matériel si différentes des anciennes, si inexplorées, inétudiées, inaccoutumées, si ‘merveilleuses’ qu’il devient possible d’introduire en fraude une interprétation de la nature considérée comme mouvement immatériel (spirituel, mental, psychique). Ce qui était hier la limite de notre connaissance des particules infiniment petites de la matière a disparu, – donc, conclut le philosophe idéaliste, la matière a disparu (mais la pensée demeure). »

Aujourd’hui, même si nous continuons de discuter les résultats de l’électromagnétisme, plus personne ne sait ce qu’est cette physique nouvelle, et l’on serait bien en peine de dire en quoi elle a bouleversé toutes nos conceptions les plus profondément enracinées comme l’ont prétendu ses thuriféraires en leur temps. Nous mesurons certes l’importance de la découverte des lois de l’électromagnétisme dans les progrès de la civilisation matérielle mais nous ne percevons pas en quoi les efforts intellectuels qui ont conduit à cette découverte et à son exploitation représentent un point de rupture épistémologique radical ; cette radicalité fait tout simplement défaut. Si l’on peut à just titre rendre hommage au tour de force ou à l’éclair de génie, comme on veut, qui s’est là manifesté (à savoir les équations de Maxwell), ce n’est pas le dénigrer que de relever que les conséquences de cette découverte n’ont pas la portée épistémologique générale qu’entendirent lui donner certains philosophes de l’époque.

D’ailleurs, quelques années plus tard, à peine sèche l’encre des empiriocriticistes et du livre de Lénine, le statut de pensée radicale, et même révolutionnaire par excellence passait de la physique dite nouvelle à une autre théorie, la théorie de la relativité, qui, selon les enthousiastes du jour, rendait caduques non seulement la physique classique mais aussi nos conceptions profondes de l’espace et du temps.

Devant la nouveauté de quelques équations mathématiques, il n’a donc évidemment pas manqué d’auteurs pour prétendre que celles-ci ruinaient complètement l’édifice de la philosophie kantienne, en particulier son épistémologie. Le présent essai vise à montrer qu’il n’en est rien, et que, pour reprendre le mot de Lénine, on a tenté de faire passer « en fraude », avec la théorie, des interprétations qui ne s’y trouvent pas et ne peuvent s’y trouver. Cet effort illégitime provient, comme dans le cas de la physique nouvelle, en partie des acteurs de la recherche eux-mêmes et en partie de penseurs extérieurs à ces travaux.

Le présent essai repose sur une discussion de l’ouvrage du philosophe Hans Reichenbach, Philosophie der Raum-Zeit-Lehre (1928), que, parce que c’était la seule édition facilement accessible, j’ai lu dans une traduction anglaise de 1958 par l’épouse de l’auteur, Maria Reichenbach, et John Freund : Philosophy of Space and Time. Hans Reichenbach est un philosophe du Cercle de Berlin, cercle qui se consacrait à la philosophie des sciences. Il est l’un des représentants de ce que l’on pourrait appeler la philosophie de la relativité, et son livre se veut une présentation et défense philosophiques de la théorie d’Einstein (relativité restreinte et relativité générale). Nous nous intéresserons particulièrement à la façon dont il aborde, pour en montrer le caractère dépassé, la philosophie kantienne.

Il convient de noter d’emblée que ce travail de réfutation du kantisme du point de vue de la relativité est l’objet plus spécial d’un livre antérieur de Reichenbach, Relativitätstheorie und Erkenntnis apriori (1920) (Théorie de la relativité et connaissance a priori), que je n’ai pas lu ; on verra toutefois dans les pages qui suivent que son livre de 1928 recoupe forcément les thématiques les plus importantes de ce précédent opus, et qu’il n’y a donc pas lieu de s’attendre à beaucoup d’inattendu entre l’un et l’autre. Dans plusieurs passages consacrés au kantisme dans son livre de 1928, Reichenbach explique d’ailleurs que son point de vue s’est affiné avec le temps ; nous nous confrontons donc avec celui de ses systèmes entre les deux le plus à jour.

(Je cite parfois le texte dans l’original anglais et parfois, pour des fragments très courts, dans une traduction française de ma main, selon que j’ai jeté sur papier des notes de lecture dans l’une ou l’autre langue.)

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i

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Dans ses remarques introductives à l’édition anglaise de l’ouvrage de Reichenbach, remarques en grande partie consacrées à Kant et à l’histoire de l’influence du kantisme, le philosophe Rudolf Carnap pose la distinction, importante chez Reichenbach, entre géométrie pure ou mathématique et géométrie physique. Cette distinction est selon moi problématique. Carnap explique qu’elle découle de la découverte des géométries non euclidiennes et de la nécessité qui en aurait résulté de déterminer, entre la géométrie euclidienne et une infinité de géométries non euclidiennes, laquelle s’applique à l’espace physique. Alors que Gauss, explique Carnap, répondait que cela devait dépendre de mesures physiques, les philosophes kantiens lui répondaient que la géométrie était indépendante de l’expérience. Poincaré prétendit que le physicien était libre de son choix, moyennant quelques ajustements des mesures, mais qu’il, le physicien, choisirait toujours la géométrie euclidienne pour sa simplicité. Enfin, Einstein posa dans sa relativité générale un espace non euclidien.

Pour Carnap et Reichenbach, il existe ainsi, d’un côté, une géométrie pure, c’est-à-dire logique, abstraite (« The statements of pure geometry hold logically, but they deal only with abstract structures and say nothing about physical space » [p. vi]), et, de l’autre côté, une géométrie physique décrivant la structure de l’espace physique. Il faut donc admettre, à côté de la pure géométrie a priori, une géométrie qui dépend de l’expérience.

Or il est inexact que la géométrie mathématique soit de nature purement logique, car elle est l’ensemble des propositions données a priori dans l’espace en tant que forme de notre intuition (Anschauung). La démonstration des axiomes est certes un travail logique mais les axiomes nous sont donnés a priori, c’est-à-dire, nous les connaissons a priori : nous les intuitionnons (anschauen). Chacun conçoit ces axiomes naturellement, aisément, sans le moindre effort (cf. le petit esclave du Ménon), tandis que leur démonstration logique (quand elle est possible) requiert un bagage et un effort intellectuels. Par conséquent, établir une distinction entre géométries à partir du fait que l’une serait abstraite et l’autre concrète n’a pas de sens, parce que la figure géométrique n’est pas un objet logique, un concept, une abstraction, mais un objet intuitif, une intuition ; ces intuitions existent de manière aussi bien abstraite (intuition pure) que concrète (intuition empirique), mais la ligne de démarcation à cet égard ne peut être qu’entre géométrie fondamentale et géométrie appliquée, c’est-à-dire selon une subordination de l’une à l’autre. L’idée de faire dépendre la géométrie de l’expérience est une aporie, car la forme de notre intuition ne dépend pas de l’expérience, qu’au contraire elle régule. La seule chose que l’on puisse dire, c’est donc que la forme de l’espace physique dépend de l’expérience.

Il ne peut y avoir qu’une seule géométrie intuitive car il n’y a qu’une forme de l’intuition humaine. Le choix entre géométrie euclidienne et géométries non euclidiennes n’est qu’apparent car les géométries non euclidiennes sont des productions ou bien dérivées ou bien purement logiques et se ramènent par conséquent à la géométrie euclidienne. La géométrie euclidienne est pensée dans un espace plan ; si l’on conçoit l’espace géométrique comme courbe, les axiomes sont modifiés en conséquence selon les mêmes lois de l’intuition qui régissent la géométrie euclidienne. C’est en effet encore intuitivement que l’on peut savoir que deux droites parallèles sur un espace plan se rejoignent en un point quand l’espace est courbé (c’est-à-dire en géométrie riemannienne, qui est la géométrie de la relativité générale). Nous y reviendrons (en ii).

Carnap nie que, dans la géométrie pure, les jugements, qui sont certes a priori, soient synthétiques ; il affirme que les jugements synthétiques n’existent que dans la géométrie physique, qui est empirique, et qu’ils ne sont donc pas a priori. Autrement dit, Carnap referme la Critique de la raison pure à la première page, en niant l’existence de cette catégorie à la fois paradoxale et fondamentale, le jugement synthétique a priori. Or, si le concept d’un triangle, par exemple, est sa pure et simple définition, et les énoncés qui exposent celle-ci sont analytiques, les énoncés qui exposent les propriétés du triangle sont synthétiques a priori. (Les citations de la Critique de la raison pure à l’appui de cette idée sont renvoyées à la fin du présent essai.) Le premier exemple que prend Kant est le suivant : on ne peut obtenir analytiquement, avec le concept de ligne droite et le nombre deux, le principe selon lequel deux droites ne peuvent former une figure fermée. Ce principe est donc synthétique. Il n’est pas non plus tiré de l’expérience : son caractère d’absolue généralité et nécessité indique qu’il appartient de manière a priori à notre intuition. Il en va de même avec les concepts de ligne, d’angle, et le nombre trois, et le triangle que ces concepts servent à définir : les jugements analytiques possibles à partir de ces concepts ne permettent pas de dégager les propriétés géométriques de la figure. Ces propriétés deviennent apparentes, c’est-à-dire évidentes non pas conceptuellement mais intuitivement, et leur nécessité atteste de leur caractère a priori. Ainsi de suite pour toutes les figures.

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ii

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Il y a deux façons d’interpréter les géométries non euclidiennes. La première, nous l’avons déjà dit, est qu’une géométrie non euclidienne se construit par un mouvement sur l’espace géométrique. Ces mouvements peuvent être de trois types : courbure de rotation, courbure segmentaire, torsion (Stamatia Mavridès, La relativité, 2000, p. 112). Dire, comme l’auteur qui vient d’être cité, que « si ces trois éléments sont nuls, la structure est euclidienne » (même page), c’est une autre façon de présenter le fait que l’espace de la géométrie euclidienne est plan tandis qu’un espace soumis à ces mouvements ne l’est plus ; les figures géométriques dans ces espaces sont affectés de modifications de la même manière et selon les mêmes modalités intuitives que les surfaces (surfaces courbes, sphériques, etc.) dans l’espace plan euclidien. Donc, dans cette interprétation, l’espace non euclidien est une surface euclidienne.

La géométrie riemannienne, par exemple, s’écarte de la géométrie euclidienne par différentes propriétés (parallèles qui se coupent, valeur différente de π, angles d’un triangle supérieurs à 180°…) résultant de son application à un espace sphérique sans considération de la troisième dimension, c’est-à-dire sans considération de l’écart entre la sphère et le plan (la courbure de la sphère). De sorte que, même si les axiomes considérés diffèrent de ceux de la géométrie euclidienne, l’intuition n’est en rien violée puisqu’il s’agit des conséquences logiques nécessaires d’opérations parfaitement appréhendables intuitivement. Il n’y a donc rien d’étonnant à ce que, moyennant quelque effort, on puisse visualiser un espace non euclidien, comme le rappelle Reichenbach.

La seconde interprétation consiste à dire qu’une géométrie non euclidienne est une construction logique. Dans la géométrie de Lobatchevski, on prend le postulatum d’Euclide (« par un point donné, il passe une et une seule parallèle à une droite donnée »), indémontrable, et on le modifie d’une façon quelconque (par exemple, « il passe une infinité de parallèles ») en vue d’en faire découler toutes les conséquences. Il s’agit donc de tirer les conséquences nécessaires d’un postulat arbitraire pour construire une nouvelle géométrie ; on se demande ensuite si cette géométrie ne décrit pas mieux l’espace physique que la géométrie euclidienne, car le postulatum euclidien n’est pas moins arbitraire car pas plus démontrable logiquement que son remplaçant. Or le postulatum est certes indémontrable mais il n’est pas arbitraire car il est conforme à notre intuition, et c’est de cette intuition, au même titre que de la logique, si ce n’est même avant cette dernière, que nous tirons notre concept de l’expérience possible.

De telles constructions logiques ont, de l’aveu même de Reichenbach, un rôle identique à celui des nombres imaginaires en science des nombres, ainsi décrit par Heisenberg : « La phrase : ‘√-1 existe’ ne signifie rien d’autre que : ‘Il existe des corrélations mathématiques importantes qui peuvent être représentées de la façon la plus simple par l’introduction du concept √-1.’ Bien entendu, les corrélations existent tout aussi bien si l’on n’introduit pas ce concept. C’est ce qui permet d’employer très utilement, du point de vue pratique, ce genre de mathématiques dans la science et la technique. Par exemple, en théorie des fonctions, il est très important de noter l’existence de certaines lois mathématiques qui se réfèrent à des couples de paramètres pouvant varier de façon continue. Ces corrélations deviennent plus faciles à comprendre en formant le concept abstrait √-1, bien que ce concept ne soit pas fondamentalement nécessaire à la compréhension, et bien qu’il ne soit pas relié aux nombres naturels. » (Werner Heisenberg, La partie et le tout, 1969) L’usage du nombre imaginaire √-1 n’enfreint l’intuition que parce que c’est un simple outil mathématique (logique), ne décrivant pas en tant que tel la moindre réalité empirique mais facilitant certaines opérations logiques, qui pourraient d’ailleurs se dérouler sans son usage. De même, selon Reichenbach : « Lobatschewky’s concepts become abbreviations for more complicated Euclidean relationships; we speak the language of Lobatschewsky but connect with these concepts the visual meaning of Euclidean relations. » (50) ; ce qui renvoie au fait plus général que les géométries non euclidiennes « can be mapped upon Euclidean space » (49).

Il résulte de ce qui précède que l’utilisation en physique de géométries non euclidiennes ne remet pas en cause le caractère a priori de la géométrie euclidienne. Reichenbach cherche à faire de cette dernière un « cas particulier », et l’on a vu que ce serait alors le cas d’une géométrie où les éléments de courbure et de torsion seraient nuls. Or ces éléments sont eux-mêmes des mouvements géométriques de l’intuition, et donc du cas particulier serait issu, d’une part, lui-même (la géométrie euclidienne) et, d’autre part, les autres cas particuliers (les géométries non euclidiennes), ce qui est absurde. En réalité, ce sont les géométries non euclidiennes qui sont des cas particuliers, dérivés selon les modalités que nous avons décrites, de la géométrie euclidienne, à laquelle elles peuvent se ramener. Que l’espace physique soit plan ou courbe, nous lui appliquons, pour le connaître, un traitement déterminé a priori dans les formes de notre intuition.

Je partage donc assez la position de Poincaré rappelée en introduction : libre choix dans la recherche, moyennant les ajustements nécessaires, tout en sachant que la géométrie euclidienne conserve son statut premier par rapport aux autres. Si une autre géométrie paraît devoir s’imposer au chercheur, pour des raisons de commodité ou autres, eh bien voyons ce que ça donne ! Mais il faut être sûr que l’on parle du vide, sinon la courbure impliquée dans l’usage de la géométrie non euclidienne n’est pas celle de l’espace mais plutôt celle d’une substance. Or la notion de vide est, du point de vue philosophique, hautement problématique en physique : on le trouve partout (« vitesse de la lumière dans le vide », etc.) mais il n’est nulle part, en tant que catégorie pure (il existe un gaz galactique, etc.). En balistique aussi un projectile est légèrement dévié par la proximité d’un corps massif : cela ne nous autorise-t-il pas à parler d’une géodésique riemannienne dans le cas d’une balle de pistolet, comme dans la relativité générale ?

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iii

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Dès lors que l’on admet le concept de géométrie physique, alors même que la géométrie est par nature a priori tandis que la physique est par nature empirique, il est évident que rien n’empêche d’introduire les champs de force dans cette géométrie, puisqu’elle est devenue une branche des sciences empiriques plutôt que leur fondement a priori.

Les objets des sens sont soumis à des champs de force comme à leur élément physique, matériel (au sens large, qui inclut l’énergie). Mais ces mêmes objets sont soumis à la géométrie comme à leur élément formel a priori (pour nous, non pas en soi au sens de la chose en soi, du noumène) et non comme à un élément physique ou matériel. L’élément physique ne peut agir sur l’élément a priori dans notre expérience.

Le champ de force n’appartient pas à la géométrie. La géométrie physique, c’est là le putsch de la relativité. (On a dit plus haut ce qu’il convenait d’en penser.)

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iv

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Les observations astronomiques confirment la théorie de l’espace non euclidien de la relativité générale, tout comme les observations des éclipses ont confirmé le ptolémaïsme pendant 1.500 ans.

Dans la mesure où une théorie, le ptolémaïsme, a dû être abandonnée après 1.500 ans de bons et loyaux services pour la prédiction des éclipses, une théorie ne doit pas tant être jugée d’après des résultats que d’après ses éléments intrinsèques. Ces éléments intrinsèques, ce n’est pas seulement sa cohérence interne, mais aussi ce qu’elle demande qu’on « lui passe ». Par exemple, qu’on lui passe que la vitesse de la lumière est constante, non parce qu’on pourrait le savoir – car on ne peut pas le savoir, « la mesure de la vitesse a un élément d’arbitraire dans la définition de la simultanéité » – mais parce qu’une telle définition ne conduit à aucune contradiction (205).

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v

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« If several kinds of geometries were regarded as mathematically equivalent, the question arose which of these geometries was applicable to physical reality; there is no necessity to single out Euclidean geometry for this purpose. Mathematics shows a variety of possible forms of relations among which physics selects the real ones by means of observations and experiments. » (6)

Cette citation est l’exposé par Reichenbach des problématiques présentées par Carnap dans ses propos introductifs et dont nous avons rendu compte.

Si l’observation et l’expérimentation doivent déterminer le type de géométrie applicable à l’espace physique, il faut que n’entre aucune forme de géométrie dans cette observation elle-même, car la détermination de la géométrie applicable dépendrait alors du choix de la géométrie employée, et telle géométrie conduirait à telle géométrie, telle autre à telle autre, et quelle valeur aurait le résultat ? Or il n’est pas possible de se passer de géométrie dans l’observation des phénomènes physiques ; il semble alors que la science physique détermine elle-même ses résultats, par le choix de ses instruments.

En outre, cette méthode fait implicitement reposer la vérité sur le seul aspect des résultats, des prévisions permises, mais, comme on l’a vu en iv, avec une telle méthode le ptolémaïsme aurait toujours cours.

R. écrit en outre, « Since mathematics furnishes a proof that the construction of non-Euclidean geometries does not lead to contradictions, no logical self-evidence can be claimed for Euclidean geometry» (32).

Il a raison de souligner le mot logique dans l’expression évidence logique, car la géométrie euclidienne ne réclame pas une évidence logique (elle se passe de démonstration pour le postulatum indémontrable) mais une évidence intuitive. Pour le reste, si l’on peut se passer entièrement de l’évidence intuitive, comme le croit R., pourquoi ne le pourrait pas non plus de l’évidence logique ? L’évidence logique est le point fixe de sa philosophie, à l’aune duquel tout est jugé, mais R. ne justifie jamais ce parti-pris. Or notre concept de l’expérience possible ne repose pas seulement sur le raisonnement logique : démontrer logiquement quelque chose ne dit rien de certain sur sa réalité dans notre expérience.

Si « the occurrence of visualization does not imply anything about the space of real objects » (34), ce qui se prétend une défense du logicisme par le matérialisme, notre horizon visuel n’étant pas a priori mais une modalité parmi d’autres possibles et imaginables de l’espace physique préexistant à cette faculté, rien ne nous empêche de tenir le même raisonnement à propos de notre faculté d’entendement : nous pouvons, soit en prenant le contre-pied systématique de toutes les catégories de l’entendement, soit en imaginant diverses autres alternatives, concevoir de nouvelles formes de logique, dont la logique de Reichenbach serait un cas particulier. Pourquoi passe-t-il sous silence cette possibilité dans le cas de l’entendement (de la logique) alors qu’il en fait un si grand usage dans le cas de l’intuition ?

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vi

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Reichenbach compare la « relativité de la géométrie » à la relativité d’une échelle de mesure, indiquant que ce sont des notions équivalentes. Dès lors que la géométrie passe pour empirique, on ne peut certes plus dire qu’une échelle de mesure nous est donnée par les objets tandis que la géométrie nous est donnée a priori.

R. conclut que le résultat n’est cependant pas arbitraire. Mais si le résultat donné par telle échelle n’est pas arbitraire, c’est que toutes les échelles peuvent être converties les unes dans les autres (yards en mètres, etc.). Dès lors, si le résultat du choix discrétionnaire d’une géométrie n’est pas arbitraire, c’est que toutes les géométries peuvent se convertir elles aussi les unes dans les autres, et c’est d’ailleurs bien ce qu’affirme Reichenbach (cf. les citations des pp. 49 & 50 au ii), et, par suite, de même qu’une seule échelle pourrait suffire (que l’on pourrait se passer complètement des yards), de même une seule géométrie peut suffire : l’espace euclidien qui correspond à notre intuition. (Si ce n’est que, comme les nombres imaginaires, les géométries non euclidiennes peuvent jouer un rôle instrumental.) C’est une autre façon de parvenir à la conclusion de ii.

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Reichenbach appelle subjective une convention (37). Il confond arbitraire et subjectif (« le rôle que joue la subjectivité dans nos méthodes de recherche », méthodes qui reposent sur des définitions de coordination [coordinative definitions] arbitrairement choisies). Or le subjectif n’est pas arbitraire car, avec l’intuition, il y a dans le subjectif une nécessité qui fait défaut à l’arbitraire.

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viii

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Reichenbach explique que l’espace euclidien est infini (46), n’en déplaise à Kant et ses antinomies, ce qui est démontré par telle preuve géométrique qui infère nécessairement cet infini, et que l’espace euclidien n’est donc pas, contrairement à ce qu’affirme Kant, « visualisable »/intuitionnable (« visualisation », c’est ainsi que traduisent les traducteurs du livre le terme allemand Anschauung, que les traductions de Kant rendent, autrement, par « intuition »).

a/ S’agissant de l’antinomie kantienne de l’espace

Celle-ci porte sur l’espace physique. Certes, le « concept d’infini est très facile à manipuler dans les constructions conceptuelles » – Kant n’a jamais dit le contraire – « malgré le fait que l’infini ne soit pas visualisable » (R., même page) : c’est bien pourquoi l’infini de l’espace n’est pas une connaissance a priori (et ne peut même pas être une connaissance du tout dès lors que nous parlons de l’expérience possible).

b/ S’agissant de l’argument du caractère non visualisable ou intuitif de l’espace euclidien infini

Cet infini intervient là dans le travail de la preuve, c’est-à-dire dans la partie logique de la géométrie, et non dans sa partie intuitive. De même que les antinomies de la raison sont des contradictions internes aux propositions logiques relatives à l’espace et au temps qui n’affectent pas la nature de l’espace et du temps comme formes de notre intuition, de même l’intervention de l’infini dans le travail de démonstration logique de la géométrie n’a pas non plus le moindre effet à cet égard, et ne peut servir d’argument comme le croit R.

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Dans la même veine que vii de contestation de l’intuition en géométrie, Reichenbach affirme que « nous ne pouvons visualiser un angle droit » (46), car nous ne pouvons le distinguer intuitivement d’un angle de 89° 59’.

Il faudrait commencer par dire qu’un angle de 89° 59’ n’existe qu’en logique avant de dire que la différence entre les deux angles ne peut appartenir à notre intuition. L’angle droit appartient à notre sens de la symétrie, qu’il conforme (l’angle droit délimite des espaces égaux, les deux moitiés de 180°). C’est par la numération logique que l’on peut commencer à considérer les déviations infinitésimales par rapport au symétrique.

La symétrie est une donnée intuitive avant d’être numérique. Certes, on ne peut intuitionner un écart infiniment petit par rapport à la symétrie, mais cela ne signifie pas que la logique prédomine dans l’intuition, comme l’affirme R., seulement qu’un écart infiniment petit est une notion logique.

R. explique également que nous ne voyons pas la différence entre un polygone à mille côtés et un autre à mille quatre côtés. Je veux bien lui concéder que la logique prédomine dès lors que nous parlons de telles figures géométriques, mais c’est parce que, dans ces figures, le numérique prend le pas sur l’intuition des axiomes, et qu’il faut dès lors appliquer ces derniers de manière automatique au cas de figure.

Si la logique prédomine en géométrie, ce n’est pas dans le sens où R. l’entend, celui d’une prédominance épistémologique : c’est seulement dire que l’ensemble des propositions intuitives a priori, tout aussi fondamental épistémologiquement, est en quelque sorte quantitativement, ou en volume, plus restreint que l’appareil logique par lequel l’entendement exploite cet ensemble.

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x

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Les axiomes de la géométrie peuvent (ce n’est pas le cas de tous) être prouvés logiquement mais ils sont (tous) vrais a priori dans l’intuition. La démonstration logique n’est donc pas première ; permet de le comprendre le fait que l’on puisse aussi prouver des axiomes non euclidiens. La « fonction normative » (39) dans la géométrie, à côté de la fonction « imagière » (image-making), n’est pas une fonction logique.

La construction des objets de la géométrie est un jugement et non une simple visualisation. C’est pourquoi la traduction hors norme d’Anschauung par visualisation dans Philosophy of Space and Time est fautive – même si je lui reconnais un intérêt pédagogique, pour les lecteurs peu familiers de Kant. Par ailleurs, c’est dans un sens restreint que R. semble lui-même saisir l’Anschauung selon Kant, puisqu’il reproche à Hilbert (101) d’affirmer que sa théorie des définitions implicites, selon laquelle la géométrie peut se passer de l’intuition, ne contredit pas l’épistémologie kantienne, ce que R. ne peut comprendre. Or, que l’intuition puisse être omise dans la construction de l’objet géométrique n’a rien de choquant dans le cadre kantien. Cette problématique existe depuis l’invention de la géométrie analytique par Descartes, époque depuis laquelle on parle de géométrie analytique et de géométrie synthétique. La théorie de Hilbert ne peut être à cet égard un plus grand obstacle à l’affirmation des thèses kantiennes que la géométrie analytique cartésienne. La géométrie analytique comporte en puissance les vues de R. sur le primat du logique sur l’intuitif, et il est d’autant plus remarquable que Kant ait fondé sa philosophie transcendantale sur le jugement synthétique de la géométrie pure alors que dominait déjà la géométrie analytique, où le traitement arithmétique des fonctions remplace l’intuition des formes. C’est qu’aucun raffinement technique de nos moyens de connaissance ne peut venir contredire la théorie de la connaissance a priori.

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« What remains as undefinable basic concepts are such purely logical concepts as element, relation, one-to-one correspondence, implication, and, etc. All geometrical concepts, the elements as well as the relations, can be given as functions of these basic concepts. » (93-4)

Ces concepts de base indéfinis ou indéfinissables sont la preuve que la logique ne nous fournit pas le tout de la connaissance.

Le postulatum d’Euclide est indémontrable dans l’intuition. Dans l’entendement, le principe de non-contradiction est indémontrable (Métaphysique d’Aristote). Or, puisque l’on a construit des géométries non euclidiennes sur des propositions alternatives au postulatum, qu’est-ce qui nous empêche de construire une infinité de sciences nouvelles sur des alternatives au principe de non-contradiction ? Rien, mais ces sciences, même si elles étaient fructueuses et si ses résultats étaient corroborés par des observations empiriques, n’auraient qu’une portée épistémologique limitée.

Le théorème d’incomplétude de Gödel (1931) montre que quelque chose doit suppléer au raisonnement logique, ou du moins le compléter, pour que nous possédions un critère de la vérité. Ce quelque chose est donné a priori dans l’intuition. Le théorème de Gödel est d’une certaine manière une reformulation des antinomies kantiennes.

Considérer, comme R., qu’un système nécessairement incomplet – le système logique – s’impose à l’intuition, c’est priver la connaissance de tout critère de la vérité. On ne peut mettre entre parenthèses l’intuition sans mettre entre parenthèses en même temps le critère du vrai. Ce que montre le théorème d’incomplétude, c’est que le fondement de la connaissance n’est pas seulement logique. L’intuition n’est pas simplement une « aide » (97), elle fournit un critère essentiel : celui de la vérité.

Le contenu authentique des propositions géométriques ne peut pas être dans les concepts logiques (100) car le système de ces concepts est par nature incomplet (Gödel), antinomique (Kant), et nous n’aurions par conséquent aucune certitude apodictique. L’usage des catégories de l’entendement en dehors de l’intuition fait reposer la connaissance sur une moitié des conditions de la connaissance ; or les deux sont ensemble nécessaires pour que nous puissions affirmer qu’un résultat est conforme à notre critère du vrai.

Je note en passant que l’argument tiré de la nature de simple « aide » de l’intuition, destinée à lui conférer un statut subalterne par rapport à la logique ou l’entendement, contredit celui avancé par R. lui-même pour élever les géométries non euclidiennes, à savoir le fait qu’elles sont elles aussi visualisables (moyennant un certain effort). Si la géométrie euclidienne n’a pas vraiment besoin de visualisation, les géométries non euclidiennes non plus, et leur visualisation possible ne peut servir d’argument en leur faveur puisqu’elle est alors indifférente à la question.

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Quand il est question d’espace et de temps, chez R., on est sur des considérations techniques de leur mesure. Or les éléments qui peuvent se dégager de telles considérations ne sont pas adéquats pour contester la nature a priori de l’espace et du temps. Que cette mesure implique des définitions arbitraires, dans un travail (de définition), résulte bien du fait que ce travail même doit être appliqué à une forme a priori qui lui préexiste.

Ce travail de définition (d’une unité arbitraire des règles rigides et des montres) n’est pas a priori mais un choix empirique arbitraire, et ne peut donc servir à réfuter une connaissance a priori. C’est l’échelle qui est arbitraire, non la forme de l’intuition qu’elle sert à normer. Personne n’affirme que le mètre ou la seconde a une réalité a priori, mais reconnaître l’arbitraire de ces unités de mesure ne permet pas d’en déduire l’arbitraire de ce qu’elles servent à mesurer.

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xiii

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« It is not the theory of gravitation that becomes geometry, but it is geometry that becomes an expression of the gravitational field. The theory of relativity did not convert a part of physics into geometry: the geometry of the universe is not only a fact that can be ascertained empirically, but also a fact to be explained by the effects of forces. In addition to the problem of the measurement of physical space, known since Gauss, Riemann and Helmholtz, Einstein introduced the problem of a scientific explanation of physical geometry, which finds its mathematical solution in the gravitational field equations. » (256-7)

Ainsi, la géométrie physique qui, selon Carnap, sert à décrire la structure de l’espace physique, reçoit dans la théorie de la relativité une « explication scientifique » par les champs gravitationnels. On explique donc les champs gravitationnels par les champs gravitationnels… Dès lors que l’on nie le caractère a priori des propositions de la géométrie, on se heurte forcément à ce genre d’aporie épistémologique, car on définit l’instrument par ce qu’il est censé définir (voyez v). Si la géométrie est un objet empirique comme les objets de la physique, la physique ne possède aucune pierre de touche a priori sur laquelle fonder ses résultats.

S’il faut une explication physique de la géométrie physique (la restriction à la géométrie physique implique déjà une tautologie), ne faut-il pas non plus à la logique elle-même une explication par exemple biologique (car la logique est propre à l’homme-animal), ou sociologique, ou ethnologique, voire physique ? Dans la théorie de la relativité, tout devient relatif et la logique seule reste a priori. C’est un panlogicisme qui s’ignore.

« Its [the general theory of relativity’s] greatest success consisted in its explanation of geometry, in which it revealed the behavior of measuring instruments as an effect of gravitational field. » (265)

Mais, encore une fois, la géométrie n’est pas fondamentalement une métrologie, en dépit de son étymologie, qui renvoie à la « mesure des terrains » et me fait donc dire que le terme de géométrie est en réalité impropre ; il s’agit avant tout d’une morphoscopie, c’est-à-dire de l’intuition pure des formes dans l’espace.

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xiv
La relativité de la simultanéité

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a/ Son explication par la théorie de la relativité restreinte

Si je me déplace vers une source lumineuse, sa lumière me parvient plus tôt qu’à celui qui reste immobile derrière moi au point d’où je suis parti. Si deux événements lumineux sont simultanés pour ce dernier, ils ne le sont donc pas pour moi. Il ne pourrait y avoir de simultanéité absolue que si la lumière avait une vitesse infinie ; il n’y a pas de simultanéité absolue car il n’y a pas de vitesse infinie.

De même, le mètre (instrument de mesure) d’un observateur n’est pas le même que celui d’un autre en mouvement ailleurs. Pour A, son mètre est plus grand que celui qu’il perçoit de B en mouvement, et réciproquement, alors que les deux coïncidaient quand A et B étaient tous deux immobiles au même endroit. Cela tient au décalage des signaux lumineux entre l’une et l’autre extrémité de chacun des mètres.

On tient le même raisonnement pour deux montres mobiles (tic-tac par signaux lumineux).

Il en est déduit que les notions (newtoniennes) d’espace et de temps absolus sont abandonnées.

b/ Interprétation

La relativité, c’est qu’il faut tenir compte de la vitesse de la lumière dans nos mesures (d’espace et de temps). L’espace et le temps absolus sont donc en fait maintenus, épistémologiquement, car la lumière sert à la mesure d’un événement selon l’œil et seulement l’œil ; et ce qui est simultané en soi n’a pas à l’être aussi pour l’œil pour pouvoir être dit exister.

Puisque l’effet de contraction décrit par la théorie sur les instruments de mesure est dû à la vitesse de la lumière, il s’agit d’une correction à effectuer dans les données perceptibles, en fonction des distances et de la vitesse de la lumière. Aucune notion épistémologique fondamentale n’est relativisée fondamentalement. L’espace et le temps absolus newtoniens n’existent plus (et encore, seulement pour les vitesses qui ne sont pas dites « faibles par rapport à la vitesse de la lumière »), mais ces notions n’avaient pas la portée épistémologique générale qu’on leur prête, seulement une portée restreinte à telle science métrologique, la physique.

Dès lors, il faut dire, non pas qu’il n’y a pas de simultanéité absolue, mais qu’il n’y a pas de simultanéité absolue en physique, et même plus précisément en méthodologie des sciences physiques, où l’on mesure l’espace et le temps à l’aune des déplacements de la lumière (et donc, encore, à la réserve que cette impossibilité ne concerne cette méthodologie qu’en tant que celle-ci s’appuie sur les signaux lumineux pour établir des mesures, ce qui n’a rien de nécessaire en soi). Mais le concept reste valide a priori (ou comme conséquence directe d’un principe a priori).

Que les points de vue subjectifs soient tous relatifs les uns par rapport aux autres, c’est ce qu’on savait depuis longtemps (sauf en physique). Que cela doive conduire à renoncer à la simultanéité absolue, c’est faux. Car cette relativité est contingente à l’observation des objets à la lumière visible.

Stamatia Mavridès (dans l’ouvrage cité en ii) explique : « Pour Fitzgerald et Lorentz la contraction était ‘une véritable modification physique due au mouvement par rapport à l’éther’. Au contraire, pour Einstein, il s’agit d’un effet apparent (mais non illusoire) purement observationnel et réciproque, provoqué par le mouvement relatif. » (43-4) Un effet observationnel, quand bien même on tient à souligner qu’il n’est pas illusoire, précision qui, sans plus ample explication, apporte de la confusion plutôt qu’autre chose, implique la subjectivité, qui ne permet pas de parler de – si j’ose dire – relativité objective, donc de réfuter une simultanéité absolue. Ainsi, « la notion de longueur est absolue » non seulement pour la transformation de Galilée (44) mais aussi selon la transformation de Lorentz puisque la relativité des longueurs est observationnelle. On confond corrections métrologiques nécessaires et relativité.

Bien que S. Mavridès ne le dise pas formellement, je suppose (en raison du recours à la transformation de Lorentz dans les deux cas et de la réciprocité présente dans les deux cas) que l’effet est encore observationnel dans le ralentissement des horloges mobiles. Dès lors, je ne comprends pas comment on en vient à tenir pour vrai le « paradoxe des horloges » ou, chez Langevin, « paradoxe des jumeaux ». Dans le paradoxe des jumeaux selon Langevin, c’est parce que le jumeau qui voyage dans l’espace fait un aller-retour (avec accélération en sens contraire de son point le plus distant vers son point d’origine) que le principe de réciprocité n’est pas violé et que le jumeau qui a voyagé est plus jeune. Mais dans la version d’Einstein (le paradoxe des horloges), l’horloge mobile revient à son point de départ après avoir suivi une courbe fermée avec une vitesse constante, et retarde tout de même par rapport à celle qui est restée immobile : qu’est-ce qui empêche dans ce cas le principe de réciprocité d’être violé ? Où est l’accélération ? Et comme, de toute façon, il s’agit d’effets observationnels, les deux observateurs hypothétiques associés à chaque montre devraient voir l’effet croître à mesure que les horloges s’éloignent puis décroître à mesure qu’elles se rapprochent, jusqu’à disparaître complètement au moment où elles se rejoignent. Mavridès parle certes d’« effet observationnel (mais non illusoire) » [je souligne] mais elle oppose bien cet effet à la conception de Fitzgerald et Lorentz d’une « véritable modification physique ». Or les paradoxes en question montrent, ou c’est à n’y rien comprendre, une véritable modification physique.

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xv
Dimensions de l’espace et du temps

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Mavridès cite comme parole d’évangile la malheureuse phrase de Minkowski de 1908 qui passe encore pour le fin mot de la théorie de la relativité, faisant de celle-ci, comme la physique qui était encore dite « nouvelle » il y a peu (cf. l’introduction à cet essai), une arme de destruction massive du sens commun ayant prévalu dans l’humanité depuis ses commencements. Je rappelle cette phrase :

« Désormais l’espace en lui-même et le temps en lui-même sont condamnés à s’évanouir comme de pures ombres, et seule une sorte d’union des deux conservera une réalité indépendante. »

Or Reichenbach explique que cette phrase est une bêtise, et qu’elle n’est d’ailleurs pas non plus pour rien dans le déchaînement de critiques à l’encontre de la théorie, quand elle, cette phrase, a été prise au pied de la lettre. En réalité, les conceptions intuitives de l’espace et du temps ne sont en rien changées par le fait de déterminer les événements du monde physique par quatre coordonnées (x, y, z, t), trois d’espace et une de temps. Ce n’est même pas une originalité de la théorie !

Le propre point de vue d’Einstein est le suivant : « Selon la théorie de la relativité restreinte, le continuum à quatre dimensions formé par l’union de l’espace et du temps retient le caractère absolu qui, selon la théorie précédente, appartenait à la fois à l’espace et au temps séparément. » (Mavridès, op. cité, 50-1) La montagne accouche d’une souris, car l’espace garde ses trois dimensions et le temps garde sa dimension unique et sa directionnalité. Là encore, aucune notion épistémologique fondamentale n’est relativisée fondamentalement.

Je me contenterai de citer divers passages de Reichenbach à ce sujet (citations qui figurent déjà, en commentaires – compléments – d’un précédent billet touchant à ces questions [x]).

« Through the combination of space and time into a four-dimensional manifold we merely express the fact that it takes four numbers to determine a world event, namely three numbers for the spatial location and one for time. Such an ordering of elements, each of which is given by four conditions (coordinates) can always be conceived mathematically as a four-dimensional manifold. »

« The relativistic theory of gravitation does not destroy the intuitive character of time. »

« It is the characteristic of three-dimensionality that it and only it leads to continuous causal laws for physical reality. » Selon Reichenbach, les dimensions surnuméraires impliquent une violation du principe d’action par contact, à travers soit une vitesse infinie de propagation causale soit l’harmonie préétablie, deux singularités.

« There are instances in physics where we work with spaces of a higher dimensionality, namely, whenever we use a so-called parameter space. … we consider the parameter space merely a mathematical tool with no objective reference, whereas we regard the three-dimensional space as the real space. » Considérer que l’espace des paramètres serait une contradiction objective de l’intuition se heurte ainsi à la même réponse exactement que celle apportée par la citation de Heisenberg s’agissant des nombres imaginaires.

« The statement that physical space has three dimensions has therefore the same objective character as, for instance, the statement that there are three physical states of matter, the solid, liquid, and gaseous state; it describes a fundamental fact of the objective world. »

On notera au passage que Reichenbach indique que l’on ne peut intuitionner des espaces à plus de trois dimensions (281). Ce n’était pas une remarque spécialement pertinente après ses longs développements en vue de minimiser la portée de l’intuition dans la géométrie et sa critique de l’intuitionnisme kantien.

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xvi
Singularités

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De la théorie de la relativité sont plus ou moins directement issus deux « objets » majeurs de l’astrophysique contemporaine, le trou noir et le Big Bang, chacun caractérisé par une singularité, à savoir, dans le cas du trou noir, une densité infinie en son centre, et, dans le cas du Big Bang, une température infinie à l’origine. Il semble impossible de convaincre ceux qui ont adopté ces objets, apparemment une fois pour toutes, que ces singularités rendent l’existence objective desdits objets en l’état très précaires. Le moment est donc venu de leur rappeler que la théorie de la relativité d’où ces objets sont issus se légitime elle-même par le fait d’avoir surmonté des singularités d’ordres divers. Ce genre de singularités enfreint notre concept de l’expérience possible. Avec les singularités, nous avons la démonstration de l’existence de possibilités logiques qui sont des impossibilités empiriques (et ceci répond au panlogicisme de Reichenbach).

Tout d’abord, la relativité se passe de l’hypothèse de l’éther. Il conviendra de revenir sur ce sujet dans un autre essai, car l’éther est, dans l’Opus postumum de Kant, une catégorie nécessaire : voyez ici (Notes sur la philosophie transcendantale dans l’Opus postumum de Kant). Or l’éther devait posséder selon Fresnel une rigidité infinie tout en n’opposant aucune résistance au mouvement des planètes (Mavridès, 17).

Ensuite, avec l’hypothèse de la vitesse constante de la lumière, la théorie de la relativité surmonte une singularité de la théorie de la gravitation de Newton, selon laquelle la gravitation se propage avec une vitesse infinie (ibid., 104).

Il convient de noter à cet égard que, dans la théorie de la relativité, la vitesse c de la lumière se comporte comme une vitesse limite car, au-delà de cette valeur, le radical √1-v2/c2 de la transformation de Lorentz devient imaginaire (ibid., 39-40). Le nombre imaginaire, non intuitif, sert donc ici de barrière, de singularité circonscrivant l’expérience possible.

De même, on a vu que c’est parce qu’une vitesse infinie est impossible que l’on ne peut parler, selon Einstein, de simultanéité absolue (en physique). La vitesse de propagation causale (dans une même chaîne causale) doit également être considérée comme limitée.

Enfin, c’est pour éviter une singularité, « a causal anomaly » (65) selon Reichenbach, que le recours aux géométries non euclidiennes s’imposerait en relativité générale. Le raisonnement de R. sur ce point, dans le passage en question, semble tautologique : R. veut nous expliquer ce qui se passerait dans un univers qui aurait la forme d’un tore, ce faisant nous indique que ce qui s’y passe implique de renoncer à la loi de causalité si ce n’est pas un tore, et que par conséquent il est préférable, pour conserver la loi de causalité et éviter ainsi de recourir à une « harmonie préétablie », que ce soit un tore… Tout en saluant la démarche très kantienne visant à conserver la loi de causalité, catégorie a priori de notre entendement, je ne peux manquer de relever que l’argument dont R. se sert dans son tore ressemble fortement à celui qu’il écarte en réfutant la possibilité d’une chaîne causale fermée : « although they [les événements] are of the same kind, they are not identical events » [140]. Tout en opposant ce raisonnement, que je ne développe pas, aux boucles causales fermées, R. insiste sur le fait que « mathématiquement parlant », il est possible de concevoir « sans singularités » un monde où de telles boucles existent, tant que l’observation n’a pas démontré le contraire. Ce qui montre une fois de plus qu’une singularité ne peut être à la fois constatée (logiquement) et maintenue (car la logique a violé les conditions de l’expérience possible), ce qui devrait donc conduire ceux qui, convaincus, à l’instar de Reichenbach et du Cercle de Berlin, de la portée épistémologique majeure de la théorie de la relativité, à renoncer à revendiquer comme un postulat irréfragable les singularités du trou noir et du Big Bang.

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Conclusion

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Quelle que soit l’utilité de la théorie de la relativité en science physique, je n’ai pas trouvé fondée la prétention affichée d’en faire une nouvelle théorie de la connaissance, une sorte de nouveau code épistémologique du genre humain, qui notamment rendrait caduque la philosophie transcendantale (kantienne).

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Citations de la Critique de la raison pure (au i)

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Die letztern, nämlich empirische Begriffe, imgleichen das, worauf sie sich gründen, die empirische Anschauung, können keinen synthetischen Satz geben, als nur einen solchen, der auch bloß empirisch d.i. ein Erfahrungssatz ist, mithin niemals Notwendigkeit und absolute Allgemeinheit enthalten kann, dergleichen doch das Charakteristische aller Sätze der Geometrie ist. Was aber das erstere und einzige Mittel sein würde, nämlich durch bloße Begriffe oder durch Anschauungen a priori, zu dergleichen Erkenntnissen zu gelangen, so ist klar, daß aus bloßen Begriffen gar keine synthetische Erkenntnis, sondern lediglich analytische erlangt werden kann. Nehmet nur den Satz: daß durch zwei gerade Linien sich gar kein Raum einschließen lasse, mithin keine Figur möglich sei, und versucht ihn aus dem Begriff von geraden Linien und der Zahl zwei abzuleiten; oder auch, daß aus drei geraden Linien eine Figur möglich sei, und versucht eben so bloß aus diesen Begriffen. Alle eure Bemühung ist vergeblich, und ihr seht euch genötiget, zur Anschauung eure Zuflucht zu nehmen, wie es die Geometrie auch jederzeit tut. Ihr gebt euch also einen Gegenstand in der Anschauung; von welcher Art aber ist diese, ist es eine reine Anschauung a priori oder eine empirische? Wäre das letzte, so könnte niemals ein allgemein gültiger, noch weniger ein apodiktischer Satz daraus werden: denn Erfahrung kann dergleichen niemals liefern. Ihr müßt also euren Gegenstand a priori in der Anschauung geben, und auf diesen euren synthetischen Satz gründen. Läge nun in euch nicht ein Vermögen, a priori anzuschauen; wäre diese subjektive Bedingung der Form nach nicht zugleich die allgemeine Bedingung a priori, unter der allein das Objekt dieser (äußeren) Anschauung selbst möglich ist; wäre der Gegenstand (der Triangel) etwas an sich selbst ohne Beziehung auf euer Subjekt: wie könntet ihr sagen, daß, was in euren subjektiven Bedingungen einen Triangel zu konstruieren notwendig liegt, auch dem Triangel an sich selbst notwendig zukommen müsse? denn ihr könntet doch zu euren Begriffen (von drei Linien) nichts Neues (die Figur) hinzufügen, welches darum notwendig an dem Gegenstande angetroffen werden müßte, da dieser vor eurer Erkenntnis und nicht durch dieselbe gegeben ist. (Elementarlehre I. T. Transz. Ästhetik, II. Abschnitt)

Man gebe einem Philosophen den Begriff eines Triangels, und lasse ihn nach seiner Art ausfindig machen, wie sich wohl die Summe seiner Winkel zum rechten verhalten möge. Er hat nun nichts als den Begriff von einer Figur, die in drei geraden Linien eingeschlossen ist, und an ihr den Begriff von eben so viel Winkeln. Nun mag er diesem Begriffe nachdenken, so lange er will, er wird nichts Neues herausbringen. Er kann den Begriff der geraden Linie, oder eines Winkels, oder der Zahl drei, zergliedern und deutlich machen, aber nicht auf andere Eigenschaften kommen, die in diesen Begriffen gar nicht liegen. Allein der Geometer nehme diese Frage vor. Er fängt sofort davon an, einen Triangel zu konstruieren. Weil er weiß, daß zwei rechte Winkel zusammen gerade so viel austragen, als alle berührende Winkel, die aus einem Punkte auf einer geraden Linie gezogen werden können, zusammen, so verlängert er eine Seite seines Triangels, und bekommt zwei berührende Winkel, die zwei rechten zusammen gleich sind. Nun teilet er den äußeren von diesen Winkeln, indem er eine Linie mit der gegenüberstehenden Seite des Triangels parallel zieht, und sieht, daß hier ein äußerer berührender Winkel entspringe, der einem inneren gleich ist, usw. Er gelangt auf solche Weise durch eine Kette von Schlüssen, immer von der Anschauung geleitet, zur völlig einleuchtenden und zugleich allgemeinen Auflösung der Frage. (Methodenlehre I. Hauptstück I. Abschnitt)

Réflexions sur la philosophie transcendantale dans l’Opus postumum de Kant

Les lignes qui suivent sont un compte rendu partiel de l’Opus postumum : Passage des principes métaphysiques de la science de la nature à la physique de Kant (Presses universitaires de France, collection Épiméthée, 1986, traduction, présentation et notes par François Marty), œuvre relativement peu étudiée, ainsi qu’un ensemble de réflexions inspirées par une première lecture.

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L’idéalisme philosophique est peu plausible.

(Demande à ta mère, qui t’a connu de zéro à trois ans : tu ne savais pas encore que toi seul est le monde que déjà elle te torchait le cul.)

Tout comme Renan disait que, bien que l’on ne puisse prouver que les anges n’existent pas, l’humanité pensante a néanmoins adopté une forme de pensée qui se détourne de considérer leur existence, on pourrait dire que, même si l’on ne peut démontrer que l’idéalisme est faux, nous ne concevons tout simplement plus les choses de cette manière, et nous satisfaisons du matérialisme. (Nous nous en satisfaisons car les objections que l’idéalisme lui oppose sont sérieuses.)

Après la mort de Dieu et la mort de l’art, il faudrait donc ratifier la mort de la philosophie. Dans le matérialisme, la méthode scientifique est le tout de la pensée rationnelle. La spéculation philosophique extérieure à l’expérimentation et à la prédiction mathématique ne peut que créer de la confusion, voire engendrer des partis-pris nuisibles à la recherche objective.

Voici donc une tentative de défense de l’idéalisme.

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Kant a décrit sa philosophie comme un idéalisme transcendantal. Il a cependant distingué celui-ci du « système idéaliste (que moi seul je suis le monde) » (227) (par ce postulat se donne à connaître la forme la plus extrême de l’idéalisme, le solipsisme), en ce qu’il ne nie pas la réalité externe d’une chose en soi distincte des phénomènes que nous intuitionnons. Cependant, dès lors qu’il ne reconnaît pas au monde matériel que nous intuitionnons la qualité de chose en soi, indépendante de nos représentations, le kantisme ne peut pas non plus être dit matérialiste.

Lénine, qui nie qu’une pensée puisse être autre chose que l’une ou l’autre, ou bien idéaliste ou bien matérialiste (Matérialisme et empiriocriticisme), classe Kant parmi les idéalistes, tout en reconnaissant sa spécificité du bout des lèvres. (J’y reviendrai dans un autre essai.)

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La philosophie transcendantale s’intéresse à ce qui est connu a priori, avant toute expérience sensible, et qui donc assure la régulation de cette dernière.

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« Il n’y a aucune partie absolument première de la matière. » (7)

Il n’existe pas de « parties simples » de la matière : pas de particules élémentaires. La divisibilité infinie de la matière, que nous pensons a priori, c’est-à-dire de manière nécessaire et inconditionnée, apodictique, n’est pas seulement la divisibilité mathématique appuyée sur l’intuition et les axiomes de la géométrie, mais également une divisibilité mécanique infinie.

En décomposant un corps organique en ses parties, certes on en rompt l’unité organique et donc on le détruit, mais le concept de matière ne comporte pas a priori celui de vie. Il n’existe donc pas de « point matériel » qui représenterait une unité indécomposable. La divisibilité de la matière morte suit a priori le chemin de la divisibilité mathématique infinie.

La physique quantique assure avoir infirmé ce point de vue : il existerait une limite théorique à la divisibilité mécanique de la matière, le quantum de Planck. On peut relever ce que dit Stephen Hawking à ce sujet : « Nous avons quelques bonnes raisons théoriques de penser que nous possédons, ou que nous ne sommes pas loin de posséder la connaissance des ultimes briques de construction de la nature. …  Si l’on avait une particule avec une énergie supérieure à l’énergie de Planck (1019 GeV), sa masse serait si concentrée [suivant la formule E=mc2] qu’elle se retrancherait elle-même du reste de l’univers et qu’elle formerait un trou noir. » (Une brève histoire du temps) Il convient de remarquer que l’objection de Hawking est fondée sur quelque chose d’impossible, et connu en tant que tel a priori, à savoir un trou noir relativiste, en raison d’une singularité (densité infinie). La divisibilité de la matière à l’infini ne serait pas possible selon lui à cause d’une chaîne de phénomènes qui doit cependant conduire à quelque chose d’impossible. (Voyez « Singuliers trous noirs » ici.)

La physique des particules élémentaires découle de la physique de l’atome, qui est une reprise de la philosophie atomistique, que Kant appelle, dans l’Opus postumum (OP), une « fausse doctrine de la nature »  (11). L’atomisme antique définissait la matière comme agrégat de parties simples, ou points matériels, les atomes, et entendait distinguer les différentes formes de la matière par les combinaisons d’atomes et d’espaces vides propres à chacune. Or l’espace vide ne relève pas du concept de l’expérience possible.

« La chaleur ne peut être pensée que comme inhérence » (14-5)

Il faut d’abord penser une matière occupant un espace avant de penser dans cet espace un réchauffement ou refroidissement. Qu’en est-il du prétendu vide cosmique ? Quelle température les physiciens pourraient-ils bien lui attribuer, s’ils étaient cohérents dans leur emploi du concept d’espace vide ? On ne peut pas penser une température du vide ni un lieu de l’espace physique sans température (une température nulle n’est pas un néant, un vide, de température). Dites adieu au vide.

On ne peut pas plus penser un espace vide qu’un temps vide.

« Le pur vide n’est pas un objet d’expérience possible » (47) Aussi ce que la physique appelle le vide (ce qu’elle ose appeler le vide) est-il traversé de forces, fluctuations quantiques, photons de basse énergie, matière diffuse, etc. etc.

Mais c’est la philosophie que l’on accuse d’employer les mots de manière indécise et flottante.

Le concept d’espace vide a été introduit dans la physique moderne par Newton, mais « non, selon Kant, comme proposition d’expérience » (104). La physique de l’atome s’est constituée sur un modèle « planétaire » de l’atome, avec des orbites électroniques autour d’un noyau. De même que Newton a introduit un vide interplanétaire, la physique de l’atome, avec son modèle planétaire, a introduit le vide dans l’atome. Dans les deux cas, on se sert du vide de l’atomisme antique, qui n’appartient pas à notre concept de l’expérience possible.

(Kant ne rejette pas la théorie de Newton quand bien même elle emploie le concept d’espace vide. Les fragments de l’OP, du moins dans le choix du texte français dont je me suis servi, ne permettent pas d’en dire beaucoup plus sur ce point. On rappellera que l’astronomie de Ptolémée, qui n’était nullement – pas plus que ne peut l’être une théorie usant du concept d’espace vide – une description exacte du système solaire, permettait cependant de prédire les éclipses solaires et lunaires avec une grande précision. La preuve par le résultat est donc de peu de poids en réalité.)

Faisons le pari qu’à l’avenir on trouvera des particules plus élémentaires, c’est-à-dire que la divisibilité mécanique de la matière sera observée au-delà des limites jusque-là connues pour suivre son chemin le long de la divisibilité mathématique. Avec la décomposition du niveau jusqu’alors considéré comme élémentaire, les propriétés de ce dernier ne peuvent pas ne pas subir une refonte complète : on doit admettre qu’on ne le connaissait pas, et ainsi de suite jusqu’aux niveaux les plus élevés. (Sauf dans une pensée systémique, où la connaissance des parties n’est pas nécessaire à la connaissance du tout.)

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L’espace ne contient pas de vide mais est entièrement baigné par l’éther : « Il y a une matière répandue comme un continuum dans le tout de l’espace cosmique, remplissant en les pénétrant de façon uniforme tous les corps (qui n’est par suite soumise à aucun changement de lieu) ; cette matière, qu’on l’appelle l’éther ou calorique [Wärmestoff], etc., n’est pas un élément hypothétique (pour expliquer certains phénomènes et pour trouver de manière plus ou moins vraisemblable des causes pour des effets donnés), mais elle peut être reconnue et postulée a priori comme une pièce appartenant nécessairement au passage des principes métaphysiques de la nature à la physique. » (56)

L’éther est impondérable car on ne peut pas peser une matière qui remplit l’espace cosmique ; il manque la possibilité d’exercer sur elle la force de la pesée dans une direction donnée. Comme le rappelle Kant, la mesure d’un quantum de matière ne peut être ni mathématique (car l’atomisme est faux et l’on ne peut donc compter des particules) ni géométrique (car le volume seul ne dit rien de la densité), il faut donc procéder dynamiquement, par la pesée : « par la grandeur de la force motrice qu’un volume de matière exerce dans une même direction et avec une même vitesse de mouvement sur un objet mobile » (7-8).

Cet argument selon lequel l’impossibilité de peser une matière, l’éther, signifie qu’elle est impondérable, n’est pas sans rappeler à première vue le consensus de Copenhague, dans le domaine de la physique des particules, consensus qui conclut à de l’indéterminable dans l’objet lui-même du fait de l’inévitable interaction avec l’instrument de mesure. Cependant, ce consensus ne tient pas la route, philosophiquement, car on peut concevoir la possibilité d’autres instruments de mesure qui permettraient d’observer ces échelles sans interaction de l’observateur avec les phénomènes observés, par exemple grâce aux nanotechnologies. Cette pensée à elle seule dément l’affirmation selon laquelle l’indéterminé est dans le phénomène observé lui-même. En revanche, dans le cas de l’éther, il est impossible, et cela nous le savons également a priori, d’imaginer la possibilité d’une balance capable de peser une matière remplissant tout l’espace.

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Le concept de l’expérience possible est la clé de voûte de l’expérience. L’expérience possible ne se déduit pas de l’expérience (« cela n’est pas possible car cela ne s’est jamais vu ») ni de la logique (dont les opérations formelles peuvent s’appliquer au-delà du champ du possible).

– N’est-ce pas, au contraire, la logique qui se contredit elle-même ? Une singularité est un résultat mathématique qui contredit la logique.

– La logique ne se prononce pas sur les bornes du domaine de l’expérience. Ce n’est pas la logique qui me dit qu’une température ne peut être infinie, car la température n’est pas une notion logique mais physico-empirique. C’est le concept de l’expérience possible qui m’informe que cette association « température infinie » n’est pas valide, et que sa considération relève donc, au mieux, d’une hypothèse ou d’un résultat provisoire voué tôt ou tard à être écarté, sinon du jeu, de la fantaisie (aussi austère soit-elle).

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La certitude apodictique ne peut être tirée de la chose en soi parce que l’expérience ne peut fournir cette certitude (Hume). La certitude apodictique ne se tire que de la connaissance a priori par laquelle s’organise notre expérience. La critique humienne de ce qu’offre l’expérience, liée à l’irréfutabilité de l’existence et du contenu des propositions synthétiques a priori (axiomes mathématiques et catégories de l’entendement), fonde la philosophie transcendantale.

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L’expérience n’offre qu’une connaissance contingente.

– Pourtant, l’idée de lois de la nature nous fait tirer de l’expérience celle de nécessité. Notre expérience et les lois suffisent à répondre aux remarques de Hume, sans besoin de recourir à la philosophie transcendantale.

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Une proposition synthétique a priori (PSAP) est un paradoxe car, pour former un jugement synthétique, c’est-à-dire un jugement qui attribue un prédicat au sujet au-delà du principe d’identité, il faut en principe observer un objet de l’expérience. Or, quand un tel jugement est a priori, il n’est pas tiré de l’expérience. C’est donc là que se trouve en réalité le paradoxe à expliquer par toute philosophie : « Comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? »

Dès lors que ces PSAP sont données, dans les axiomes de la géométrie et les catégories de l’entendement (quantité, qualité, relation, modalité), la conclusion nécessaire est que ce sont ces PSAP qui régulent notre expérience.

C’est ainsi que nous avons un concept de l’expérience possible.

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Cette expérience est donc médiate. Ce que je connais n’est pas la chose en soi mais des objets de l’expérience régulée a priori dans la médiation.

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L’espace et le temps sont des formes a priori de l’intuition.

Le matérialisme est faux car la connaissance de la géométrie est a priori, avant toute expérience. Si le matérialisme était vrai, l’espace serait une simple représentation et ne nous fournirait pas de synthèse a priori ; nous tirerions donc de l’expérience les propriétés des figures géométriques.

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Or nous ne pouvons même pas penser qu’une telle synthèse nous soit donnée par l’expérience car c’est cette synthèse qui est au fondement de l’organisation et de l’unité de notre expérience. Que l’espace, parce qu’il est la forme de notre intuition sensible, nous donne, non pas une simple représentation sensible, mais cette synthèse, conduit nécessairement à penser (dans une critique de la raison) que ce qui est connu est déterminé dans sa forme par cette synthèse plutôt que par la chose elle-même, la chose en soi. Notre connaissance est médiatisée par des PSAP dont nous ne pouvons rendre compte par l’expérience, donc par le matérialisme (qui est un empirisme).

Sans ces PSAP nous ne pouvons avoir aucune expérience comme tout unifié de la conscience. Dès lors, la matière ne peut être première puisqu’elle n’est pas une chose en soi mais un phénomène de mon intuition.

– Mais quand je n’avais aucune pensée ? La croissance du nourrisson est-elle, elle aussi, comme l’évolution du monde et de l’espèce à partir du singe, selon Schopenhauer, cherchant à sauver l’idéalisme kantien, une illusion ?

– La croissance du nourrisson, le fait qu’il n’ait aucune pensée dont il garde le moindre souvenir par la suite, confirme que nous ne pouvons avoir la moindre expérience sans PSAP. L’expérience est en idée, puisque de ma vie avant l’idée je ne conserve aucun souvenir.

– Cependant, si l’un de mes membres a été blessé quand j’étais nourrisson (pardon pour la brutalité de l’exemple), j’en conserverai la trace, par une malformation de ce membre ou une cicatrice.

– Mon corps est un phénomène dont j’ignore tout tant que je ne dispose pas de PSAP. Tant que je ne suis que matière, ou du moins pure sensibilité, comme le nourrisson, je ne suis proprement rien à moi-même : mon moi se trouve donc ailleurs. Dès que je me vois, je me vois autrement que comme matière, je me vois comme esprit. Avant ce moment, je voyais (mes yeux fonctionnaient), mais je ne me voyais pas. C’est quand l’œil de l’esprit s’est ouvert que je me suis vu, comme esprit. Je suis né à moi-même en même temps que mon esprit est né, ce n’était donc pas moi qui était cette matière, ou cette pure sensibilité, c’était quelque chose, disons une vie, dans laquelle un jour par l’esprit je me suis vu : la place que je suis venu occuper. Cette vie, je peux même, dans certains cas, tels qu’un accident, la quitter avant qu’elle ne s’éteigne (je peux devenir un « légume »).

Il n’y a pas d’esprit sans vie – du moins jusqu’à présent cela ne s’est jamais vu. Mais parce que vie et esprit ne sont pas identiques, on a été amené à le concevoir : les esprits désincarnés, Dieu l’Esprit. Contre ces croyances, le matérialisme fait de l’esprit une fonction de la matière. Le matérialiste fait comme s’il pouvait sortir de son esprit (là où d’autres croient pouvoir sortir de leur corps) : comme s’il pouvait se connaître comme matière sans esprit.

– Je l’ai été, c’est certain, de zéro à trois ans…

– Le matérialiste dit alors que la matière se sert de l’esprit pour parvenir à ses fins. Et ses fins, ou plutôt sa fin, c’est qu’elle se perpétue, le matérialiste ne parvient pas à lui en trouver d’autre. La finalité, pour l’esprit, comporte a priori l’idée d’un perfectionnement. Or que montre l’histoire de l’humanité ? La simple perpétuation de l’espèce humaine ou son perfectionnement ?

– Par le seul jeu de la sélection naturelle, Darwin décrit pourtant un perfectionnement, dans le sens d’une plus grande spécialisation des parties : « Les êtres placés aux degrés inférieurs de l’échelle de l’organisation sont plus variables que ceux qui en occupent le sommet. Je pense que, par infériorité dans l’échelle, on doit entendre ici que les différentes parties de l’organisation n’ont qu’un faible degré de spécialisation pour des fonctions particulières ; or, aussi longtemps que la même partie a des fonctions diverses à accomplir, on s’explique peut-être pourquoi elle doit rester variable, c’est-à-dire pourquoi la sélection naturelle n’a pas conservé ou rejeté toutes les légères déviations de conformation avec autant de rigueur que lorsqu’une partie ne sert plus qu’à un usage spécial. » Et : « Comme la sélection naturelle n’agit que pour le bien de chaque individu, toutes les qualités corporelles et intellectuelles doivent tendre à progresser vers la perfection. » (L’origine des espèces)

C’est pourquoi, d’ailleurs, me paraît contestable ce qui tu écris ailleurs : « Que l’évolution soit linéaire de cette façon, le darwinisme a montré, bien que de nombreux darwiniens aient maintenu cette façon de voir, que c’était vrai en tendance, sous l’effet de la sélection naturelle, mais que les circonstances pouvaient tout aussi bien conduire à des ‘régressions’, et qu’il convenait au fond d’abandonner un vocabulaire à connotation hiérarchique en ces matières, car des ‘régressions’ sont adaptatives. »

Le matérialisme affirme que le perfectionnement dans le genre humain a été le passage de l’idéalisme (fétichisme) au matérialisme.

Et de ton côté tu es porté, selon ton humeur, à donner à la pensée primitive un contenu positif…

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L’idéalisme philosophique, y compris l’idéalisme transcendantal, se heurte au phénomène de l’implantation, phylogénique (le monde a existé avant toute forme de connaissance possible) et ontogénique (l’esprit se développe dans le corps d’un nourrisson vers l’âge de trois ans), phénomène qui semble faire de l’esprit une fonction de la matière.

(Voici ce que répond Schopenhauer, idéaliste, au sujet de ce que j’appelle ici l’implantation phylogénique, à savoir l’explication qu’il en donne pour maintenir l’idéalisme :

‘‘Im Grunde jedoch sind alle jene Vorgänge, welche Kosmogonie und Geologie (als lange vor dem Dasein irgendeines erkennenden Wesens geschehn) vorauszusetzen uns nötigen, selbst nur eine Übersetzung in die Sprache unsers anschauenden Intellekts aus dem ihm nicht faßlichen Wesen an sich der Dinge. Denn ein Dasein an sich selbst haben jene Vorgänge nie gehabt, sowenig als die jetzt gegenwärtigen; sondern der Regressus an der Hand der Prinzipien a priori aller möglichen Erfahrung leitet, einigen empirischen Datis folgend, zu ihnen hin: er selbst aber ist nur die Verkettung einer Reihe bloßer Phänomene, die keine unbedingte Existenz haben.’’ (Paralipomena, Kapitel 6: Zur Philosophie und Wissenschaft der Natur § 85)

‘‘Die allem Leben auf der Erde vorhergegangenen geologischen Vorgänge sind in gar keinem Bewußtsein dagewesen: nicht im eigenen, weil sie keines haben; nicht in einem fremden, weil keines dawar. Also hatten sie aus Mangel an jedem Subjekt gar kein objektives Dasein, d.h. sie waren überhaupt nicht, oder was bedeutet dann noch ihr Dagewesensein? –  Es ist im Grunde ein bloß hypothetisches: nämlich wenn zu jenen Urzeiten ein Bewußtsein dagewesen wäre, so würden in demselben solche Vorgänge sich dargestellt haben; dahin leitet uns der Regressus der Erscheinungen: also lag es im Wesen des Dinges an sich, sich in solchen Vorgängen darzustellen.’’ (Ibid. § 85 note F))

En adoptant, pour tirer les conclusions de ce phénomène, le point de vue matérialiste, je ne me considère plus comme sujet, et observe dès lors les phénomènes d’un point de vue non pas objectif (il est trop tôt pour le dire) mais « désubjectivé » ou « a-subjectif ». Or l’a-subjectif est-il (plus) objectif ?

Le point de vue « du sujet » est ce que la psychologie appelle mentalisme.

C’est prétendre faire une simple représentation sensible de la forme a priori de la subjectivité.

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Nous avons tous la même subjectivité formelle. La même forme de la subjectivité.

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Si les catégories de l’entendement n’évoluent pas (le tiers exclu vaudra toujours), est-ce à dire qu’elles sont consubstantielles à la chose en soi et que nous avons donc développé naturellement, au cours de l’évolution, l’organe pour les penser adéquatement ? Ce qui permet d’en douter, ce sont les antinomies de la raison. Si l’espace et le temps n’étaient pas des formes a priori de l’intuition, c’est-à-dire si le matérialisme était vrai, les antinomies de la raison n’existeraient pas : nous pourrions trancher décisivement les questions de savoir si l’espace est fini ou infini et si le temps est éternel ou a eu un commencement. Or, non seulement nous sommes incapables de répondre à ces questions (sans acte arbitraire), mais l’une comme l’autre des réponses possibles est contradictoire en soi et ces questions ne peuvent donc recevoir aucune réponse. Comment, dans ces conditions, affirmer que nous avons un organe de la pensée produit par la nature pour la penser de manière adéquate ? Les antinomies nous empêchent même de penser que notre organe évoluera de façon à pouvoir résoudre ces questions : la contradiction logique interne à chacune des propositions antithétiques, qui empêche la moindre réponse, est hors de prise de l’histoire. Le logos est anhistorique.

Est-ce à dire que l’esprit est situé hors de l’évolution ? Ne peut-on penser une autre forme de pensée que la pensée humaine ?

Un premier élément de réponse : Les théories sur le divers des formes de la pensée humaine, dans le temps (histoire) et l’espace (cultures), sont fausses pour l’essentiel. Par exemple, la distinction entre temps linéaire et temps cyclique ne porte pas en réalité sur le temps mais sur le concept d’historicité. Ce sont deux conceptions différentes de ce qu’est l’histoire. Le débat sur l’historicité comporte des opinions sur la finalité de l’homme qui ne se trouvent pas dans un débat sur le temps.

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« Cette position du sujet, originairement, dans l’intuition est à considérer comme l’objet en soi lui-même. »

Je suis la chose en soi. Si ce n’était pas le cas, les limites de la raison humaine ne s’expliqueraient pas : l’instrument serait adapté à ses fins. Lénine, après Engels, répond que notre connaissance approche asymptotiquement de la perfection et qu’il n’y a rien à demander de plus à un instrument naturel. Kant a déjà opposé la critique de la raison à de tels arguments. Sans nier un accroissement cumulatif des connaissances par la science (et peut-être Kant a-t-il là concédé trop, eu égard à ce que l’humanité oublie au cours de son histoire, aux changements de paradigmes scientifiques…), les antinomies montrent une inadéquation essentielle de l’instrument pour donner du monde matériel en tant que tout une image satisfaisante, et même une image quelconque, qui ne soit pas arbitraire.

De sorte que la raison appartient, non pas à la nature en tant qu’ensemble des phénomènes régis par les lois de causalité, mais au domaine inconditionné de la liberté, que lui indique l’impératif catégorique, son seul compas, sa seule boussole.

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– Le vicaire savoyard est un bon représentant de la morale d’esclave selon Nietzsche. Pour le vicaire, un acte de négation de l’inclination naturelle démontre la liberté, mais elle montre seulement la tendance de sa nature dégénérée à dévier d’une vie selon la nature saine. Ce point de vue, Nietzsche l’a pris de Schopenhauer, pour qui la volonté (Wille) s’incarne en diverses natures, chacune agissant selon le déterminisme de sa tendance propre.

Ou bien, parler de loi morale inconditionnée, qui rendrait le sujet autonome par rapport aux fins de la nature, c’est méconnaître le fait que la nature est indifférente au sort des individus. Elle produit un rebut énorme, et la masse des individus qui se trouvent rejetés dans ce rebut, qui échouent à atteindre les fins que leur assigne la nature, n’en vivent pas moins, bon gré mal gré ; leurs autojustifications « morales », ou moralisantes, ne sont pas l’indice d’un « méta-naturalisme » dans la vie humaine, mais seulement le résultat du rebut normal des productions naturelles.

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Dans la Phénoménologie de l’esprit, Hegel a tenté de répondre à la question : Comment l’en-soi (An-sich) peut-il être connu dès lors que notre conscience n’a affaire qu’à des objets pour nous (für uns) ? C’est, selon lui, l’objet même de la connaissance qui résoud cette contradiction : l’Esprit qui cherche à se connaître. Le passage de l’en-soi à l’en-soi pour soi est l’expérience. Il doit advenir un point où l’apparence se confond avec l’être, ce qui permet le savoir absolu.

Cette idée de savoir absolu est absurde. Quelle preuve pourrais-je avoir que je sais tout absolument ?

Le savoir absolu suppose un état de l’humanité où plus rien ne puisse être inventé, où toutes les inventions possibles soient connues et menées à leur perfection.

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La dialectique hégélienne ne peut pas être remise sur ses pieds (Marx) sans cesser par là-même de répondre à la question : comment une connaissance absolue est-elle possible ? Car il est logique de penser que l’esprit cherche à se connaître, tandis que cela n’a rien de nécessaire pour la matière. Que la matière cherche à se connaître en se créant un esprit, c’est possible, mais le contraire l’est tout autant, tandis que nous ne comprendrions pas que l’esprit ne cherche pas à se connaître. La pensée est un accident de la matière (pour le matérialiste) tandis qu’elle est un prédicat de l’esprit. Si l’esprit est second, ce qui lui est premier ne peut être connu parfaitement, car il est alors la partie d’un tout, un produit de ce tout, constitutionnellement limité par son état de partie ; il est même faux, dans ce cas, de parler comme Lénine d’approche asymptotique de la connaissance parfaite. C’est parce que l’esprit est premier que le savoir absolu est possible, selon Hegel.

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Je vis davantage dans mes pensées que dans mon corps. (« Je » c’est-à-dire « On ».)

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Si Dieu était une substance, ce serait un simple phénomène. (Même comme substance immatérielle ? Mais Kant rejette ce concept comme chimérique.) En tant que personne, il a le caractère nouménal de la liberté ; la liberté du noumène, de la chose en soi.

Dire que Dieu est une idée de la raison, même en précisant que c’est une idée nécessaire, je ne vois pas comment cela pourrait ne pas être blasphématoire. Il ne faut donc pas trop donner d’importance aux formulations de ce genre chez Kant, si l’on tient à sauver sa théologie.

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« Il y a un Dieu dans l’âme de l’homme. On se demande s’il est aussi dans la nature. » (173)

Il semblerait que l’on n’ait pas à se poser la question puisque la nature m’est donnée par mon intuition (par mon âme ?).

Portrait de Kant (par ?)