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Vers une anthropologie métaphysique: Le Kant de Heidegger

Réflexions préliminaires (complément aux chapitres lxiii-lxviii et introduction)

La connaissance de l’homme en tant que liberté est la plus difficile. En effet, bien qu’il paraisse avéré qu’en tout homme se trouve le sentiment profondément enraciné d’une liberté, les lois de sa pensée ne lui permettent pas de rencontrer des preuves de cette liberté dans le monde où il existe en tant que partie de la nature, et la science empirique en vient donc à conclure que ce sentiment de son for intérieur est une pure illusion, dans la mesure où les motifs par lesquels une personne détermine sa conduite n’échappent aucunement à la causalité naturelle. Pourtant, cette conclusion nécessaire de la science empirique dans son domaine est contredite non pas uniquement par un sentiment intérieur que l’on pourrait, même universel, qualifier d’illusoire, mais aussi par nos connaissances a priori.

Il convient de distinguer cette liberté de la conception théiste qui la présuppose pour une rétribution finale – et qui la présuppose dans le phénomène, dans le monde naturel, comme si ne régnaient point là les lois irrévocables de la nature. Il faut également la distinguer de la conception utilitariste, qui la réclame pour son système pénitentiaire, donc prétend la trouver à son tour dans le phénomène.

L’empirisme est faux, parce que nous avons des connaissances a priori. – Ne peut-on cependant expliquer empiriquement (par l’expérience) de telles connaissances a priori ? Par exemple, ne peuvent-elles pas être une forme évoluée d’instinct, dont les individus héritent génétiquement ? – Quel est le gène de la liberté ? La liberté n’a pas de fondement génétique. Si c’était le cas, elle serait un phénomène. « La liberté n’a pas de fondement génétique » est une conséquence certaine de la philosophie transcendantale. – Mais cette liberté transcendantale n’est-elle pas un simple mot, une hypostase, tirée de la liberté vis-à-vis de la contrainte, et devenant d’ailleurs le principe de toute contrainte ?

On ne peut pas fonder l’anthropologie véritable sur les connaissances empiriques car celles-ci n’ont pas de caractère apodictique et ce qu’est l’homme doit être pour l’homme une certitude nécessaire et universelle, sans quoi toute hypothèse concernant l’homme est une violence à son essence en tant qu’elle se donne des fins (Endzwecke, fins dernières). L’anthropologie véritable est une anthropologie métaphysique (au sens large de ce terme, qui englobe et dépasse la métaphysique spéciale bordée par la science et la moralité). L’homme doit tirer la connaissance qu’il a de lui-même des seules connaissances a priori dont il se sait possesseur.

Kant distingue une connaissance de cette nature de l’anthropologie à proprement parler : « L’anthropologie qui provient des connaissances simplement empiriques ne saurait porter le moindre préjudice à l’anthroponomie qui est établie par la raison inconditionnellement législatrice. » (Métaphysique des mœurs) Mais on peut dire aussi que cette anthroponomie est une anthropologie métaphysique.

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Les différentes conceptions de l’espace et du temps (à travers les âges et les cultures) ne sont pas telles qu’elles mettent en cause l’universalité de la subjectivité formelle, tout en étant un signe certain que l’espace et le temps n’ont pas d’existence objective.

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Le néant est un « non-concept » pour la physique (dont l’objet sont les corps et leurs relations spatio-temporelles) puisque ce néant serait, en physique, un espace sans espace et un temps sans temps. Le néant peut toutefois être un concept philosophique.

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L’illusion n’a pas de valeur épistémologique, cela signifie, précisément, que l’illusion n’a pas valeur de règle épistémologique. Elle peut cependant servir à mieux connaître les processus de notre représentation et cognition.

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« Je pense donc je suis », c’est la certitude de l’être pour ce qui pense. Or les objets ne pensent pas, donc la certitude de l’être n’appartient pas à la catégorie des objets.

Le « je pense » de l’aperception pure est, Descartes l’a montré, « je pense donc je suis ». Seul ce qui pense a l’être comme propriété nécessaire. L’être ne pouvant avoir aucun commencement (cf. Schopenhauer et la thèse de la première antinomie kantienne : le temps n’a pas de commencement), la pensée non plus. La pensée est, comme l’être, éternelle. La pensée étant l’activité de l’esprit, l’esprit est éternel.

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a/

Comment le milieu de l’homme peut-il être façonné par une technique dérivée de connaissances empiriques sans caractère apodictique ? (C’est la question qui conclut lxviii.) La technique est en effet un pouvoir, malgré le fait qu’elle dérive de connaissances empiriques non définitives. Comment est-ce possible ?

Le schématisme scientifique possède un pouvoir prédictif d’autant plus grand que les phénomènes sont schématisés (reproduits selon le schéma expérimental), soit, en définitive, que la vie elle-même est schématisée par et dans la technique. Une machine est une structure schématisée de forces naturelles selon la réduction expérimentale. Dans cette réduction, on constate par expérimentation (répétition orientée, discriminante) que telle force produit tel effet dans telles conditions. La machine est donc le support industriel de cette même force produit en vue de réaliser ce même effet dans ces mêmes conditions.

Le schématisme se raffine par l’analogie : par exemple, les résultats d’expérimentations sur les animaux sont réputés valides pour l’homme en fonction des analogies que nous connaissons entre la physiologie de l’homme et celle de l’animal.

b/

Tous les regards de l’humanité scientiste sont tournés vers le ciel car, sans qu’elle le comprenne bien elle-même, c’est de là qu’elle attend l’événement qui viendra contredire les hypothèses sur lesquelles repose le grand laboratoire expérimental qu’elle a fait de notre planète (dans ce laboratoire les forces sont à peu près contrôlées car les conditions du laboratoires sont connues). Cet événement ne sera sans doute pas une collision avec un astéroïde, dont la probabilité peut être estimée. Mais d’un événement dont la régularité se calcule en milliards d’années à une échelle inconnue de l’homme, personne ne peut dire s’il agira sur notre planète dans un million d’années, dans mille ans, ou demain. Un acarien ne voit pas venir le pied qui l’écrase.

Les scientistes se figurent avoir une vue complète de l’univers : ils reçoivent et interprètent des signaux de ses plus lointaines frontières ! Illusion d’acarien.

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Le solipsisme est une conséquence des prémisses idéalistes. Si le monde, si les objets n’existent pas objectivement mais pour le sujet, donc subjectivement, il n’y a d’autre réalité que le sujet, et le sujet c’est moi – et moi seulement, car si « les autres » existent en tant que subjectivités propres hors de moi, alors il existe un monde hors de moi, objectivement.

Comment puis-je sauver l’idéalisme sans le solipsisme ? Tat twam asi (sanskrit « tu es cela », c’est-à-dire la philosophie schopenhauérienne) sauve le solipsisme : le principe d’individuation est la Maya.

Comment un sujet peut-il comprendre autrui comme sujet en soi et non comme simple objet ? Dans le phénomène, précisément, cela n’est pas compris : autrui reste un objet, même si je lui reconnais exactement les mêmes qualités empiriques qu’à moi-même, la même humanité empirique. Je ne peux comprendre autrui comme sujet que si je lui reconnais la liberté en soi, et il faut pour cela que je reconnaisse la liberté en moi, c’est-à-dire un même en-soi propre (tat twam asi ?). D’où la maxime « …autrui comme une fin et non comme un moyen ». Mais cette maxime n’est-elle pas née des nécessités concrètes, empiriques de l’organisation sociale ? « Ne fais pas à autrui etc. », une maxime empathique : se mettre à la place d’autrui, l’intersubjectivité, donc, plutôt que la relation sujet-objet.

Le solipsime est la philosophie naturelle de l’homme car on voit partout l’homme traiter son prochain comme un objet (un moyen) et non comme s’il voyait en lui un sujet (une fin).

Le matérialiste trouve une consolation dans le fait d’être au service de gènes se servant de lui pour leurs propres fins ; ce qui n’a pas de sens apparent ne concerne pas l’esclave, et dans un monde dépourvu de sens c’est l’esclave qui a l’esprit tranquille, non le maître. Le solipsisme est une conséquence des prémisses matérialistes. (La matière, la nature n’a créé que des choses, des objets dont je dois me servir pour maximiser mon bien-être. Certaines de ces choses prétendent être un « je » et il peut être préférable, dans mes desseins solipsistes, de leur laisser croire que je partage cette opinion quant à leur moi fictif. Cette tactique peut même impliquer que je fasse mienne en effet cette opinion superficiellement, car alors je parviens plus facilement à mes fins avec ces choses-là, je m’en laisse conter dans mes moments d’activité, quand je ne réfléchis pas tout à fait, étant entendu qu’un instant de réflexion me ramène toujours à la vérité vraie, à savoir que la nature n’a créé que des choses dont je dois me servir.)

Je sais qu’obéir aux gènes dont je suis le véhicule me vaut toujours une gratification (par libération d’endorphine). Ce qui est bon pour mes gènes est bon pour moi. Cela suffit.

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Il n’y a pas d’autre philosophie possible que l’empirisme radical pour qui accepte le darwinisme comme philosophie première. Aucun phénomène d’émergence dans la société humaine, qui n’est qu’une société animale. L’existence de sociétés animales (étudiées par la sociobiologie) rend nulle et non avenue l’idée d’un fossé entre biologie et sociologie comme il en existe un entre physique et biologie.

(Mais qu’en est-il au juste de cette incommensurabilité du biologique au physique elle-même, si la médecine moderne est une science physico-chimique ?)

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La défense de l’idéalisme par Schopenhauer face à des scénarios évolutionnistes (formation de la terre avant toute forme de vie, évolution du cerveau) n’est pas convaincante car elle concède trop à l’empirisme. Des hypothèses peuvent servir à établir une théorie empirique mais non une philosophie.

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Si la numération n’est pas dans le domaine logique mais relève de l’intuition, alors les ordinateurs sont à la lettre des machines intuitionnantes. (Cela les rend tout de suite beaucoup plus vivants !) (Je joins en annexe de ce billet une citation de la Critique de la raison pure sur la procédure intuitive de l’algèbre.)

Les obstacles à Der Geist sont-ils biologiques ou métaphysiques ? (Sur Der Geist, voyez xv, xvii, xxix Technology vs Biology, & lv Solid State Intelligence)

Le matérialisme est l’abdication devant Der Geist. Der Geist ne peut pas ne pas advenir s’il n’existe que des obstacles biologiques à son avènement (aucune complexité ne peut représenter un seuil théorique infranchissable) et nul obstacle métaphysique (qui serait que l’esprit est incréé, car l’homme ne peut alors le créer).

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L’œil est fait pour voir mais la lumière n’est pas faite pour voir, c’est-à-dire pour éclairer. (Pourquoi le jugement téléologique ne s’applique-t-il qu’au domaine de la biologie ?)

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L’ensemble de l’expérience sensible n’a aucun caractère de nécessité. Au contraire, chercher à voir dans la variété quasiment infinie des formes naturelles une nécessité crée un sentiment d’étrangeté profonde, le sens ontologique d’une telle profusion démesurée échappe à toute saisie intellectuelle. La raison aspire à l’en-soi indifférencié : la quête de l’Un (Parménide). Que les lois de la nature (prescrites par notre entendement) créent un monde aussi multiforme déroute la raison.

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On « rabaisse » l’apodicticité (comme je l’ai écrit : j’explique à présent la présence des guillemets) au rang de connaissance empirique si elle sert à la connaissance de Dieu ; autrement, c’est un déplacement qui ne permet aucun jugement de valeur.

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Tel oiseau, dans le cas d’école de l’éthologie, peut vouloir couver un ballon de foot, parce qu’il lui manque la synthèse a priori des concepts. Les caractères communs de l’œuf et du ballon suffisent à déterminer le comportement car sont des stimuli pour l’action instinctive et non des intuitions dans une synthèse. Les différences entre l’œuf et le ballon ne sont pas suffisantes pour contrecarrer les points communs, ils sont ignorés dès lors que la stimulation atteint le niveau requis (à partir d’un certain nombre de points communs). Les caractères de l’œuf ne font pas de l’œuf un objet (concept) pour l’oiseau : l’oiseau n’est pas sujet de connaissance. L’œuf qu’il doit couver est reconnu par différents caractères et non en tant qu’œuf ; est œuf pour l’oiseau tout ce qui présente ensemble une certaine proportion de caractères sensibles attachés à l’œuf de son espèce.

La taille d’un œuf est généralement variable, dans certaines limites, de même que sa couleur et autres caractères. Or la taille d’un œuf peut certes varier dans des proportions déterminées, aucun œuf cependant ne peut atteindre la taille d’un ballon de foot, ce qui n’empêche pas l’oiseau de vouloir couver le ballon. Ainsi, la stimulation de l’oiseau, sans doute par un principe d’économie qui rend en moyenne le développement de plus fines facultés de discrimination entre objets non pertinent évolutivement parlant pour cette espèce eu égard au coûteux développement du système cognitif correspondant que cela demanderait, est-elle provoquée par un seuil purement additif de caractères, au mépris de toute autre possibilité d’évaluation.

L’intensité artificiellement accrue des couleurs, loin de rendre l’objet inapte à provoquer la stimulation naturelle adéquate, au contraire la renforce : on parle de superstimuli pour des caractères, tels que la couleur, qu’aucun œuf ne peut avoir dans la nature et qui induisent malgré tout le comportement attendu de l’animal, et ce même en priorité par rapport aux objets de couleur naturelle. C’est dire que l’on ne peut pas non plus parler pour l’oiseau d’une expérience propre : tout peut être stimulus, même ce qui n’appartient pas à l’horizon évolutif dans lequel est orienté son système nerveux. Quand le stimulus est (joint à quelques autres) la couleur, plus la couleur est vive, plus le stimulus est fort, alors même qu’il existe une limite à l’intensité de la couleur que peut présenter l’œuf dans la nature.

Chez l’homme, le concept unifiant les caractères empêche que les déviations exorbitantes dans la qualité de ces caractères par rapport à l’expérience, conduise à tenir l’objet pour conforme à celle-ci. Un œuf bigarré sera tenu pour un œuf de Pâques et non pour un œuf naturel, et d’autres caractères (au toucher, etc.) pourront ou non le confirmer. Si l’œuf bigarré présente par ailleurs tous les caractères habituels d’un œuf naturel, on avouera n’avoir qu’un concept inadéquat de cet œuf (on ne sait pas de quelle espèce il s’agit). Quant à l’oiseau, il semble bien qu’un seul sens soit mobilisé dans telle et telle stimulation, par exemple la vue pour le comportement de couvaison ; les autres sens dont il n’est pas dépourvu peuvent servir à leur tour de façon exclusive dans d’autres situations (par exemple l’ouïe dans le chant nuptial), mais le système sensoriel de l’oiseau dans son ensemble ne lui sert pas à dégager un concept multisensoriel d’objet. Cette possibilité n’est peut-être possible qu’avec le néocortex (des mammifères).

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L’être-vers-la-mort (Sein zum Tode) ? L’homme ne sait pas qu’il meurt : il ne voit que le phénomène de la mort. Il sait que, si la mort appartient au monde des phénomènes, elle ne touche pas la chose en soi qu’est aussi l’homme.

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Vers une anthropologie métaphysique : Le Kant de Heidegger

Après ces quelques obscurcissements, venons-en au sujet de ce chapitre.

« Vers une anthropologie métaphysique : Le Kant de Heidegger. » Il convient de signaler d’emblée que ce titre est trompeur au point de vue heideggerien car, si une anthropologie métaphysique, ou anthroponomie, semble bien être le projet kantien, le projet heideggerien suppose qu’un tel projet soit insuffisant, voire non pertinent : « Si l’homme n’est homme que par le Dasein en lui, la question de savoir ce qui est plus originel que l’homme ne peut être, par principe, une question anthropologique. Toute anthropologie, même philosophique, suppose déjà l’homme comme homme. » & « L’ontologie fondamentale n’est autre que la métaphysique du Dasein humain, telle qu’elle est nécessaire pour rendre la métaphysique possible. Elle demeure foncièrement éloignée de toute anthropologie, même philosophique. » (Kant et le problème de la métaphysique) (Kant und das Problem der Metaphysik, 1929)

C’est de ce dernier ouvrage, une discussion de la Critique de la raison pure, que nous tirons les principaux éléments de la présente discussion. (Les citations de Heidegger en proviennent : collection Tel Gallimard, 1953, pour les numéros de page.)

i

C’est un parti-pris étonnant et à vrai dire paradoxal de caractériser d’emblée et fondamentalement, comme le fait Heidegger, la connaissance humaine comme finie, car cela revient à la déterminer par rapport à une connaissance infinie dont l’homme n’a et ne peut avoir aucune expérience.

La connaissance finie, nécessairement réceptive, a un Gegen-stand, objet, tandis que l’étant se révèle à la connaissance infinie comme Ent-stand, création : « Gegen-stand (le mot à l’égard de la connaissance infinie est contradictoire) « (Introduction de Waehlens et Biemel). La connaissance infinie est celle qui crée son objet, la connaissance finie celle qui reçoit son objet. Gegenstand est le mot allemand pour un objet. En écrivant Gegen-stand avec un trait d’union, Heidegger entend, par ce procédé dont il est coutumier, rendre apparent le sens de cette construction par le sémantisme concret de ses racines, à savoir « ce qui se tient vis-à-vis de (la connaissance finie) », tandis qu’Ent-stand, nominalisation de la forme entstand du verbe entstehen, « être créé, exister », rend apparent le sens « ce qui est tiré de (la connaissance infinie) ».

(La traduction de Gegen-stand par « ob-jet » et toutes les autres traductions correspondant à ce procédé, c’est-à-dire la simple introduction du trait d’union à l’intérieur du mot français correspondant au mot allemand « trait-d’unionisé » par Heidegger, sont évidemment hasardeuses et dépendent, pour être saisissables, d’une concordance entre la construction allemande et la construction française, concordance qui n’est pas toujours avérée, comme on peut s’en douter. Dans le cas présent, le préfixe ob- correspond certes à gegen, mais le -jet vient du latin jacio, « jeter », qui n’est donc pas le même concept que le Stand allemand. En outre, la construction en allemand est immédiatement perceptible par le locuteur allemand, tandis que la construction française, même quand elle lui correspond, en raison non pas du hasard mais de la lointaine racine commune indoeuropéenne, requiert souvent une bonne érudition grecque et latine.)

« La raison pure humaine est, pour l’instauration du fondement de la métaphysique, la source fondamentale, – en sorte que le caractère humain de la raison, c’est-à-dire sa finitude, devient essentiel pour la problématique de l’instauration du fondement. » (83) La finitude est essentielle. Mais pourquoi la finitude, même si personne ne cherchera à la nier, serait-elle justement la caractéristique à retenir ? L’homme partage la finitude avec les animaux ; celle-ci n’est donc pas une différence entre l’homme et l’animal, encore moins une différence essentielle. Le choix de la finitude comme caractéristique essentielle paraît donc arbitraire, alors qu’il est présenté par Heidegger comme allant de soi. On perçoit aisément qu’il s’agit d’opposer la raison humaine à une raison divine, même en ne conférant à cette dernière qu’un statut hypothétique : on est d’entrée de jeu placé dans le contexte théiste, lequel est néanmoins absent de la Critique de la raison pure.

Heidegger prétend que la problématique de la finitude de la connaissance humaine, et de la finitude humaine, apparaît dès les deux premières phrases de la Critique, qui s’ouvre, comme on le sait, par l’Esthétique transcendantale : « De quelque manière et par quelque moyen qu’une connaissance puisse se rapporter à des objets, le mode par lequel elle se rapporte immédiatement à des objets, et que toute pensée, à titre de moyen, prend pour fin, est l’intuition. Mais celle-ci n’a lieu qu’autant que l’objet nous est donné, ce qui n’est possible, à nouveau, du moins pour nous autres hommes, que si l’objet affecte d’une certaine manière l’esprit. » Le moins que l’on puisse dire est que la problématique de la finitude n’y est pas apparente de la manière la plus évidente. Heidegger insiste particulièrement sur les mots « du moins pour nous autres hommes », car il y voit le fait que Kant oppose ainsi la connaissance humaine finie à la connaissance infinie (qui ne peut être que la connaissance divine). Or, lorsque Kant parle d’« être pensant », en distinguant cette expression de l’être humain, il y inclut non seulement Dieu et les hypothétiques « esprits supérieurs » (les anges), mais encore les habitants intelligents d’autres planètes, dont, aux termes mêmes de la Critique de la raison pure, l’existence est, plus qu’une simple opinion (Meinen), une forte conviction (starkes Glauben), et dont la connaissance (tout comme celle des esprits supérieurs) doit être elle aussi marquée par la finitude, comme pour l’homme. Par conséquent, Heidegger n’est pas fondé à voir dans ces phrases le fait que Kant situe d’emblée sa réflexion dans le cadre d’une finitude essentielle de la connaissance et de la nature humaines ; si cette finitude est une réalité, elle peut très bien ne pas être l’essentiel pour autant, en tout cas Kant ne dit ni ne laisse entendre qu’elle le soit.

Ainsi, en ayant en mémoire les remarques de Schopenhauer sur le succès de la philosophie de Hegel, à savoir qu’elle permettait aux cagots, et à la religion d’État, d’y retrouver leurs petits, je suis enclin à voir un même phénomène dans le succès de la philosophie de Heidegger.

Une connaissance infinie, nous dit Heidegger, ne peut avoir d’objet lui préexistant et auquel elle s’ordonnerait, car ce serait alors une forme de finitude (92). Une connaissance finie est donc, elle, forcément créée, car si elle ne l’était pas, aucun objet ne lui préexisterait auquel elle aurait à s’ordonner, et elle serait donc une connaissance infinie créant elle-même le connu. Une connaissance finie est donc créée et, puisqu’elle est définie par rapport à une connaissance infinie, même si l’on ne dit rien du lien entre les deux connaissances, et si l’on ne dit pas non plus que cette connaissance infinie est davantage qu’une simple supposition, il semble assez naturel de voir dans tout cela l’idée que la connaissance finie réceptrice est créée par la connaissance infinie créatrice. Théisme à nouveau.

Or une connaissance infinie est une faculté infinie, et donc, comme une température ou une vitesse infinie, qui sont en physique des qualités infinies, c’est pour notre connaissance une singularité. C’est-à-dire qu’on ne peut penser une telle chose dans notre expérience, qui est seule à pouvoir nous présenter des qualités et des facultés. Il est donc paradoxal, une singularité devant en principe être traitée comme une limite à la ratiocination, comme l’indication d’une voie fermée à cette dernière, qu’on cherche au contraire à en tirer des conclusions, fût-ce de manière disjonctive.

Nous avons certes l’idée d’un Dieu omniscient (connaissance infinie) mais cette idée, selon Kant, est bien une « Idée de la raison » et la connaissance infinie reconnue à cet être en idée n’est pas la faculté d’un être appartenant à notre expérience sensible. La connaissance infinie est donc contenue dans notre connaissance finie en tant qu’idée de la raison, dans le kantisme. Il en résulte que notre finitude est première par rapport à l’infinitude dont Heidegger prétend se servir pour expliciter disjonctivement l’essence de notre finitude.

Si Dieu est une Idée de la raison et, à ce titre, réellement une cause finale (téléologique) de mon humanité – nécessaire en vue de mes fins en tant qu’homme –, rien ne permet cependant de dire que c’est également une cause efficiente de l’humanité. (Il faudrait prouver que la cause finale implique en soi sa nature de cause efficiente.)

En outre, on ne peut pas inférer de la proposition « la connaissance humaine n’est pas infinie » ce qu’est la connaissance humaine. En réalité, une connaissance finie ne peut rien dire d’une connaissance infinie. Quand Heidegger affirme qu’une connaissance infinie ne peut avoir d’objet qui lui préexiste, il se meut dans les marécages de la vieille métaphysique, dont le criticisme kantien a dénoncé l’inanité : les catégories de l’entendement sont « restreintes à l’usage empirique » (Prolégomènes à toute métaphysique…). Notre connaissance finie est ainsi faite qu’elle ne connaît de facultés que dans l’expérience, et, dans l’expérience, une faculté se définit par sa finitude. Une connaissance infinie n’est donc pas un objet de notre connaissance, sauf pour la vieille métaphysique « qui a gâté tant de bons esprits durant de nombreux siècles » et épuisé l’entendement humain « dans d’obscures et vaines ruminations » (Ibid.).

Nous avons d’ailleurs la preuve de ce que nous avançons sur le théisme de Heidegger, car il écrit : « Les phénomènes ne sont pas une pure apparence, mais l’étant lui-même. Et celui-ci, de son côté, n’est rien d’autre que la chose en soi. L’étant lui-même peut être manifeste sans que l’étant « en soi » (c’est-à-dire comme création [Ent-stand]) soit connu. Le double caractère de l’étant comme « phénomène » et « chose en soi » répond à la double manière dont celui-ci peut se rapporter soit à une connaissance finie, soit à une connaissance infinie : l’étant en tant que création [Ent-stand] et le même étant comme objet [Gegenstand]. » (93) (Les crochets sont du traducteur.) L’étant comme chose en soi se rapporte donc à une connaissance infinie, il est la création de cette connaissance infinie, qui ne peut être que Dieu. (La traduction française rend le sens théologique du passage plus transparent que dans l’original, puisque « création » est le terme théologique adéquat – la création du monde par Dieu –, tandis que l’invention linguistique de Heidegger, Ent-stand, n’est pas immédiatement associable à ce contexte. L’évidence est toutefois suffisante.) Ainsi, quand Heidegger rompt avec Kant, c’est dans le sens de la vieille métaphysique théologienne.

ii

La finitude de la connaissance implique selon Heidegger le primat de l’intuition dans la connaissance, car c’est par l’intuition qu’un étant se donne à connaître. Il s’agit donc, puisqu’on parle de l’étant, donc de l’expérience sensible, de l’intuition empirique ; or celle-ci est sous l’empire de l’intuition a priori, qui lui fournit la forme des événements dans l’espace et le temps. La mathématique ne porte pas sur l’étant, ne le connaît pas en tant que tel, mais connaît seulement sa forme selon l’intuition. Le primat de l’intuition dans la connaissance finie ne peut donc être tiré de la relation à l’étant. –Et ce d’autant moins que Heidegger pose le temps comme forme pure de l’intuition. Or la géométrie n’a rien à voir avec (les relations dans) le temps, seulement avec (les relations dans) l’espace.

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L’une des difficultés majeures de la philosophie transcendantale, comme de l’idéalisme qu’elle surmonte (mais qu’elle ne surmonte pas forcément sur ce point précis), tient à la question des sens et de la sensibilité. Pourquoi le sujet a-t-il un sens externe, des représentations si cela n’a pas d’utilité pour le sujet mais seulement pour le phénomène (le sujet en tant que phénomène) ? C’est en quelque sorte mettre une folie à la place du hasard (le hasard du matérialisme, où, selon l’image de Diderot, la vie apparaît et évolue après des jets de dés innombrables, qui sont autant de combinaisons et recombinaisons). Il faut reconnaître à Heidegger le mérite d’avoir bien cerné cette difficulté. Il s’agit de conférer à la sensibilité humaine un caractère de nécessité apodictique avant toute explication empirique. La réponse qu’il apporte au problème est toutefois douteuse.

« L’intuition humaine n’est point ‘sensible’ parce que son affection se produit au moyen des organes des sens ; le rapport est inverse : c’est parce que notre existence est finie – existante au milieu de l’étant qui est déjà et auquel elle est abandonnée – qu’elle doit nécessairement le recevoir, ce qui signifie qu’elle doit offrir à l’étant la possibilité de s’annoncer. Des organes sont nécessaires pour que cette annonce puisse se transmettre. L’essence de la sensibilité se trouve dans la finitude de l’intuition. … Kant trouve ainsi pour la première fois un concept ontologique et non sensualiste de la sensibilité. » (87)

« La finitude de l’homme implique la sensibilité prise au sens d’intuition réceptrice. La sensibilité en tant qu’intuition pure, c’est-à-dire en tant que sensibilité pure, est un élément nécessaire de la structure de la transcendance caractéristique de la finitude. La raison pure humaine est nécessairement une raison pure sensible. Cette raison pure doit être sensible en elle-même et non pas le devenir du seul fait de sa liaison à un corps. Au contraire et réciproquement, l’homme comme être rationnel et fini, ne peut « avoir » un corps en un sens transcendantal, c’est-à-dire métaphysique, que parce que la transcendance est en tant que telle sensible a priori. » (228)

Nous avons là une forme étonnante de raisonnement téléologique. Partant, toujours, de la finitude, Heidegger nous explique (cit. p. 87) qu’elle implique a priori des organes des sens car elle est finie et a donc en tant que telle des objets (l’étant). Il ajoute qu’est ainsi fournie une explication apriorique et « non sensualiste » de la sensibilité, c’est-à-dire une explication non empirique, conforme aux exigences d’une connaissance métaphysique (ontologique) (qui ne semble d’ailleurs nullement pouvoir être imputée à Kant sous cette forme).

Cependant, la valeur explicative est faible. Tout d’abord, présenter la sensibilité comme une conséquence de la finitude ressemble à s’y méprendre à l’apologétique de la théologie louant Dieu pour nous permettre d’admirer sa création, et par là, indirectement, Dieu lui-même, en nous donnant des sens. « Nous avons des sens car nous sommes des créatures finies » est au fond peu différent de « Nous avons des sens car Dieu nous a créés avec des sens » ; dans cette dernière proposition la finalité des sens est de rendre grâce au Créateur, la première comporte également une cause finale dans le fait d’un étant à « recevoir ».

Dans la seconde citation, p. 228, Heidegger précise que la raison pure est « sensible en elle-même » et non « du fait de sa liaison avec un corps ». Cela signifie-t-il qu’une raison sensible puisse se passer de corps ? On serait en effet tenté de l’imaginer puisque, si la sensibilité est transcendante par rapport au corps, si elle est a priori tandis que le corps ne le serait pas, alors ce dernier n’est pas nécessairement attaché à la sensibilité, et ne lui est pas nécessaire. Cela revient à dire que la sensibilité peut se passer des sens, une proposition contradictoire.

Mais ce que Heidegger semble dire, c’est que l’homme a nécessairement un corps parce que la raison humaine est une raison pure sensible. Or d’où tire-t-il que la raison humaine est une raison sensible sinon de sa finitude qui impliquerait nécessairement l’existence des sens ? Sa proposition est donc tautologique : l’homme doit avoir des sens car il a des sens. D’un autre côté, la proposition selon laquelle l’homme a des sens car sa connaissance est finie n’est pas démontrée, d’autant moins que Heidegger effleure l’idée, on l’a vu précédemment, d’une sensibilité sans corps. Il est possible d’imaginer une connaissance finie sans corps, donc sans organes des sens. Les anges de la théologie sont là pour montrer qu’une telle représentation, une telle idée est possible (même si elle n’est pas non plus démontrée, mais ici la question est de savoir si la conséquence tirée par Heidegger est indéniable). La finitude ne rend pas ipso facto le corps évident, même si notre finitude se revêt d’un corps.

La finitude de la connaissance implique l’étant, c’est-à-dire des objets, donc des organes pour percevoir ces objets, donc des organes des sens dans un corps. Il est difficile d’admettre qu’un tel raisonnement soit « ontologique » plutôt que simplement empirique : dans notre expérience, qui est une expérience limitée, nous avons des sens afin de percevoir des objets qui existent hors de nous. C’est un constat empirique. Heidegger ne fait que le traduire dans une phraséologie idiosyncratique et nouvelle qui ne le rend pas moins empirique.

iv

L’objet transcendantal (le noumène, la chose en soi), en tant que selon Kant les phénomènes sont rapportés par l’entendement à un objet (mystérieux), est le « corrélatif de l’unité de l’aperception », c’est-à-dire du « je pense ». M’est donc donné : « je pense », les phénomènes et X (=l’objet transcendantal).

Or l’X heideggerien, parce que l’interprétation par Heidegger de cet objet transcendantal est qu’il est la même chose que l’étant (empirique) mais rapporté en tant que création à une connaissance infinie (cf. i cit. 93), et qu’il est néant, c’est-à-dire Gegen-stand non thématique (179), ne paraît pas même se distinguer des intuitions pures et des concepts purs, eux-mêmes non thématisés (car purement formels). Ces intuitions et concepts purs sont eux-mêmes un néant « qui n’est pas un étant tout en étant ‘quelque chose’ » (même page). Ils sont éventuellement un néant différent.

v

« …l’âme, laquelle ne saurait d’ailleurs jamais être purement empirique » (191)

On peut même se demander si l’âme peut jamais être le moindrement empirique. L’âme fait partie, selon Kant, des « Idées de la raison », avec Dieu et le monde. Si le monde, en tant qu’idée de la totalité des phénomènes, peut bien être une idée empirique, puisque toute manifestation empirique est comprise dans cette idée, il semble plus pertinent de poser les deux autres Idées dans une même classe, et Dieu n’étant pas empirique, l’âme ne l’est pas non plus. Je ne vois pas quelle manifestation empirique l’âme peut recevoir dans une philosophie transcendantale et non théologique, étant entendu que, pour la théologie, Dieu lui-même est tout ce qu’il y a d’empirique.

vi

L’essence de la finitude du pouvoir humain est elle aussi déduite d’une comparaison hypothétique avec « un être tout-puissant » (272). Tout ce que nous avons dit en i sur ce procédé relativement à la connaissance finie s’applique également au passage sur le pouvoir fini.

vii

« Le Dasein dans l’homme caractérise celui-ci comme l’étant qui, placé au milieu des étants, se comporte à leur égard en les prenant pour tels. Ce comportement à l’égard de l’étant détermine l’homme dans son être et le fait essentiellement différent de tout autre étant qui lui est rendu manifeste. » (290)

Cette spécificité tout à fait unique de l’homme est au fond tirée d’une remarque purement empirique, à savoir des conditions observables sur la terre, où l’homme est le seul être « intelligent ». Kant évite quant à lui ce travers, en parlant de manière répétée de la possibilité d’autres formes de vie intelligentes dans l’univers, possibilité qui, nous l’avons dit, est plus qu’une simple opinion. D’où l’expression « tout être pensant », qui renvoie non seulement, à côté des hommes, à Dieu et aux « autres esprits supérieurs », hypothétiques, mais aussi aux extraterrestres. De son côté, Heidegger ne parle pas d’êtres pensants car l’être pensant, selon lui, c’est l’homme (et que Dieu est quant à lui la connaissance infinie). De sorte que, si d’autres espèces intelligentes étaient un jour connues de nous, il faudrait, suivant Heidegger, les appeler des hommes.

Pour un heideggerien, ces considérations doivent passer pour de la vulgaire science-fiction. Voyons donc ce que sont les vues de Heidegger sur la science. Dans Science et méditation (Wissenschaft und Besinnung, 1953), texte d’une conférence recueilli dans ses Essais et conférences, Heidegger commence par dire que la notion d’objet de la pensée moderne, et en particulier de la science moderne, est totalement inconnue de la pensée grecque et de la pensée médiévale qui l’ont précédée. Cette surévaluation des différences entre les âges de l’humanité, s’agissant de notions fondamentales, est une façon de voir les choses que j’ai déjà contestée chez un auteur comme Paul Feyerabend, dans lxviii, auquel je renvoie. Chez Heidegger comme chez Feyerabend, elle a une dimension instrumentale, à savoir que, bien qu’elle soit contestable et faiblement étayée (elle est étayée principalement par l’interprétation de tournures de langage), elle sert de support à une thèse principale, qui est chez Feyerabend que les théories sont incommensurables (ce qui est prétendument démontré par l’incommensurabilité de la pensée hellénique avec la nôtre) et chez Heidegger l’idée somme toute similaire selon laquelle l’« objectité » de la science moderne n’est ni universelle ni essentielle puisque, par exemple, les Grecs avaient de tout autres notions. Une fois que Heidegger a répondu de cette manière aux prétentions (certes infondées) du scientisme, il peut donner son approbation à toutes les interprétations théoriques de ce dernier, comme celles de l’école de Copenhague, qu’il discute brièvement dans le texte précité, aussi contestables que soient de fait ces interprétations. Ce qui montre au fond son désintérêt pour ces questions, mais est tout de même dommage car en l’occurrence les insuffisances du scientisme ne sont pas avérées seulement dans l’ensemble et en gros, mais aussi dans le détail, où la contestation point par point est moins susceptible de passer pour un préjugé « de philosophes ».

En outre, Heidegger prend totalement au pied de la lettre l’expression de « sciences exactes » et, même s’il a raison de souligner que ce que ces sciences ont à dire n’est pas essentiel, c’est alors au prix d’une discursivité frénétiquement idiosyncratique. – L’une des influences de Heidegger, Edmund Husserl, décrivait déjà la « science moderne » comme un ensemble à la fois de « tâches infinies » et de « normes absolument valables » (La crise de l’humanité européenne et la philosophie, conférence de 1935), sans y voir la moindre contradiction, alors qu’une absolue validité doit être sous-tendue par la complétude, c’est-à-dire par des tâches, si tâches il doit y avoir, non seulement finies mais également achevées.

Aussi, l’explication de l’insuffisance des connaissances « anthropo-psychologiques » (290) et des connaissances empiriques et scientifiques en général, est bien plus simple que ce que croient avoir trouvé Heidegger comme Husserl, à qui elle a en réalité complètement échappé, et c’est que le concept d’un objet empirique n’est jamais défini, que la synthèse empirique est continue (les « tâches infinies » de Husserl), et que les normes dégagées par ces sciences, loin d’être valables absolument, ne le sont qu’à titre d’hypothèses pouvant prétendre au mieux à un « analogue de certitude », ainsi que je l’ai montré, à partir de la Logique de Kant, dans les précédents chapitres. Et comme évoqué dans les remarques préliminaires, le pouvoir de la technique ne dément pas cette réalité, car il procède simplement du fait que la technique consiste dans le travail de machines reproduisant à plus ou moins grande échelle les conditions limitées et isolées de la réduction expérimentale (où les hypothèses peuvent se vérifier avec la plus grande certitude possible).

Le pensée « quotidienne » (alltäglich) selon Heidegger est au fond un empirisme, même si l’observation est là trop peu systématique pour avoir un caractère de scientificité ; mais, dans les deux cas, c’est toujours un tissu de simples hypothèses, et ce fait suffit à établir que l’empirique n’est pas le vrai essentiel. Une essence qui se laisserait connaître doit être connaissable a priori.

viii

« La ‘logique’ est privée de son primat traditionnel au sein de la métaphysique. Sa notion est mise en question. » (299)

En imputant ce résultat à la Critique de la raison pure, Heidegger s’exonère de sa propre responsabilité. Même si l’on peut admettre avec lui qu’entre la première et la seconde édition de la Critique Kant a reculé sur la question de la place de l’intuition pure et de l’imagination transcendantale pour réaffirmer un primat de l’entendement, donc de la logique (et ce mouvement avait déjà été critiqué par Schopenhauer dans sa Critique de la philosophie kantienne), et même si, sans cela, le rôle transcendantal de l’intuition et de l’imagination ne relève en effet pas de la logique proprement dite, Kant n’en maintient pas moins le rôle de canon de la logique pour toute pensée, comme critère de la vérité aux côtés de l’intuition et de l’imagination. (Heidegger trouve dans l’imagination transcendantale la racine de ces deux facultés que sont l’intuition et l’entendement, mais cela n’ôte rien au fait qu’à la logique reste assigné le rôle d’« appréciation critique (Beurteilung) et rectification (Berichtigung) de notre connaissance » [Logique de Kant].)

Heidegger s’exonère donc de sa propre responsabilité tout en invoquant l’autorité de Kant pour faire accepter une façon passablement obscure de philosopher, en s’excusant sur l’effondrement supposé, en métaphysique, de la logique. Il me semble que c’est là quelque chose que l’on peut rattacher aux remarques de William James sur la philosophie de Hegel, à savoir qu’une pensée visionnaire (pour ne pas dire illuminée) rencontre naturellement des difficultés à trouver sa juste expression :

« For my own part, there seems something grotesque and saugrenu in the pretension of a style so disobedient to the first rules of sound communication between minds, to be the authentic mother-tongue of reason, and to keep step more accurately than any other style does with the absolute’s own ways of thinking. I do not therefore take Hegel’s technical apparatus seriously at all. I regard him rather as one of those numerous original seers who can never learn how to articulate. His would-be coercive logic counts for nothing in my eyes; but that does not in the least impugn the philosophic importance of his conception of the absolute, if we take it hypothetically as one of the great types of cosmic vision. » (A Pluralistic Universe, 1909)

L’intérêt de cette citation est double. Le premier intérêt se trouve dans la défense d’un théiste par un autre théiste, celui-ci passant à celui-là son style « grotesque » et « si contraire aux règles élémentaires de la communication » pour une raison que je crois ne pas être autre que leur théisme commun. Le second intérêt est que la pensée hégélienne ne pouvant en aucun cas, compte tenu de ce qui vient d’être dit, être considérée respecter la logique, James reproche à Hegel d’avoir entendu définir sa dialectique comme une logique. Car James est convaincu de son côté que la logique est un produit d’école qui cherche à claquemurer la réalité dans des cadres rigides et mesquins, et il considère que la dialectique hégélienne a rendu sa liberté première à la pensée en l’émancipant de ce carcan. Mais – et je commence à trouver que l’expression revient beaucoup sous ma plume dans ces chapitres (c’est la troisième fois) – n’est-ce pas jeter le bébé avec l’eau sale que d’abandonner la logique parce que des docteurs ès philosophie (tels que les scolastiques) en ont fait ou en font le plus grand abus ? Des savants capables d’abuser de la logique sont tout aussi capables d’abuser de la dialectique hégélienne.

Puisque Heidegger fait partie de ces mêmes élogeurs de la folie, anti-logiciens, que W. James, Feyerabend (j’en ai parlé en son lieu) et d’autres, il n’est sans doute pas le mieux placé pour appeler Schopenhauer et Nietzsche des hommes de lettres plutôt que des philosophes (dans Le dépassement de la métaphysique [Überwindung der Metaphysik] – comme il fallait s’y attendre, « dépassement » ici ne doit pas être entendu selon le sens ordinaire de ce mot, mais plutôt comme un dépassement de la métaphysique qui dans le même temps la fonde…)

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Annexe

Die Mathematik aber konstruieret nicht bloß Grössen (Quanta), wie in der Geometrie, sondern auch die bloße Grösse (Quantitatem), wie in der Buchstabenrechnung, wobei sie von der Beschaffenheit des Gegenstandes, der nach einem solchen Größenbegriff gedacht werden soll, gänzlich abstrahiert. Sie wählt sich alsdenn eine gewisse Bezeichnung aller Konstruktionen von Größen überhaupt (Zahlen), als der Addition, Substraktion usw., Ausziehung der Wurzel, und, nachdem sie den allgemeinen Begriff der Größen nach den verschiedenen Verhältnissen derselben auch bezeichnet hat, so stellet sie alle Behandlung, die durch die Größe erzeugt und verändert wird, nach gewissen allegemeinen Regeln in der Anschauung dar; wo eine Größe durch die andere dividieret werden soll, setzt sie beider ihre Charaktere nach der bezeichnenden Form der Division zusammen usw., und gelangt also vermittelst einer symbolischen Konstruktion eben so gut, wie die Geometrie nach einer ostensiven oder geometrischen (der Gegenstände selbst) dahin, wohin die diskursive Erkenntnis vermittelst bloßer Begriffe niemals gelangen könnte.

Kritik der reinen Vernunft, Methodenlehre I. Hauptstück I. Abschnitt

Le kantisme devant la théorie de la relativité

L’histoire de la pensée scientifique abonde, à la périphérie des travaux de recherche, de phénomènes d’enthousiasme immodéré quant à leur portée épistémologique, phénomènes qui finissent par se dégonfler complètement au bout de quelques années ou décennies, quand le tsunami intellectuel décrit par certains s’avère être en définitive une brave vaguelette sur la plage de la philosophie, d’ailleurs utile en son champ et dans certains cas très significative s’agissant des conditions matérielles de l’existence humaine.

Le cas s’est présenté par exemple avec ce que l’on a désigné sous le nom de « physique nouvelle » à la fin du dix-neuvième siècle, autour de l’électromagnétisme, qui, selon certains, tels que les philosophes de l’école empiriocriticiste, devait nous conduire à réviser fondamentalement nos conceptions de la matière. Cette école aujourd’hui quelque peu tombée dans l’oubli a été durement étrillée par Lénine dans son ouvrage Matérialisme et empiriocriticisme (1909), dont j’ai déjà traité (Kant devant le matérialisme dialectique de Lénine) (x). Lénine écrit : « L’électricité devient un auxiliaire de l’idéalisme, puisqu’elle a détruit l’ancienne théorie de la structure de la matière, décomposé l’atome, découvert de nouvelles formes de mouvement matériel si différentes des anciennes, si inexplorées, inétudiées, inaccoutumées, si ‘merveilleuses’ qu’il devient possible d’introduire en fraude une interprétation de la nature considérée comme mouvement immatériel (spirituel, mental, psychique). Ce qui était hier la limite de notre connaissance des particules infiniment petites de la matière a disparu, – donc, conclut le philosophe idéaliste, la matière a disparu (mais la pensée demeure). »

Aujourd’hui, même si nous continuons de discuter les résultats de l’électromagnétisme, plus personne ne sait ce qu’est cette physique nouvelle, et l’on serait bien en peine de dire en quoi elle a bouleversé toutes nos conceptions les plus profondément enracinées comme l’ont prétendu ses thuriféraires en leur temps. Nous mesurons certes l’importance de la découverte des lois de l’électromagnétisme dans les progrès de la civilisation matérielle mais nous ne percevons pas en quoi les efforts intellectuels qui ont conduit à cette découverte et à son exploitation représentent un point de rupture épistémologique radical ; cette radicalité fait tout simplement défaut. Si l’on peut à just titre rendre hommage au tour de force ou à l’éclair de génie, comme on veut, qui s’est là manifesté (à savoir les équations de Maxwell), ce n’est pas le dénigrer que de relever que les conséquences de cette découverte n’ont pas la portée épistémologique générale qu’entendirent lui donner certains philosophes de l’époque.

D’ailleurs, quelques années plus tard, à peine sèche l’encre des empiriocriticistes et du livre de Lénine, le statut de pensée radicale, et même révolutionnaire par excellence passait de la physique dite nouvelle à une autre théorie, la théorie de la relativité, qui, selon les enthousiastes du jour, rendait caduques non seulement la physique classique mais aussi nos conceptions profondes de l’espace et du temps.

Devant la nouveauté de quelques équations mathématiques, il n’a donc évidemment pas manqué d’auteurs pour prétendre que celles-ci ruinaient complètement l’édifice de la philosophie kantienne, en particulier son épistémologie. Le présent essai vise à montrer qu’il n’en est rien, et que, pour reprendre le mot de Lénine, on a tenté de faire passer « en fraude », avec la théorie, des interprétations qui ne s’y trouvent pas et ne peuvent s’y trouver. Cet effort illégitime provient, comme dans le cas de la physique nouvelle, en partie des acteurs de la recherche eux-mêmes et en partie de penseurs extérieurs à ces travaux.

Le présent essai repose sur une discussion de l’ouvrage du philosophe Hans Reichenbach, Philosophie der Raum-Zeit-Lehre (1928), que, parce que c’était la seule édition facilement accessible, j’ai lu dans une traduction anglaise de 1958 par l’épouse de l’auteur, Maria Reichenbach, et John Freund : Philosophy of Space and Time. Hans Reichenbach est un philosophe du Cercle de Berlin, cercle qui se consacrait à la philosophie des sciences. Il est l’un des représentants de ce que l’on pourrait appeler la philosophie de la relativité, et son livre se veut une présentation et défense philosophiques de la théorie d’Einstein (relativité restreinte et relativité générale). Nous nous intéresserons particulièrement à la façon dont il aborde, pour en montrer le caractère dépassé, la philosophie kantienne.

Il convient de noter d’emblée que ce travail de réfutation du kantisme du point de vue de la relativité est l’objet plus spécial d’un livre antérieur de Reichenbach, Relativitätstheorie und Erkenntnis apriori (1920) (Théorie de la relativité et connaissance a priori), que je n’ai pas lu ; on verra toutefois dans les pages qui suivent que son livre de 1928 recoupe forcément les thématiques les plus importantes de ce précédent opus, et qu’il n’y a donc pas lieu de s’attendre à beaucoup d’inattendu entre l’un et l’autre. Dans plusieurs passages consacrés au kantisme dans son livre de 1928, Reichenbach explique d’ailleurs que son point de vue s’est affiné avec le temps ; nous nous confrontons donc avec celui de ses systèmes entre les deux le plus à jour.

(Je cite parfois le texte dans l’original anglais et parfois, pour des fragments très courts, dans une traduction française de ma main, selon que j’ai jeté sur papier des notes de lecture dans l’une ou l’autre langue.)

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i

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Dans ses remarques introductives à l’édition anglaise de l’ouvrage de Reichenbach, remarques en grande partie consacrées à Kant et à l’histoire de l’influence du kantisme, le philosophe Rudolf Carnap pose la distinction, importante chez Reichenbach, entre géométrie pure ou mathématique et géométrie physique. Cette distinction est selon moi problématique. Carnap explique qu’elle découle de la découverte des géométries non euclidiennes et de la nécessité qui en aurait résulté de déterminer, entre la géométrie euclidienne et une infinité de géométries non euclidiennes, laquelle s’applique à l’espace physique. Alors que Gauss, explique Carnap, répondait que cela devait dépendre de mesures physiques, les philosophes kantiens lui répondaient que la géométrie était indépendante de l’expérience. Poincaré prétendit que le physicien était libre de son choix, moyennant quelques ajustements des mesures, mais qu’il, le physicien, choisirait toujours la géométrie euclidienne pour sa simplicité. Enfin, Einstein posa dans sa relativité générale un espace non euclidien.

Pour Carnap et Reichenbach, il existe ainsi, d’un côté, une géométrie pure, c’est-à-dire logique, abstraite (« The statements of pure geometry hold logically, but they deal only with abstract structures and say nothing about physical space » [p. vi]), et, de l’autre côté, une géométrie physique décrivant la structure de l’espace physique. Il faut donc admettre, à côté de la pure géométrie a priori, une géométrie qui dépend de l’expérience.

Or il est inexact que la géométrie mathématique soit de nature purement logique, car elle est l’ensemble des propositions données a priori dans l’espace en tant que forme de notre intuition (Anschauung). La démonstration des axiomes est certes un travail logique mais les axiomes nous sont donnés a priori, c’est-à-dire, nous les connaissons a priori : nous les intuitionnons (anschauen). Chacun conçoit ces axiomes naturellement, aisément, sans le moindre effort (cf. le petit esclave du Ménon), tandis que leur démonstration logique (quand elle est possible) requiert un bagage et un effort intellectuels. Par conséquent, établir une distinction entre géométries à partir du fait que l’une serait abstraite et l’autre concrète n’a pas de sens, parce que la figure géométrique n’est pas un objet logique, un concept, une abstraction, mais un objet intuitif, une intuition ; ces intuitions existent de manière aussi bien abstraite (intuition pure) que concrète (intuition empirique), mais la ligne de démarcation à cet égard ne peut être qu’entre géométrie fondamentale et géométrie appliquée, c’est-à-dire selon une subordination de l’une à l’autre. L’idée de faire dépendre la géométrie de l’expérience est une aporie, car la forme de notre intuition ne dépend pas de l’expérience, qu’au contraire elle régule. La seule chose que l’on puisse dire, c’est donc que la forme de l’espace physique dépend de l’expérience.

Il ne peut y avoir qu’une seule géométrie intuitive car il n’y a qu’une forme de l’intuition humaine. Le choix entre géométrie euclidienne et géométries non euclidiennes n’est qu’apparent car les géométries non euclidiennes sont des productions ou bien dérivées ou bien purement logiques et se ramènent par conséquent à la géométrie euclidienne. La géométrie euclidienne est pensée dans un espace plan ; si l’on conçoit l’espace géométrique comme courbe, les axiomes sont modifiés en conséquence selon les mêmes lois de l’intuition qui régissent la géométrie euclidienne. C’est en effet encore intuitivement que l’on peut savoir que deux droites parallèles sur un espace plan se rejoignent en un point quand l’espace est courbé (c’est-à-dire en géométrie riemannienne, qui est la géométrie de la relativité générale). Nous y reviendrons (en ii).

Carnap nie que, dans la géométrie pure, les jugements, qui sont certes a priori, soient synthétiques ; il affirme que les jugements synthétiques n’existent que dans la géométrie physique, qui est empirique, et qu’ils ne sont donc pas a priori. Autrement dit, Carnap referme la Critique de la raison pure à la première page, en niant l’existence de cette catégorie à la fois paradoxale et fondamentale, le jugement synthétique a priori. Or, si le concept d’un triangle, par exemple, est sa pure et simple définition, et les énoncés qui exposent celle-ci sont analytiques, les énoncés qui exposent les propriétés du triangle sont synthétiques a priori. (Les citations de la Critique de la raison pure à l’appui de cette idée sont renvoyées à la fin du présent essai.) Le premier exemple que prend Kant est le suivant : on ne peut obtenir analytiquement, avec le concept de ligne droite et le nombre deux, le principe selon lequel deux droites ne peuvent former une figure fermée. Ce principe est donc synthétique. Il n’est pas non plus tiré de l’expérience : son caractère d’absolue généralité et nécessité indique qu’il appartient de manière a priori à notre intuition. Il en va de même avec les concepts de ligne, d’angle, et le nombre trois, et le triangle que ces concepts servent à définir : les jugements analytiques possibles à partir de ces concepts ne permettent pas de dégager les propriétés géométriques de la figure. Ces propriétés deviennent apparentes, c’est-à-dire évidentes non pas conceptuellement mais intuitivement, et leur nécessité atteste de leur caractère a priori. Ainsi de suite pour toutes les figures.

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ii

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Il y a deux façons d’interpréter les géométries non euclidiennes. La première, nous l’avons déjà dit, est qu’une géométrie non euclidienne se construit par un mouvement sur l’espace géométrique. Ces mouvements peuvent être de trois types : courbure de rotation, courbure segmentaire, torsion (Stamatia Mavridès, La relativité, 2000, p. 112). Dire, comme l’auteur qui vient d’être cité, que « si ces trois éléments sont nuls, la structure est euclidienne » (même page), c’est une autre façon de présenter le fait que l’espace de la géométrie euclidienne est plan tandis qu’un espace soumis à ces mouvements ne l’est plus ; les figures géométriques dans ces espaces sont affectés de modifications de la même manière et selon les mêmes modalités intuitives que les surfaces (surfaces courbes, sphériques, etc.) dans l’espace plan euclidien. Donc, dans cette interprétation, l’espace non euclidien est une surface euclidienne.

La géométrie riemannienne, par exemple, s’écarte de la géométrie euclidienne par différentes propriétés (parallèles qui se coupent, valeur différente de π, angles d’un triangle supérieurs à 180°…) résultant de son application à un espace sphérique sans considération de la troisième dimension, c’est-à-dire sans considération de l’écart entre la sphère et le plan (la courbure de la sphère). De sorte que, même si les axiomes considérés diffèrent de ceux de la géométrie euclidienne, l’intuition n’est en rien violée puisqu’il s’agit des conséquences logiques nécessaires d’opérations parfaitement appréhendables intuitivement. Il n’y a donc rien d’étonnant à ce que, moyennant quelque effort, on puisse visualiser un espace non euclidien, comme le rappelle Reichenbach.

La seconde interprétation consiste à dire qu’une géométrie non euclidienne est une construction logique. Dans la géométrie de Lobatchevski, on prend le postulatum d’Euclide (« par un point donné, il passe une et une seule parallèle à une droite donnée »), indémontrable, et on le modifie d’une façon quelconque (par exemple, « il passe une infinité de parallèles ») en vue d’en faire découler toutes les conséquences. Il s’agit donc de tirer les conséquences nécessaires d’un postulat arbitraire pour construire une nouvelle géométrie ; on se demande ensuite si cette géométrie ne décrit pas mieux l’espace physique que la géométrie euclidienne, car le postulatum euclidien n’est pas moins arbitraire car pas plus démontrable logiquement que son remplaçant. Or le postulatum est certes indémontrable mais il n’est pas arbitraire car il est conforme à notre intuition, et c’est de cette intuition, au même titre que de la logique, si ce n’est même avant cette dernière, que nous tirons notre concept de l’expérience possible.

De telles constructions logiques ont, de l’aveu même de Reichenbach, un rôle identique à celui des nombres imaginaires en science des nombres, ainsi décrit par Heisenberg : « La phrase : ‘√-1 existe’ ne signifie rien d’autre que : ‘Il existe des corrélations mathématiques importantes qui peuvent être représentées de la façon la plus simple par l’introduction du concept √-1.’ Bien entendu, les corrélations existent tout aussi bien si l’on n’introduit pas ce concept. C’est ce qui permet d’employer très utilement, du point de vue pratique, ce genre de mathématiques dans la science et la technique. Par exemple, en théorie des fonctions, il est très important de noter l’existence de certaines lois mathématiques qui se réfèrent à des couples de paramètres pouvant varier de façon continue. Ces corrélations deviennent plus faciles à comprendre en formant le concept abstrait √-1, bien que ce concept ne soit pas fondamentalement nécessaire à la compréhension, et bien qu’il ne soit pas relié aux nombres naturels. » (Werner Heisenberg, La partie et le tout, 1969) L’usage du nombre imaginaire √-1 n’enfreint l’intuition que parce que c’est un simple outil mathématique (logique), ne décrivant pas en tant que tel la moindre réalité empirique mais facilitant certaines opérations logiques, qui pourraient d’ailleurs se dérouler sans son usage. De même, selon Reichenbach : « Lobatschewky’s concepts become abbreviations for more complicated Euclidean relationships; we speak the language of Lobatschewsky but connect with these concepts the visual meaning of Euclidean relations. » (50) ; ce qui renvoie au fait plus général que les géométries non euclidiennes « can be mapped upon Euclidean space » (49).

Il résulte de ce qui précède que l’utilisation en physique de géométries non euclidiennes ne remet pas en cause le caractère a priori de la géométrie euclidienne. Reichenbach cherche à faire de cette dernière un « cas particulier », et l’on a vu que ce serait alors le cas d’une géométrie où les éléments de courbure et de torsion seraient nuls. Or ces éléments sont eux-mêmes des mouvements géométriques de l’intuition, et donc du cas particulier serait issu, d’une part, lui-même (la géométrie euclidienne) et, d’autre part, les autres cas particuliers (les géométries non euclidiennes), ce qui est absurde. En réalité, ce sont les géométries non euclidiennes qui sont des cas particuliers, dérivés selon les modalités que nous avons décrites, de la géométrie euclidienne, à laquelle elles peuvent se ramener. Que l’espace physique soit plan ou courbe, nous lui appliquons, pour le connaître, un traitement déterminé a priori dans les formes de notre intuition.

Je partage donc assez la position de Poincaré rappelée en introduction : libre choix dans la recherche, moyennant les ajustements nécessaires, tout en sachant que la géométrie euclidienne conserve son statut premier par rapport aux autres. Si une autre géométrie paraît devoir s’imposer au chercheur, pour des raisons de commodité ou autres, eh bien voyons ce que ça donne ! Mais il faut être sûr que l’on parle du vide, sinon la courbure impliquée dans l’usage de la géométrie non euclidienne n’est pas celle de l’espace mais plutôt celle d’une substance. Or la notion de vide est, du point de vue philosophique, hautement problématique en physique : on le trouve partout (« vitesse de la lumière dans le vide », etc.) mais il n’est nulle part, en tant que catégorie pure (il existe un gaz galactique, etc.). En balistique aussi un projectile est légèrement dévié par la proximité d’un corps massif : cela ne nous autorise-t-il pas à parler d’une géodésique riemannienne dans le cas d’une balle de pistolet, comme dans la relativité générale ?

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iii

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Dès lors que l’on admet le concept de géométrie physique, alors même que la géométrie est par nature a priori tandis que la physique est par nature empirique, il est évident que rien n’empêche d’introduire les champs de force dans cette géométrie, puisqu’elle est devenue une branche des sciences empiriques plutôt que leur fondement a priori.

Les objets des sens sont soumis à des champs de force comme à leur élément physique, matériel (au sens large, qui inclut l’énergie). Mais ces mêmes objets sont soumis à la géométrie comme à leur élément formel a priori (pour nous, non pas en soi au sens de la chose en soi, du noumène) et non comme à un élément physique ou matériel. L’élément physique ne peut agir sur l’élément a priori dans notre expérience.

Le champ de force n’appartient pas à la géométrie. La géométrie physique, c’est là le putsch de la relativité. (On a dit plus haut ce qu’il convenait d’en penser.)

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iv

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Les observations astronomiques confirment la théorie de l’espace non euclidien de la relativité générale, tout comme les observations des éclipses ont confirmé le ptolémaïsme pendant 1.500 ans.

Dans la mesure où une théorie, le ptolémaïsme, a dû être abandonnée après 1.500 ans de bons et loyaux services pour la prédiction des éclipses, une théorie ne doit pas tant être jugée d’après des résultats que d’après ses éléments intrinsèques. Ces éléments intrinsèques, ce n’est pas seulement sa cohérence interne, mais aussi ce qu’elle demande qu’on « lui passe ». Par exemple, qu’on lui passe que la vitesse de la lumière est constante, non parce qu’on pourrait le savoir – car on ne peut pas le savoir, « la mesure de la vitesse a un élément d’arbitraire dans la définition de la simultanéité » – mais parce qu’une telle définition ne conduit à aucune contradiction (205).

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v

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« If several kinds of geometries were regarded as mathematically equivalent, the question arose which of these geometries was applicable to physical reality; there is no necessity to single out Euclidean geometry for this purpose. Mathematics shows a variety of possible forms of relations among which physics selects the real ones by means of observations and experiments. » (6)

Cette citation est l’exposé par Reichenbach des problématiques présentées par Carnap dans ses propos introductifs et dont nous avons rendu compte.

Si l’observation et l’expérimentation doivent déterminer le type de géométrie applicable à l’espace physique, il faut que n’entre aucune forme de géométrie dans cette observation elle-même, car la détermination de la géométrie applicable dépendrait alors du choix de la géométrie employée, et telle géométrie conduirait à telle géométrie, telle autre à telle autre, et quelle valeur aurait le résultat ? Or il n’est pas possible de se passer de géométrie dans l’observation des phénomènes physiques ; il semble alors que la science physique détermine elle-même ses résultats, par le choix de ses instruments.

En outre, cette méthode fait implicitement reposer la vérité sur le seul aspect des résultats, des prévisions permises, mais, comme on l’a vu en iv, avec une telle méthode le ptolémaïsme aurait toujours cours.

R. écrit en outre, « Since mathematics furnishes a proof that the construction of non-Euclidean geometries does not lead to contradictions, no logical self-evidence can be claimed for Euclidean geometry» (32).

Il a raison de souligner le mot logique dans l’expression évidence logique, car la géométrie euclidienne ne réclame pas une évidence logique (elle se passe de démonstration pour le postulatum indémontrable) mais une évidence intuitive. Pour le reste, si l’on peut se passer entièrement de l’évidence intuitive, comme le croit R., pourquoi ne le pourrait pas non plus de l’évidence logique ? L’évidence logique est le point fixe de sa philosophie, à l’aune duquel tout est jugé, mais R. ne justifie jamais ce parti-pris. Or notre concept de l’expérience possible ne repose pas seulement sur le raisonnement logique : démontrer logiquement quelque chose ne dit rien de certain sur sa réalité dans notre expérience.

Si « the occurrence of visualization does not imply anything about the space of real objects » (34), ce qui se prétend une défense du logicisme par le matérialisme, notre horizon visuel n’étant pas a priori mais une modalité parmi d’autres possibles et imaginables de l’espace physique préexistant à cette faculté, rien ne nous empêche de tenir le même raisonnement à propos de notre faculté d’entendement : nous pouvons, soit en prenant le contre-pied systématique de toutes les catégories de l’entendement, soit en imaginant diverses autres alternatives, concevoir de nouvelles formes de logique, dont la logique de Reichenbach serait un cas particulier. Pourquoi passe-t-il sous silence cette possibilité dans le cas de l’entendement (de la logique) alors qu’il en fait un si grand usage dans le cas de l’intuition ?

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vi

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Reichenbach compare la « relativité de la géométrie » à la relativité d’une échelle de mesure, indiquant que ce sont des notions équivalentes. Dès lors que la géométrie passe pour empirique, on ne peut certes plus dire qu’une échelle de mesure nous est donnée par les objets tandis que la géométrie nous est donnée a priori.

R. conclut que le résultat n’est cependant pas arbitraire. Mais si le résultat donné par telle échelle n’est pas arbitraire, c’est que toutes les échelles peuvent être converties les unes dans les autres (yards en mètres, etc.). Dès lors, si le résultat du choix discrétionnaire d’une géométrie n’est pas arbitraire, c’est que toutes les géométries peuvent se convertir elles aussi les unes dans les autres, et c’est d’ailleurs bien ce qu’affirme Reichenbach (cf. les citations des pp. 49 & 50 au ii), et, par suite, de même qu’une seule échelle pourrait suffire (que l’on pourrait se passer complètement des yards), de même une seule géométrie peut suffire : l’espace euclidien qui correspond à notre intuition. (Si ce n’est que, comme les nombres imaginaires, les géométries non euclidiennes peuvent jouer un rôle instrumental.) C’est une autre façon de parvenir à la conclusion de ii.

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vii

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Reichenbach appelle subjective une convention (37). Il confond arbitraire et subjectif (« le rôle que joue la subjectivité dans nos méthodes de recherche », méthodes qui reposent sur des définitions de coordination [coordinative definitions] arbitrairement choisies). Or le subjectif n’est pas arbitraire car, avec l’intuition, il y a dans le subjectif une nécessité qui fait défaut à l’arbitraire.

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viii

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Reichenbach explique que l’espace euclidien est infini (46), n’en déplaise à Kant et ses antinomies, ce qui est démontré par telle preuve géométrique qui infère nécessairement cet infini, et que l’espace euclidien n’est donc pas, contrairement à ce qu’affirme Kant, « visualisable »/intuitionnable (« visualisation », c’est ainsi que traduisent les traducteurs du livre le terme allemand Anschauung, que les traductions de Kant rendent, autrement, par « intuition »).

a/ S’agissant de l’antinomie kantienne de l’espace

Celle-ci porte sur l’espace physique. Certes, le « concept d’infini est très facile à manipuler dans les constructions conceptuelles » – Kant n’a jamais dit le contraire – « malgré le fait que l’infini ne soit pas visualisable » (R., même page) : c’est bien pourquoi l’infini de l’espace n’est pas une connaissance a priori (et ne peut même pas être une connaissance du tout dès lors que nous parlons de l’expérience possible).

b/ S’agissant de l’argument du caractère non visualisable ou intuitif de l’espace euclidien infini

Cet infini intervient là dans le travail de la preuve, c’est-à-dire dans la partie logique de la géométrie, et non dans sa partie intuitive. De même que les antinomies de la raison sont des contradictions internes aux propositions logiques relatives à l’espace et au temps qui n’affectent pas la nature de l’espace et du temps comme formes de notre intuition, de même l’intervention de l’infini dans le travail de démonstration logique de la géométrie n’a pas non plus le moindre effet à cet égard, et ne peut servir d’argument comme le croit R.

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ix

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Dans la même veine que vii de contestation de l’intuition en géométrie, Reichenbach affirme que « nous ne pouvons visualiser un angle droit » (46), car nous ne pouvons le distinguer intuitivement d’un angle de 89° 59’.

Il faudrait commencer par dire qu’un angle de 89° 59’ n’existe qu’en logique avant de dire que la différence entre les deux angles ne peut appartenir à notre intuition. L’angle droit appartient à notre sens de la symétrie, qu’il conforme (l’angle droit délimite des espaces égaux, les deux moitiés de 180°). C’est par la numération logique que l’on peut commencer à considérer les déviations infinitésimales par rapport au symétrique.

La symétrie est une donnée intuitive avant d’être numérique. Certes, on ne peut intuitionner un écart infiniment petit par rapport à la symétrie, mais cela ne signifie pas que la logique prédomine dans l’intuition, comme l’affirme R., seulement qu’un écart infiniment petit est une notion logique.

R. explique également que nous ne voyons pas la différence entre un polygone à mille côtés et un autre à mille quatre côtés. Je veux bien lui concéder que la logique prédomine dès lors que nous parlons de telles figures géométriques, mais c’est parce que, dans ces figures, le numérique prend le pas sur l’intuition des axiomes, et qu’il faut dès lors appliquer ces derniers de manière automatique au cas de figure.

Si la logique prédomine en géométrie, ce n’est pas dans le sens où R. l’entend, celui d’une prédominance épistémologique : c’est seulement dire que l’ensemble des propositions intuitives a priori, tout aussi fondamental épistémologiquement, est en quelque sorte quantitativement, ou en volume, plus restreint que l’appareil logique par lequel l’entendement exploite cet ensemble.

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x

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Les axiomes de la géométrie peuvent (ce n’est pas le cas de tous) être prouvés logiquement mais ils sont (tous) vrais a priori dans l’intuition. La démonstration logique n’est donc pas première ; permet de le comprendre le fait que l’on puisse aussi prouver des axiomes non euclidiens. La « fonction normative » (39) dans la géométrie, à côté de la fonction « imagière » (image-making), n’est pas une fonction logique.

La construction des objets de la géométrie est un jugement et non une simple visualisation. C’est pourquoi la traduction hors norme d’Anschauung par visualisation dans Philosophy of Space and Time est fautive – même si je lui reconnais un intérêt pédagogique, pour les lecteurs peu familiers de Kant. Par ailleurs, c’est dans un sens restreint que R. semble lui-même saisir l’Anschauung selon Kant, puisqu’il reproche à Hilbert (101) d’affirmer que sa théorie des définitions implicites, selon laquelle la géométrie peut se passer de l’intuition, ne contredit pas l’épistémologie kantienne, ce que R. ne peut comprendre. Or, que l’intuition puisse être omise dans la construction de l’objet géométrique n’a rien de choquant dans le cadre kantien. Cette problématique existe depuis l’invention de la géométrie analytique par Descartes, époque depuis laquelle on parle de géométrie analytique et de géométrie synthétique. La théorie de Hilbert ne peut être à cet égard un plus grand obstacle à l’affirmation des thèses kantiennes que la géométrie analytique cartésienne. La géométrie analytique comporte en puissance les vues de R. sur le primat du logique sur l’intuitif, et il est d’autant plus remarquable que Kant ait fondé sa philosophie transcendantale sur le jugement synthétique de la géométrie pure alors que dominait déjà la géométrie analytique, où le traitement arithmétique des fonctions remplace l’intuition des formes. C’est qu’aucun raffinement technique de nos moyens de connaissance ne peut venir contredire la théorie de la connaissance a priori.

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xi

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« What remains as undefinable basic concepts are such purely logical concepts as element, relation, one-to-one correspondence, implication, and, etc. All geometrical concepts, the elements as well as the relations, can be given as functions of these basic concepts. » (93-4)

Ces concepts de base indéfinis ou indéfinissables sont la preuve que la logique ne nous fournit pas le tout de la connaissance.

Le postulatum d’Euclide est indémontrable dans l’intuition. Dans l’entendement, le principe de non-contradiction est indémontrable (Métaphysique d’Aristote). Or, puisque l’on a construit des géométries non euclidiennes sur des propositions alternatives au postulatum, qu’est-ce qui nous empêche de construire une infinité de sciences nouvelles sur des alternatives au principe de non-contradiction ? Rien, mais ces sciences, même si elles étaient fructueuses et si ses résultats étaient corroborés par des observations empiriques, n’auraient qu’une portée épistémologique limitée.

Le théorème d’incomplétude de Gödel (1931) montre que quelque chose doit suppléer au raisonnement logique, ou du moins le compléter, pour que nous possédions un critère de la vérité. Ce quelque chose est donné a priori dans l’intuition. Le théorème de Gödel est d’une certaine manière une reformulation des antinomies kantiennes.

Considérer, comme R., qu’un système nécessairement incomplet – le système logique – s’impose à l’intuition, c’est priver la connaissance de tout critère de la vérité. On ne peut mettre entre parenthèses l’intuition sans mettre entre parenthèses en même temps le critère du vrai. Ce que montre le théorème d’incomplétude, c’est que le fondement de la connaissance n’est pas seulement logique. L’intuition n’est pas simplement une « aide » (97), elle fournit un critère essentiel : celui de la vérité.

Le contenu authentique des propositions géométriques ne peut pas être dans les concepts logiques (100) car le système de ces concepts est par nature incomplet (Gödel), antinomique (Kant), et nous n’aurions par conséquent aucune certitude apodictique. L’usage des catégories de l’entendement en dehors de l’intuition fait reposer la connaissance sur une moitié des conditions de la connaissance ; or les deux sont ensemble nécessaires pour que nous puissions affirmer qu’un résultat est conforme à notre critère du vrai.

Je note en passant que l’argument tiré de la nature de simple « aide » de l’intuition, destinée à lui conférer un statut subalterne par rapport à la logique ou l’entendement, contredit celui avancé par R. lui-même pour élever les géométries non euclidiennes, à savoir le fait qu’elles sont elles aussi visualisables (moyennant un certain effort). Si la géométrie euclidienne n’a pas vraiment besoin de visualisation, les géométries non euclidiennes non plus, et leur visualisation possible ne peut servir d’argument en leur faveur puisqu’elle est alors indifférente à la question.

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xii

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Quand il est question d’espace et de temps, chez R., on est sur des considérations techniques de leur mesure. Or les éléments qui peuvent se dégager de telles considérations ne sont pas adéquats pour contester la nature a priori de l’espace et du temps. Que cette mesure implique des définitions arbitraires, dans un travail (de définition), résulte bien du fait que ce travail même doit être appliqué à une forme a priori qui lui préexiste.

Ce travail de définition (d’une unité arbitraire des règles rigides et des montres) n’est pas a priori mais un choix empirique arbitraire, et ne peut donc servir à réfuter une connaissance a priori. C’est l’échelle qui est arbitraire, non la forme de l’intuition qu’elle sert à normer. Personne n’affirme que le mètre ou la seconde a une réalité a priori, mais reconnaître l’arbitraire de ces unités de mesure ne permet pas d’en déduire l’arbitraire de ce qu’elles servent à mesurer.

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xiii

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« It is not the theory of gravitation that becomes geometry, but it is geometry that becomes an expression of the gravitational field. The theory of relativity did not convert a part of physics into geometry: the geometry of the universe is not only a fact that can be ascertained empirically, but also a fact to be explained by the effects of forces. In addition to the problem of the measurement of physical space, known since Gauss, Riemann and Helmholtz, Einstein introduced the problem of a scientific explanation of physical geometry, which finds its mathematical solution in the gravitational field equations. » (256-7)

Ainsi, la géométrie physique qui, selon Carnap, sert à décrire la structure de l’espace physique, reçoit dans la théorie de la relativité une « explication scientifique » par les champs gravitationnels. On explique donc les champs gravitationnels par les champs gravitationnels… Dès lors que l’on nie le caractère a priori des propositions de la géométrie, on se heurte forcément à ce genre d’aporie épistémologique, car on définit l’instrument par ce qu’il est censé définir (voyez v). Si la géométrie est un objet empirique comme les objets de la physique, la physique ne possède aucune pierre de touche a priori sur laquelle fonder ses résultats.

S’il faut une explication physique de la géométrie physique (la restriction à la géométrie physique implique déjà une tautologie), ne faut-il pas non plus à la logique elle-même une explication par exemple biologique (car la logique est propre à l’homme-animal), ou sociologique, ou ethnologique, voire physique ? Dans la théorie de la relativité, tout devient relatif et la logique seule reste a priori. C’est un panlogicisme qui s’ignore.

« Its [the general theory of relativity’s] greatest success consisted in its explanation of geometry, in which it revealed the behavior of measuring instruments as an effect of gravitational field. » (265)

Mais, encore une fois, la géométrie n’est pas fondamentalement une métrologie, en dépit de son étymologie, qui renvoie à la « mesure des terrains » et me fait donc dire que le terme de géométrie est en réalité impropre ; il s’agit avant tout d’une morphoscopie, c’est-à-dire de l’intuition pure des formes dans l’espace.

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xiv
La relativité de la simultanéité

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a/ Son explication par la théorie de la relativité restreinte

Si je me déplace vers une source lumineuse, sa lumière me parvient plus tôt qu’à celui qui reste immobile derrière moi au point d’où je suis parti. Si deux événements lumineux sont simultanés pour ce dernier, ils ne le sont donc pas pour moi. Il ne pourrait y avoir de simultanéité absolue que si la lumière avait une vitesse infinie ; il n’y a pas de simultanéité absolue car il n’y a pas de vitesse infinie.

De même, le mètre (instrument de mesure) d’un observateur n’est pas le même que celui d’un autre en mouvement ailleurs. Pour A, son mètre est plus grand que celui qu’il perçoit de B en mouvement, et réciproquement, alors que les deux coïncidaient quand A et B étaient tous deux immobiles au même endroit. Cela tient au décalage des signaux lumineux entre l’une et l’autre extrémité de chacun des mètres.

On tient le même raisonnement pour deux montres mobiles (tic-tac par signaux lumineux).

Il en est déduit que les notions (newtoniennes) d’espace et de temps absolus sont abandonnées.

b/ Interprétation

La relativité, c’est qu’il faut tenir compte de la vitesse de la lumière dans nos mesures (d’espace et de temps). L’espace et le temps absolus sont donc en fait maintenus, épistémologiquement, car la lumière sert à la mesure d’un événement selon l’œil et seulement l’œil ; et ce qui est simultané en soi n’a pas à l’être aussi pour l’œil pour pouvoir être dit exister.

Puisque l’effet de contraction décrit par la théorie sur les instruments de mesure est dû à la vitesse de la lumière, il s’agit d’une correction à effectuer dans les données perceptibles, en fonction des distances et de la vitesse de la lumière. Aucune notion épistémologique fondamentale n’est relativisée fondamentalement. L’espace et le temps absolus newtoniens n’existent plus (et encore, seulement pour les vitesses qui ne sont pas dites « faibles par rapport à la vitesse de la lumière »), mais ces notions n’avaient pas la portée épistémologique générale qu’on leur prête, seulement une portée restreinte à telle science métrologique, la physique.

Dès lors, il faut dire, non pas qu’il n’y a pas de simultanéité absolue, mais qu’il n’y a pas de simultanéité absolue en physique, et même plus précisément en méthodologie des sciences physiques, où l’on mesure l’espace et le temps à l’aune des déplacements de la lumière (et donc, encore, à la réserve que cette impossibilité ne concerne cette méthodologie qu’en tant que celle-ci s’appuie sur les signaux lumineux pour établir des mesures, ce qui n’a rien de nécessaire en soi). Mais le concept reste valide a priori (ou comme conséquence directe d’un principe a priori).

Que les points de vue subjectifs soient tous relatifs les uns par rapport aux autres, c’est ce qu’on savait depuis longtemps (sauf en physique). Que cela doive conduire à renoncer à la simultanéité absolue, c’est faux. Car cette relativité est contingente à l’observation des objets à la lumière visible.

Stamatia Mavridès (dans l’ouvrage cité en ii) explique : « Pour Fitzgerald et Lorentz la contraction était ‘une véritable modification physique due au mouvement par rapport à l’éther’. Au contraire, pour Einstein, il s’agit d’un effet apparent (mais non illusoire) purement observationnel et réciproque, provoqué par le mouvement relatif. » (43-4) Un effet observationnel, quand bien même on tient à souligner qu’il n’est pas illusoire, précision qui, sans plus ample explication, apporte de la confusion plutôt qu’autre chose, implique la subjectivité, qui ne permet pas de parler de – si j’ose dire – relativité objective, donc de réfuter une simultanéité absolue. Ainsi, « la notion de longueur est absolue » non seulement pour la transformation de Galilée (44) mais aussi selon la transformation de Lorentz puisque la relativité des longueurs est observationnelle. On confond corrections métrologiques nécessaires et relativité.

Bien que S. Mavridès ne le dise pas formellement, je suppose (en raison du recours à la transformation de Lorentz dans les deux cas et de la réciprocité présente dans les deux cas) que l’effet est encore observationnel dans le ralentissement des horloges mobiles. Dès lors, je ne comprends pas comment on en vient à tenir pour vrai le « paradoxe des horloges » ou, chez Langevin, « paradoxe des jumeaux ». Dans le paradoxe des jumeaux selon Langevin, c’est parce que le jumeau qui voyage dans l’espace fait un aller-retour (avec accélération en sens contraire de son point le plus distant vers son point d’origine) que le principe de réciprocité n’est pas violé et que le jumeau qui a voyagé est plus jeune. Mais dans la version d’Einstein (le paradoxe des horloges), l’horloge mobile revient à son point de départ après avoir suivi une courbe fermée avec une vitesse constante, et retarde tout de même par rapport à celle qui est restée immobile : qu’est-ce qui empêche dans ce cas le principe de réciprocité d’être violé ? Où est l’accélération ? Et comme, de toute façon, il s’agit d’effets observationnels, les deux observateurs hypothétiques associés à chaque montre devraient voir l’effet croître à mesure que les horloges s’éloignent puis décroître à mesure qu’elles se rapprochent, jusqu’à disparaître complètement au moment où elles se rejoignent. Mavridès parle certes d’« effet observationnel (mais non illusoire) » [je souligne] mais elle oppose bien cet effet à la conception de Fitzgerald et Lorentz d’une « véritable modification physique ». Or les paradoxes en question montrent, ou c’est à n’y rien comprendre, une véritable modification physique.

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xv
Dimensions de l’espace et du temps

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Mavridès cite comme parole d’évangile la malheureuse phrase de Minkowski de 1908 qui passe encore pour le fin mot de la théorie de la relativité, faisant de celle-ci, comme la physique qui était encore dite « nouvelle » il y a peu (cf. l’introduction à cet essai), une arme de destruction massive du sens commun ayant prévalu dans l’humanité depuis ses commencements. Je rappelle cette phrase :

« Désormais l’espace en lui-même et le temps en lui-même sont condamnés à s’évanouir comme de pures ombres, et seule une sorte d’union des deux conservera une réalité indépendante. »

Or Reichenbach explique que cette phrase est une bêtise, et qu’elle n’est d’ailleurs pas non plus pour rien dans le déchaînement de critiques à l’encontre de la théorie, quand elle, cette phrase, a été prise au pied de la lettre. En réalité, les conceptions intuitives de l’espace et du temps ne sont en rien changées par le fait de déterminer les événements du monde physique par quatre coordonnées (x, y, z, t), trois d’espace et une de temps. Ce n’est même pas une originalité de la théorie !

Le propre point de vue d’Einstein est le suivant : « Selon la théorie de la relativité restreinte, le continuum à quatre dimensions formé par l’union de l’espace et du temps retient le caractère absolu qui, selon la théorie précédente, appartenait à la fois à l’espace et au temps séparément. » (Mavridès, op. cité, 50-1) La montagne accouche d’une souris, car l’espace garde ses trois dimensions et le temps garde sa dimension unique et sa directionnalité. Là encore, aucune notion épistémologique fondamentale n’est relativisée fondamentalement.

Je me contenterai de citer divers passages de Reichenbach à ce sujet (citations qui figurent déjà, en commentaires – compléments – d’un précédent billet touchant à ces questions [x]).

« Through the combination of space and time into a four-dimensional manifold we merely express the fact that it takes four numbers to determine a world event, namely three numbers for the spatial location and one for time. Such an ordering of elements, each of which is given by four conditions (coordinates) can always be conceived mathematically as a four-dimensional manifold. »

« The relativistic theory of gravitation does not destroy the intuitive character of time. »

« It is the characteristic of three-dimensionality that it and only it leads to continuous causal laws for physical reality. » Selon Reichenbach, les dimensions surnuméraires impliquent une violation du principe d’action par contact, à travers soit une vitesse infinie de propagation causale soit l’harmonie préétablie, deux singularités.

« There are instances in physics where we work with spaces of a higher dimensionality, namely, whenever we use a so-called parameter space. … we consider the parameter space merely a mathematical tool with no objective reference, whereas we regard the three-dimensional space as the real space. » Considérer que l’espace des paramètres serait une contradiction objective de l’intuition se heurte ainsi à la même réponse exactement que celle apportée par la citation de Heisenberg s’agissant des nombres imaginaires.

« The statement that physical space has three dimensions has therefore the same objective character as, for instance, the statement that there are three physical states of matter, the solid, liquid, and gaseous state; it describes a fundamental fact of the objective world. »

On notera au passage que Reichenbach indique que l’on ne peut intuitionner des espaces à plus de trois dimensions (281). Ce n’était pas une remarque spécialement pertinente après ses longs développements en vue de minimiser la portée de l’intuition dans la géométrie et sa critique de l’intuitionnisme kantien.

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xvi
Singularités

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De la théorie de la relativité sont plus ou moins directement issus deux « objets » majeurs de l’astrophysique contemporaine, le trou noir et le Big Bang, chacun caractérisé par une singularité, à savoir, dans le cas du trou noir, une densité infinie en son centre, et, dans le cas du Big Bang, une température infinie à l’origine. Il semble impossible de convaincre ceux qui ont adopté ces objets, apparemment une fois pour toutes, que ces singularités rendent l’existence objective desdits objets en l’état très précaires. Le moment est donc venu de leur rappeler que la théorie de la relativité d’où ces objets sont issus se légitime elle-même par le fait d’avoir surmonté des singularités d’ordres divers. Ce genre de singularités enfreint notre concept de l’expérience possible. Avec les singularités, nous avons la démonstration de l’existence de possibilités logiques qui sont des impossibilités empiriques (et ceci répond au panlogicisme de Reichenbach).

Tout d’abord, la relativité se passe de l’hypothèse de l’éther. Il conviendra de revenir sur ce sujet dans un autre essai, car l’éther est, dans l’Opus postumum de Kant, une catégorie nécessaire : voyez ici (Notes sur la philosophie transcendantale dans l’Opus postumum de Kant). Or l’éther devait posséder selon Fresnel une rigidité infinie tout en n’opposant aucune résistance au mouvement des planètes (Mavridès, 17).

Ensuite, avec l’hypothèse de la vitesse constante de la lumière, la théorie de la relativité surmonte une singularité de la théorie de la gravitation de Newton, selon laquelle la gravitation se propage avec une vitesse infinie (ibid., 104).

Il convient de noter à cet égard que, dans la théorie de la relativité, la vitesse c de la lumière se comporte comme une vitesse limite car, au-delà de cette valeur, le radical √1-v2/c2 de la transformation de Lorentz devient imaginaire (ibid., 39-40). Le nombre imaginaire, non intuitif, sert donc ici de barrière, de singularité circonscrivant l’expérience possible.

De même, on a vu que c’est parce qu’une vitesse infinie est impossible que l’on ne peut parler, selon Einstein, de simultanéité absolue (en physique). La vitesse de propagation causale (dans une même chaîne causale) doit également être considérée comme limitée.

Enfin, c’est pour éviter une singularité, « a causal anomaly » (65) selon Reichenbach, que le recours aux géométries non euclidiennes s’imposerait en relativité générale. Le raisonnement de R. sur ce point, dans le passage en question, semble tautologique : R. veut nous expliquer ce qui se passerait dans un univers qui aurait la forme d’un tore, ce faisant nous indique que ce qui s’y passe implique de renoncer à la loi de causalité si ce n’est pas un tore, et que par conséquent il est préférable, pour conserver la loi de causalité et éviter ainsi de recourir à une « harmonie préétablie », que ce soit un tore… Tout en saluant la démarche très kantienne visant à conserver la loi de causalité, catégorie a priori de notre entendement, je ne peux manquer de relever que l’argument dont R. se sert dans son tore ressemble fortement à celui qu’il écarte en réfutant la possibilité d’une chaîne causale fermée : « although they [les événements] are of the same kind, they are not identical events » [140]. Tout en opposant ce raisonnement, que je ne développe pas, aux boucles causales fermées, R. insiste sur le fait que « mathématiquement parlant », il est possible de concevoir « sans singularités » un monde où de telles boucles existent, tant que l’observation n’a pas démontré le contraire. Ce qui montre une fois de plus qu’une singularité ne peut être à la fois constatée (logiquement) et maintenue (car la logique a violé les conditions de l’expérience possible), ce qui devrait donc conduire ceux qui, convaincus, à l’instar de Reichenbach et du Cercle de Berlin, de la portée épistémologique majeure de la théorie de la relativité, à renoncer à revendiquer comme un postulat irréfragable les singularités du trou noir et du Big Bang.

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Conclusion

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Quelle que soit l’utilité de la théorie de la relativité en science physique, je n’ai pas trouvé fondée la prétention affichée d’en faire une nouvelle théorie de la connaissance, une sorte de nouveau code épistémologique du genre humain, qui notamment rendrait caduque la philosophie transcendantale (kantienne).

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Citations de la Critique de la raison pure (au i)

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Die letztern, nämlich empirische Begriffe, imgleichen das, worauf sie sich gründen, die empirische Anschauung, können keinen synthetischen Satz geben, als nur einen solchen, der auch bloß empirisch d.i. ein Erfahrungssatz ist, mithin niemals Notwendigkeit und absolute Allgemeinheit enthalten kann, dergleichen doch das Charakteristische aller Sätze der Geometrie ist. Was aber das erstere und einzige Mittel sein würde, nämlich durch bloße Begriffe oder durch Anschauungen a priori, zu dergleichen Erkenntnissen zu gelangen, so ist klar, daß aus bloßen Begriffen gar keine synthetische Erkenntnis, sondern lediglich analytische erlangt werden kann. Nehmet nur den Satz: daß durch zwei gerade Linien sich gar kein Raum einschließen lasse, mithin keine Figur möglich sei, und versucht ihn aus dem Begriff von geraden Linien und der Zahl zwei abzuleiten; oder auch, daß aus drei geraden Linien eine Figur möglich sei, und versucht eben so bloß aus diesen Begriffen. Alle eure Bemühung ist vergeblich, und ihr seht euch genötiget, zur Anschauung eure Zuflucht zu nehmen, wie es die Geometrie auch jederzeit tut. Ihr gebt euch also einen Gegenstand in der Anschauung; von welcher Art aber ist diese, ist es eine reine Anschauung a priori oder eine empirische? Wäre das letzte, so könnte niemals ein allgemein gültiger, noch weniger ein apodiktischer Satz daraus werden: denn Erfahrung kann dergleichen niemals liefern. Ihr müßt also euren Gegenstand a priori in der Anschauung geben, und auf diesen euren synthetischen Satz gründen. Läge nun in euch nicht ein Vermögen, a priori anzuschauen; wäre diese subjektive Bedingung der Form nach nicht zugleich die allgemeine Bedingung a priori, unter der allein das Objekt dieser (äußeren) Anschauung selbst möglich ist; wäre der Gegenstand (der Triangel) etwas an sich selbst ohne Beziehung auf euer Subjekt: wie könntet ihr sagen, daß, was in euren subjektiven Bedingungen einen Triangel zu konstruieren notwendig liegt, auch dem Triangel an sich selbst notwendig zukommen müsse? denn ihr könntet doch zu euren Begriffen (von drei Linien) nichts Neues (die Figur) hinzufügen, welches darum notwendig an dem Gegenstande angetroffen werden müßte, da dieser vor eurer Erkenntnis und nicht durch dieselbe gegeben ist. (Elementarlehre I. T. Transz. Ästhetik, II. Abschnitt)

Man gebe einem Philosophen den Begriff eines Triangels, und lasse ihn nach seiner Art ausfindig machen, wie sich wohl die Summe seiner Winkel zum rechten verhalten möge. Er hat nun nichts als den Begriff von einer Figur, die in drei geraden Linien eingeschlossen ist, und an ihr den Begriff von eben so viel Winkeln. Nun mag er diesem Begriffe nachdenken, so lange er will, er wird nichts Neues herausbringen. Er kann den Begriff der geraden Linie, oder eines Winkels, oder der Zahl drei, zergliedern und deutlich machen, aber nicht auf andere Eigenschaften kommen, die in diesen Begriffen gar nicht liegen. Allein der Geometer nehme diese Frage vor. Er fängt sofort davon an, einen Triangel zu konstruieren. Weil er weiß, daß zwei rechte Winkel zusammen gerade so viel austragen, als alle berührende Winkel, die aus einem Punkte auf einer geraden Linie gezogen werden können, zusammen, so verlängert er eine Seite seines Triangels, und bekommt zwei berührende Winkel, die zwei rechten zusammen gleich sind. Nun teilet er den äußeren von diesen Winkeln, indem er eine Linie mit der gegenüberstehenden Seite des Triangels parallel zieht, und sieht, daß hier ein äußerer berührender Winkel entspringe, der einem inneren gleich ist, usw. Er gelangt auf solche Weise durch eine Kette von Schlüssen, immer von der Anschauung geleitet, zur völlig einleuchtenden und zugleich allgemeinen Auflösung der Frage. (Methodenlehre I. Hauptstück I. Abschnitt)