Tagged: chose en soi

Philo 26 : Le droit de rêver

FR-EN

« Par-delà le bien et le mal » : si les enfants de quatre ans formaient un parti politique, ce serait leur programme. Des enfants de quatre ans, on en trouve de tous les âges. Il y a des adultes qui sont des enfants de quatre ans. Ils n’ont pas le temps de lire Nietzsche, qui devait bien le savoir. Car lire de la philosophie, ce n’est pas précisément être par-delà le bien et le mal, mais devenir vieux.

*

Le droit de rêver

Le grand sommeil auquel j’ai droit après ma mort et le droit de rêver que j’ai dans cette vie.

(ii)

La perspective d’un grand sommeil n’est pas du tout réconfortante, car le sommeil est agréable seulement quand on est sûr de se retrouver au réveil. Ce sont bien plutôt ceux qui croient à la résurrection qui éludent le sérieux de la mort, en s’inventant un réveil après celle-ci. Mais ce sont des rêveurs, car dans la mort on se perd à tout jamais. Dormir dans ces conditions est pire que souffrir pour l’éternité ; c’est donc nous autres, en sachant tout cela, qui avons pesé le véritable enjeu. La peur de se perdre dans un sommeil sans réveil est plus grande que la peur de souffrir éternellement, à laquelle on ne peut croire un seul instant, même avec la meilleure volonté du monde, car il nous manque l’organe pour appréhender ce que veut dire le mot « éternellement ». C’est donc une peur véritable, tangible et pesée, virile, contre une peur puérile, une imagination d’enfant qui voit des monstres dans le noir. Ainsi, plus on jouit de la vie, plus on est content de soi, et plus l’enjeu est sérieux et la pensée profonde. Plus la vie nous est chère et plus sa perte est une affaire sérieuse. D’ailleurs, dans toute vie il y a des hauts et des bas, ce n’est pas un long fleuve tranquille ; c’est vivre pleinement qui compte et ce n’est pas donné à tout le monde. Que ceux qui vivent chichement, les médiocres, croient au paradis pour se consoler, c’est à nous de pleurer une si grande perte que notre moi et la vie qui va avec. Amen.

– Des larmes pour être sérieux ? Vous n’y pensez pas, cher ami ! C’est celui qui rit le plus fort qui prend la condition humaine le plus au sérieux. Une gaîté indéfectible est la preuve que la décadence n’est pas notre lot et que c’est donc une vie mâle et du meilleur alliage qui se dissoudra dans le néant fatal. Ce dont je ris aussi, bruyamment, parce que le rire aère les bronches des natures saines.

– Certes, mais entre deux rires toniques il est important de dire leur fait à ceux qui nous prennent pour des esprits légers alors qu’ils vivent dans les enfantillages et rendent toutes choses ridicules.

*

La remarque de Carl Schmitt selon laquelle une guerre au nom de l’humanité est le moyen de conduire une guerre complètement inhumaine, en déniant la qualité d’homme à l’adversaire, est, faut-il ajouter, un excellent moyen de se faire craindre, car c’est dire : « Je suis celui dont il faut attendre la plus grande inhumanité. »

« Der Krieg spielt sich dann in der Form des jeweils „endgültig letzten Krieges der Menschheit“ ab. Solche Kriege sind notwendigerweise besonders intensive und unmenschliche Kriege, weil sie, über das Politische hinausgehend, den Feind gleichzeitig in moralischen und anderen Kategorien herabsetzen und zum unmenschlichen Scheusal machen müssen, also nicht mehr nur ein in seine Grenzen zurückzuweisender Feind ist. » (Der Begriff des Politischen, 1932)

*

Prétendre qu’on n’a pas une foi absolue en la raison (absolute Vernunftsglaube) quand on n’est pas hégélien est ridicule car ce n’est pas forcément parce que Hegel professait une telle foi que son système est un résultat conforme à celle-ci plutôt qu’un amas d’absurdités. On peut avoir une foi absolue dans la raison tout en connaissant ses limites. En l’occurrence, ne pas croire à la possibilité d’un « savoir absolu », dans la mesure où l’on entendrait par ces mots ce qu’ils nous demandent d’entendre d’eux-mêmes, n’est pas accuser la raison d’insuffisance, car c’est croire à ce que disent ces mots qui est la marque d’un profond manque de discernement.

D’aucuns prétendent sauver l’expression hégélienne de « savoir absolu » en indiquant sa limite selon Hegel lui-même, mais alors que Kant dit clairement que la métaphysique peut être close, « absolue », au contraire de l’empirie, il est beaucoup moins certain que (1) Hegel ait écarté toute prétention à une clôture possible du savoir empirique à l’intérieur de son système et (2) que son idée du savoir absolu ait un sens en dehors d’une clôture complète de tout le savoir, car comment penser une fin de l’histoire si la connaissance empirique nous réserve peut-être encore et toujours des surprises ?

On ne le peut que si l’on décide a priori que les résultats empiriques n’ont aucune importance pour nos conceptions historico-politiques, c’est-à-dire n’ont aucune influence sur la pensée pratique, donc que la pensée dans sa dimension pratique est a priori. Le scientisme des élites politiques contemporaines, la légitimation censément scientifique de leur discours, est dépourvu de fondement et vise à déterminer a priori les résultats scientifiques admissibles, c’est-à-dire à lier la science empirique à des considérations exogènes à la praxis scientifique autonome. Les masses prennent la science pour la légitimation d’un discours technocratique qui décide en réalité de ce qu’est la science à partir d’une métaphysique occulte.

*

Les « Idées de la raison » sont au nombre de trois. Trois idées dont le matérialisme ne peut comprendre qu’elles figurent dans une même catégorie, à savoir le monde avec l’âme et Dieu. – Qui ose parler de kantisme français, de kantisme dans le pays de l’athéisme (Schelling : « der französische Atheismus ») ?

(L’expression de Schelling, tirée de son essai de 1809 Über das Wesen der menschlichen Freiheit, ne vise pas à distinguer l’athéisme français d’autres athéismes : il s’agit pour Schelling, dans le passage où il emploie cette expression, de dénoncer l’athéisme en rappelant d’où vient cette immondice, à qui nous la devons.)

*

Le corps du moi

(i)

C’est moi qui me donne un corps. Ce corps que « je suis » avant d’avoir une conscience n’est pas mon corps car avant d’avoir une conscience je n’ai pas de moi. L’animalité me précède. Est-ce un corps ? Avant d’être un corps que je me donne, je suis un corps manipulé par d’autres et l’animalité qui possède ce corps. Donc ce n’est pas moi qui me donne un corps. Mais la conscience précède le langage et dès que j’ouvre les yeux au monde je suis en fait conscient et me donne un corps. C’est donc après avoir ouvert les yeux que je me suis donné un corps ? Je nais corps parce que représentation. Plutôt que représentation parce que corps, bien que la représentation suppose des sens, donc un corps ? Je crie et pleure et lève mes petits poings serrés vers le ciel au contact de l’air et de la lumière qui me particularisent parce que je leur donne par mon corps –que je me donne– le pouvoir de m’affecter. La conscience me vient dès que je sors du ventre. L’animalité me précède dans le ventre : c’est elle qui donne des coups de pied. Mais hors du ventre c’est moi. Mais c’est bien un corps qui sort du ventre, donc le corps précède la conscience ; pourtant, dis-tu, la géométrie ne le permet pas –la géométrie !– car elle montre que nous ne savons rien des choses et que les corps dans la nature, la nature elle-même n’existent que pour la forme de notre intuition. Or il m’est démontré que mon corps précède cette forme. Il existe des photos de ce corps peu après qu’il est sorti du ventre, on sait que c’est ce même corps qui s’est mis à babiller, à marcher puis à parler un jour. Tout est dans la nature.

Si ce corps m’a précédé, ce n’était le corps de personne ; d’où lui suis-je venu ? Ou bien encore, je n’étais personne, donc je n’étais rien, que j’avais déjà un corps. Ce corps a développé un moi. Un moi dont il n’avait pas besoin car les fougères, ces corps végétaux, n’ont pas de moi (que nous sachions) et remplissent les mêmes fonctions naturelles que ce corps mien, en envoyant des graines dans l’atmosphère pour donner naissance à de nouvelles fougères, avant de flétrir et de se décomposer. Ce corps-ci qui n’avait pas besoin de moi se serait donné un moi. Avais-je, moi, besoin de ce corps ? Si la réponse est oui, n’est-il pas plus probable que je me sois donné un corps, ayant besoin d’un corps, que le corps se soit donné un moi, n’en ayant pas besoin ? Or, si les fins naturelles du corps ont leur propre dynamique, les fins propres que je me connais n’ont rien à voir avec celles-ci tout en ne se laissant pas concevoir autrement que dans un corps (car même quand je veux me voir en pur esprit je me vois seulement comme un corps invisible et flottant quelque part dans l’air, c’est-à-dire en fait comme un corps dans une nature disposée un peu différemment). Il semblerait donc que je sois bien plutôt le parasite de mon corps. Dès lors, les corps existeraient avant la représentation, mais afin que des « moi » se les approprient à leurs propres fins, même au point de ne plus leur laisser poursuivre librement ces fins qui sont celles des corps, comme la reproduction. Car que fait à ce moi la reproduction des corps ? Elle ne lui sert de rien puisque le moi disparaît, sort du monde avec le corps qu’il occupe. Pour la philosophie de la transmigration, il en sort et se réapproprie un nouveau corps mais, malheureusement pour lui, dans ce nouveau corps c’est comme un nouveau moi qui ne se connaît plus comme le moi qu’il était ; cela revient donc au même que s’il avait disparu.

Alors que ce corps ne veut au fond qu’une chose, se reproduire, je ne me reproduis pas. Ce corps est alors un rebut de la nature. Car ce corps a besoin d’un autre corps pour se reproduire, et cela demande des efforts, cela suppose de surmonter certains obstacles, une intelligence qu’on ne trouve pas ici. Que faut-il penser de cette intelligence ? Elle est la chose la mieux partagée au monde, la qualité la moins rare qui soit dans l’humanité. Et ces trésors d’intelligence que recèle l’animal qu’on appelle, pour le distinguer des autres, raisonnable, lui servent à faire ce que font les fougères et les champignons, l’intelligence sert à se reproduire avant de se décomposer.

(Le malentendu possible, en parlant de reproduction, c’est que l’on peut reprocher à celui qui ne se reproduit pas de manière connue –et nous ne parlons plus ici que des individus mâles– de réaliser les finalités de son corps aux meilleures conditions en faisant subir les conséquences de ses actes de reproduction à d’autres en termes d’investissement parental, de se reproduire en faisant payer le prix de l’investissement parental à d’autres. C’est le fameux coucou, cette fascinante invention de la nature. Si l’on veut éclairer ce domaine des conduites par la notion d’intelligence, c’est bien à la pensée du coucou que l’on est conduit, et il se peut en cette matière qu’on prenne l’échec pour un succès et le succès pour un échec.)

C’est moi qui me donne un corps parce que la conscience indivisible en soi se donne un corps dans la représentation. C’est « moi, conscience indivisible », qui me donne un corps individuel, une vie individuelle. La vie se perpétue dans la nature par des germes et des embryons pour l’autoreprésentation de la conscience indivisible en soi, qui dans l’existence particularisée, dans la nature, est encore indivisible mais plus en soi car dans la représentation. En tant qu’indivisible elle se trouve en chaque individu à l’identique, d’où une forme universelle de la subjectivité, mais en tant que phénomène elle s’est individualisée dans des formes particulières. C’est pourquoi je dis « moi » du point de vue de l’universalité et comme phénomène je dis « elle », aussi bien que je dis « moi » comme phénomène et « elle » du point de vue de l’universalité.

(ii)
„Die Dinge an sich al affizierende Ursachen“
(Erich Adickes, Kant und das Ding an sich: Dritter Abschnitt)

La chose en soi agit sur nos sens, notre sensibilité. Or la sensibilité est le corps, présuppose le corps, donc l’espace et le temps…

Les phénomènes sont les objets des sens. Ce que je connais par les sens est inconnaissable en soi. Mon corps est inconnaissable en soi. Quand je parle des sens, d’où je conclus à l’inconnaissable des choses en soi, de quoi parlé-je donc ? Dire que les phénomènes sont les objets des sens, c’est dire qu’ils sont des objets pour le corps, lui-même phénomène. « La chose en soi agit sur ma sensibilité » : la chose en soi présuppose le corps plutôt que le corps la chose en soi.

Ce qui naît est chose en soi : un corps pour les intellects qui le voient naître, un corps pour ma propre conscience dès qu’elle est suffisamment développée. Il faut un corps pour avoir des sens. Il faut ce phénomène pour percevoir des phénomènes. Je ne nais pas dans l’espace et le temps, je ne nais pas dans la nature, autrement que comme phénomène pour la sensibilité de ceux qui me voient naître et pour ma propre sensibilité. La nature complète, fermée sur elle-même comme totalité –le monde–, tout peut s’expliquer par ses lois, hormis les jugements synthétiques a priori : la géométrie ! Il n’y a pas de nature sans la géométrie, et où la géométrie se trouve-t-elle sinon dans l’entendement pur ? C’est l’entendement qui donne ses lois à la nature. La géométrie est l’intuition pure, reine Anschauung, ce qui se ramène à la sensibilité pure, reine Sinnlichkeit, aux sens avant tout objet des sens. « La géométrie est une simple réflexion de la faculté naturelle de l’intuition conditionnée par la sensibilité, ce travail ne suppose aucun pouvoir législateur de l’entendement. » Donc, la causalité n’est que la généralisation empirique de l’habitude et n’existe pas de manière inconditionnelle : la science ne repose sur rien. Kant avait le plus grand besoin de la prémisse de la scientificité empirique car seule cette prémisse, en tant qu’inconditionnalité des catégories, pouvait emporter la conviction d’une aufgeklärte Menschheit, d’une humanité éclairée, quant au fait que la nature n’est pas le tout de l’homme. Il faut que la science repose sur quelque chose, et cela ne peut être que sur des catégories inconditionnelles qui ne se tirent pas de la nature par induction dans l’expérience mais fondent la nature en fondant l’expérience possible. La possibilité de la science est la preuve du surnaturel. « Que nul n’entre ici s’il n’est géomètre. »

(iii)
„Der Sinnlichkeit gemäß“

Le problème de la sensibilité reste entier, car autant les catégories sont des entités intellectuelles, « esprit », autant les sens sont la même chose que le corps. Dire que la chose en soi est pour nous un objet phénoménal « der Sinnlichkeit gemäß » (conformément à notre sensibilité), c’est dire qu’elle est un objet parce qu’il y a notre corps, que l’on veut voir lui-même comme un objet phénoménal alors que ce corps est ce qui conditionne la possibilité de la corporéité phénoménale des choses, « der Sinnlichkeit gemäß ».  Le fondement de la géométrie est le corps dont la géométrie est censée réfuter, via les jugements synthétiques a priori, l’existence en tant que corps, avec ses propriétés de corps. Par conséquent, pas de géométrie sans ce corps dans la nature avec sa sensibilité, plutôt que pas de nature sans géométrie. La géométrie repose sur la nature et non la nature sur la géométrie. – Donc la science ne repose sur rien.

(Nous avons en partie répondu, ou essayé de répondre, à ces raisonnements dans notre Apologie de l’épistémologie kantienne. La sensibilité est certes à distinguer de l’entendement et de ses catégories, mais la localisation cérébrale de la pensée permettrait de dire que la pensée, les catégories sont le corps, de même que nous disons ici que les sens sont le corps. Certaines expressions de Kant, comme ce « conformément à notre sensibilité » cité par Adickes, et d’autres du même acabit dans Schopenhauer, ne sont guère heureuses du point de vue de la philosophie transcendantale et prêtent facilement le flanc à la critique matérialiste.)

*

Athéna archaïque de Gortyne en Crète
(goddess-athena.org)

*

Le portrait de Duchmol Gray 2

« Le portrait de Duchmol Gray (Tw19) : Accusés de vol en réunion pour avoir décroché le portrait de Macron : « On risque quand même cinq ans de prison. » (France 3 Alsace) Il n’y a pas de vol quand on ne convoite pas l’objet pris et qu’on le tient à la disposition de la justice pour lui faire prendre la poussière à la Caisse des dépôts. »

C’est le principe général du droit connu sous le nom d’animus furandi. « The offense of theft consists of the dishonest taking of any moveable property out of the possession of another without his consent. Dishonest intention exists when the person so taking the property intends to cause wrongful gain to himself or wrongful loss to the other. This intention is known as animus furandi. » (bnblegal)

Comme il n’y a clairement pas de « gain pour soi » dans le décrochage du portrait présidentiel, l’accusation voudrait sans doute affirmer qu’il y a une « perte pour l’autre », à savoir la mairie d’où le portrait a été décroché. L’appréciation de cette perte ne peut dépendre, en l’occurrence, du point de vue des personnes privées en charge du fonctionnement de la mairie, elle dépend de celle des administrés, qui sont dans cette affaire « l’autre » qui subit la « perte ». Or, puisque le portrait n’est là que par la volonté de l’exécutif communal (« une coutume mais pas une obligation »), on ne peut présumer que les administrés soient plus heureux de voir ce portrait sur les murs de la mairie que de le voir décroché.

*

Child Tax System
(Continuation)

Continued from A Discussion of Dr Robin Baker’s Child Tax System (Nov 2015, here) which starts with the words: “In his book Sex in the Future (1999), evolutionary biologist Dr Robin Baker (University of Manchester, UK) advocates a ‘child tax system’ in which each male genitor, as determined by now available and satisfactorily reliable paternity tests, would be required on a systematic basis to provide financial support for each of his genetic children.”

(i)

My own view on the issue is resting on an old legal notion expressed in the Latin phrase “exceptio plurium (concubentium).” The exceptio plurium, namely the objection that the mother had several lovers at the time of child conception, is a legal impediment to paternity claims. Dr Robin Baker’s proposal amounts to dismissing this notion with the advent of genetic testing.

In a 1972 French law creating the possibility for a fatherless child to sue a man for maintenance if the child could convince a court of law that that man was his mother’s lover at the time of his (the child’s) conception, the possibility was still made void by the defendant (the lover) invoking the exceptio plurium. A child could even sue and get maintenance money from several men in cases like gang rape, in which case the exceptio plurium is no defense. Even allowing for such exceptions a paternity claim could always be rebuked through invoking the woman’s debauchery.

Dr Baker says each genetic father should be made to pay. To rephrase it along the line of legal studies, the exceptio plurium would be a case of “old law is cheap law” (De Geest): Back then we could not ascertain genetic paternity but now we can, so what the legislation and especially courts of law have to do is integrate genetic testing as proof in judicial proceedings and draw the consequences, rather than rely on intricate constructions based on ballpark estimates. I believe this is not so simple.

First, there is abortion. A woman who does not want a child can terminate her pregnancy, that’s her right, but in Dr Baker’s system a man who does not want a child would, if known as the genetic father, still have to pay for the child. Men have less room than women in his system. How is this fair?

Dr Baker’s system pampers women’s feelings and hurts men’s in yet another way. According to evolutionary psychology, men cheat on their legitimate spouses in order to replicate their genes without incurring the expenses of raising the offspring, whereas women cheat in order to carry babies with better genes than their men’s. Therefore, irrespective of their sexual activity being legitimate or not, women’s psyche is geared toward raising babies, whereas that of men is so geared only with their legitimate partners (in fact, with anyone the man himself finds legitimate, as he may legitimize natural children, which by the way is disguised legal polygyny as the man can thus have legitimate children from several simultaneous women). Dr Baker’s system is vexatious to men’s psyche. Again, how is this fair if each gender’s psyche being the result of natural evolution is per se neither fair nor unfair?

If we examine the rationale behind the legislator’s making an exception to the exception (to the exceptio plurium), we will reach the conclusion that it is not a case of “because genetic paternity could not be ascertained.” It is the exceptio plurium itself that is a result of this lack of certainty in the past and not the exception to it, which derives from an altogether different reason. The reason is that, in the case of gang rapes for instance, it doesn’t matter who the genetic father is, all men involved owe maintenance money to the child. This is because one may argue they had to form a gang to reach their end, the gang was the means to the end. In such cases it is Dr Baker’s proposal that would be “cheap law,” because it would subsume the exception under the same head again from which the legislator had wanted to distinguish it in order to take specific circumstances into account.

(ii)

I took the man and woman who cheat as example but Dr Baker have single mothers in mind. The successfully cheating wife keeps pouring her man’s wealth on her children anyway, so she doesn’t even need a child tax. But I took this example to show that when both parties do what they shouldn’t the law should do nothing. In the West criminal penalties for adultery have been canceled but adverse legal consequences remain in civil, namely divorce procedures, so we may keep saying that people shouldn’t cheat their spouses legally speaking. (Consideration of the civil negative effects of adultery –namely, that the adulterous spouse may be the loser in a divorce– should have precluded legalizing the legitimization of natural children, because this is legal polygamy by means of adultery, which is absurd.)

This leads to the conclusion that intercourse shouldn’t be had by unmarried people either, if the woman wants the man to invest in the child, that is, because outside a binding contract the law is not bound to see her as committed to one man, only marriage can have the law presume her bound to one man and clear her presumptively from exceptio plurium concubentium.

(iii)

In a recent exchange Robin Baker has reiterated that his proposal is simple, that it could be passed, if not for the floating notion of fairness, in any case for the sake of simplicity. I confess I had the faint notion that he was moved by a will of more fairness for single mothers, but all right let’s examine the argument of simplicity.

To be sure, filiation law is a mess. As I said, it’s all “intricate constructions based on ballpark estimates.” This describes among other things the guesses judges and legislators have to make about the “moment of conception.” They have had to refine presumptions about said moment in line with developments of biology, but refining here has actually meant to make their guesses more ballpark because they would take into account more and more exceptions to a basic 9 months computation! A serious taking of science into account seems to make things more intricate and this is consistent with the phrase I used, “old law is cheap law” – cheap because old law used to make gross assumptions about biological phenomena, rigidly excluding possible deviations which we know can occur and therefore must make room for. Will genetic testing make things easier rather than the contrary?

Exceptio plurium is an impediment to paternity claims, that is, it will prevent the court from looking further into the merits of the claim; it stops there. This is convenient and simple for courts.

Then there is the U.S. Supreme Court’s decision Michael H. v. Gerald D. (1989). “Primary Holding: A state can create an irrebuttable presumption that a husband is the father of a child born into his family.” (supreme.justia) The California law that prevailed against a DNA test is one of the oldest and simplest systems, encapsulated in the Latin phrase Pater is est quem nuptiae demonstrant (He is the father whom marriage indicates). Dr Baker’s system wouldn’t be as simple as this rule.

1/ Gerald and Carole do not want Michael’s money (child tax) if that means paternity rights for Michael. Therefore, in Baker’s system, the law would have to dissociate paternity rights and paternity duties, which entails a host of legal intricacies.

2/ Otherwise the right to child tax money would be actionable by single mothers only. The mother would name a man, whom the court and police would then compel to take a DNA test and if the test found a 98 per cent likelihood of paternity the man would be liable to pay the tax. Beside the fact that a 98% figure is not satisfactory because it means that 2% of such decisions will be miscarriages of justice (however, the figure has probably improved since 1989), the law would likely have to set limits on such name-dropping because it would find out a few of these single mothers have no clue who the father is and they name the man with the deepest pockets, hoping he’s the father, then the second best, and so on.

3/ If, then, Big Brother has the DNA signature of everybody and allocate individuals’ resources according to a grand child tax scheme whether common-law parents agree or not, then this is likely to impact family concepts, entailing there again a host of new legal questions, all fascinating but not simple.

What if the single mother names a foreigner, upon whom Big Brother has no jurisdiction? Even in the grand scheme there would be fatherless children unless the grand-scheme country cuts itself from the world. Besides, children born of incest will remain out of the program unless incest laws are abolished, because to date an incestuous father cannot claim paternity. There are also various issues with surrogacy, adding to the complexities that the child tax will not fail to raise from the lawyer’s point of view.

Philo 25 : La raison nomothétique

La raison nomothétique

Religiously regarded, the species is a lower category than the individual, and to thrust oneself under the category of the species is evasion. (Kierkegaard)

(i)

Si la finalité sans fin de l’animalité de l’homme ne satisfait pas la raison, une fin absolue dans la résurrection en ce qui concerne le monde ici-bas, après le Dernier Jour, jour de la résurrection, ne peut non plus, semble-t-il, la satisfaire entièrement. Il y a certainement quelque chose de choquant pour la raison, d’absurde, dans cet arrêt intentionnel, cette fin du monde matériel et de la création pour ne laisser subsister que l’immuable état d’une myriade d’âmes ressuscitées, c’est-à-dire dans le fait que le monde aurait été créé avec la moralité en vue d’une cessation prédéterminée. C’est absurde en raison pure, qui n’appréhende les questions dernières, dans l’entendement, que sous forme antinomique, c’est-à-dire non satisfaisante selon les critères de l’entendement car non soluble, et, pour cause, ces questions sont en dehors des problèmes et des solutions empiriques. Mais comme il ne s’agit que d’une dérivation des postulats de la raison pratique, un corollaire théorique de la loi morale inconditionnelle, cet absurde est ontologiquement de second ordre par rapport à l’absurde de l’animalité de l’homme raisonnable. C’est moins absurde. Or l’animalité de l’homme est un fait : si le plus absurde peut être un fait, le moins absurde ne peut-il être un fait ? On dira : c’est parce que c’est un fait que nous l’admettons, et c’est aussi justement parce que l’autre absurde ne nous est pas connu, étant absurde, comme un fait que nous ne l’admettons pas. Or, dis-je, si vous acceptez l’absurde parce que c’est un fait, ce n’est pas l’absurde qui peut vous servir de critère pour accepter ou rejeter quoi que ce soit, puisqu’un fait vous prouve que l’absurde peut être. On ne peut nier un fait mais on peut croire qu’est un fait le tempérament qui se présente à la raison pour l’absurde animalité de l’homme, car l’homme dans cet absurde ne sait, autrement, que faire de sa raison et c’est ainsi qu’il devient une machine. La pente de l’esprit étant de corriger l’absurde, il accepte l’hypothèse d’un moindre absurde possible tempérant un absurde plus grand qui se présente à lui de manière irrécusable.

(ii)

L’animalité de l’homme est absurde à la raison qui se voit imposer une législation par la nature alors que c’est la raison qui donne ses lois à la nature : la raison pure crée par application de sa législativité à la chose en soi l’animalité de l’homme et ne saurait donc admettre que cette animalité contraignante soit sa législation pratique la plus haute. La raison pratique a sa législation propre, première à l’animalité phénoménale, et c’est ce que nous appelons la loi morale, laquelle ne se conçoit que dans une liberté de l’homme à l’encontre de la législation de sa naturalité. L’animalité de l’homme est un fait de la nature, un phénomène, mais l’homme en soi est liberté, c’est-à-dire qu’il peut et doit obéir à la loi morale, première par rapport à la législation de la naturalité, y compris jusqu’au sacrifice de sa propre vie (naturelle).

La finalité sans fin de l’animalité phénoménale est l’absurde de la phénoménalité, contre laquelle la raison s’élève par la loi morale : l’inconditionnalité de la loi morale donne à cette finalité sans fin son caractère d’absurde ultime. L’entendement appelé à donner l’exposé des lois de l’animalité ne voit qu’un processus sans fin, comme tout dans la synthèse empirique ; mais que l’homme soit un pur déterminé « pathologique », empirique, un nexus d’impulsions naturelles dans un processus de génération continue heurte l’autocompréhension de la raison comme législatrice. Dans ce cadre, la raison pure est conduite à postuler, pour donner un support spéculatif à la loi morale de la raison pratique, un ensemble d’idées régulatrices, qui constituent une religion. Une législation morale sans lien au phénomène de la nature ne peut être pratique que si elle s’insère dans une extranaturalité de laquelle l’homme participe. Cette extranaturalité est la chose en soi, le substrat de la nature, de laquelle la raison pure ne peut rien savoir par entendement puisqu’elle ne peut connaître par l’entendement que la nature (elle peut connaître la nature parce qu’elle la produit en tant que nature en lui donnant ses lois) et ses propres catégories (dans la métaphysique au sens restreint, c’est-à-dire la logique) où s’enracine un monde naturel des phénomènes. Par définition, l’homme participe à l’extranature en tant qu’âme, c’est-à-dire que l’âme est l’idée régulatrice qui se présente comme postulat dans ce cadre. Nous n’avons pas une connaissance de l’âme, par l’entendement, nous la postulons comme étant l’homme en soi dans l’extranature. Dès lors qu’il admet par la raison pratique une extranature, le sujet pense l’âme.

La métaphysique est, dans sa partie logique, la connaissance des lois de notre esprit qui rend possibles les lois de la nature. Leur connaissance est dite vraie sans que la nature puisse servir de pierre de touche puisque c’est au contraire la logique qui sert de pierre de touche à toute connaissance. Nous pouvons de la même manière dire vraie quelque chose hors des catégories logiques et de la nature dès lors que l’idée s’en présente comme un postulat. Les postulats de la raison pratique sont vrais. Ces idées que nous appelons avec Kant régulatrices, le monde, l’âme, Dieu, sont vraies sans démonstration ni preuve. Elles sont inconditionnellement vraies. – C’est une erreur de trouver dans la critique kantienne de la métaphysique traditionnelle démonstrative une critique de la métaphysique en tant qu’accès aux vérités dernières, et en particulier de considérer qu’une idée « régulatrice » (regulative Idee) n’est pas, dans la philosophie kantienne, absolument contraignante.

(iii)

La position de Schopenhauer par rapport au kantisme est que la raison est une pure représentation, une Vorstellung, dont le substrat est la volonté aveugle, la Wille. La volonté se nie dans sa représentation en devenant lucide sur elle-même : en se voyant aveugle, en quelque sorte, puisque le vouloir préexiste à son objet et à tout objet, elle prend conscience du paradoxe de son existence en tant que vouloir sans objet. La seule liberté concevable dans ce cadre se présente à ce moment existentiel, dans la négation du vouloir-vivre. Il existe là aussi une loi morale, qui découle de la réalité unique de la volonté, dont les manifestations objectales se livrent dans l’individuation de leur être particularisé une lutte sans merci : puisque chaque manifestation de la volonté veut, elle veut contre ses autres manifestations, mais ce faisant la volonté veut contre elle-même et c’est ainsi qu’elle en vient à se nier. C’est cette négation du vouloir qui est la loi morale. Autrement dit, l’individu agit plus ou moins moralement en fonction des contraintes que sa représentation lui permet d’apporter à son vouloir naturel, et le plus haut degré de la moralité est le renoncement ascétique au monde.

La représentation n’est pas une législation, il n’est donc pas besoin d’invoquer le principe d’une rétribution extranaturelle de la conformité à la loi. Il ne peut y avoir d’autre « rétribution » que l’extinction d’un absurde vouloir sans objet. Celui qui se soumet à ce vouloir le perpétue et se perpétue dans le vouloir, tandis que celui qui dévoile le vouloir sans objet à sa faculté de représentation se confronte à l’absurde et en vient à se nier en tant que vouloir pour échapper à l’absurde et en particulier se soustraire à la faute morale de le perpétuer. La finalité sans fin de l’animalité de l’homme ne satisfait pas la raison et la fin absolue de la création se laisse penser autrement que sous la forme d’une fin du monde créé pour un état immuable des âmes ayant vécu dans le monde puis ressuscitées selon leur rétribution respective, félicité pour les unes, damnation pour les autres, car elle se laisse penser comme résultat possible d’une négation généralisée du vouloir, c’est-à-dire non comme le décret selon toutes les apparences arbitraire d’une volonté supérieure mais comme un but de la raison ayant délibéré que le néant est préférable à l’absurde d’une volonté aveugle, d’un vouloir sans objet, que le néant est seul légitime.

Le renoncement implique le détachement du monde car le renoncement sans détachement impliquerait quant à lui d’accepter d’être une pure instrumentalité pour des fins exogènes et conditionnées par la volonté, c’est-à-dire que la personne accepterait de renoncer à ses propres fins tout en acceptant d’être l’instrument des fins d’autres manifestations de la volonté aveugle. Un état d’obéissance parfaite se trouve prescrit dans le perinde ac cadaver, le « comme un cadavre » des ordres monastiques et du jésuitisme, et son objet est ad majorem Dei gloriam. Le renoncement devient ici soumission totale à l’autorité d’une organisation via une règle de vie. Une telle conception n’est évidemment possible que si l’autorité en question n’est pas conçue comme volonté aveugle. Or, dans la philosophie du renoncement au vouloir-vivre, toute volonté est volonté aveugle et vouloir sans objet : une organisation religieuse est donc, en tant que non détachée du monde, au service de ce vouloir que renie le renoncement. Le vouloir est transposé au plan collectif mais, comme le collectif n’a pas de volonté propre et le principe volontaire est dans chacun de ses membres, il ne peut y avoir de renoncement au profit du collectif, ce n’est qu’au profit de tels de ses membres, par exemple les supérieurs de l’ordre, qui satisfont ainsi une volonté de puissance, ou même – cela n’infirme nullement le point de vue – au profit de chacun de ses membres, s’ils satisfont ainsi tous une volonté de puissance par l’appartenance à une organisation puissante dans le monde ou cherchant à le devenir. Il est cependant certain que le renonçant nécessite la protection du « glaive » pour ne pas être réduit en servitude en cas de rencontre avec une manifestation de la volonté. Cette dépendance à la volonté active conduit à parler de parasitisme pour ces phénomènes, notamment dans la pensée protestante, retour au « juste milieu » aristotélicien.

(iv)

Pour bien faire comprendre ce que nous entendons par raison législatrice, il convient de parler plutôt de raison nomothétique : la raison ne délibère pas sur une législation, elle est législation, c’est ce que nous entendons en disant qu’elle est nomothétique. La raison pure est la législation de l’extériorité, la raison pratique la législation de l’intériorité. La raison pure donne ses lois à la nature, la raison pratique à la moralité. Le propre moi de l’homme est externe à lui-même en tant qu’objectification corporelle : le corps est sujet à la législation de la nature. Cette législation est le produit d’une forme universelle de la subjectivité humaine, la raison pure. On parle de subjectivité parce que c’est le sujet pensant, le cogito qui est le plus petit dénominateur commun des phénomènes, mais cette subjectivité n’est pas ma ni ta ni leur subjectivité, c’est le sujet pensant en tant que nomothétique. Outre cette législation de la nature, des phénomènes, il existe une législation morale qui est la raison nomothétique pratique de l’essence en soi du sujet. Le phénomène du sujet est le corps naturel. L’essence en soi, et non dans le phénomène, du sujet pensant est la liberté. En tant qu’être pensant, j’ai une législation morale distincte de la législation naturelle.

La législation de l’extériorité n’est pas connue dans sa totalité métaphysiquement mais seulement dans une synthèse empirique. Ainsi, la raison pure ne connaît pas son propre être nomothétique de manière apodictique inconditionnelle autrement que via le canon logique qui sert de fondement à l’exposé synthétique des lois de la nature et via un certain nombre de fondements métaphysiques tirés des catégories de l’entendement (les « premiers principes métaphysiques de la science de la nature »). Ce qu’est la nature, c’est-à-dire la législation de la raison pure, cette dernière ne le connaît pas en totalité dans son en-soi, c’est-à-dire en son propre fond, mais dans une synthèse empirique continue sans fin.

La législation de l’intériorité, en revanche, est connue métaphysiquement, apodictiquement, en dehors de toute synthèse inductive, dans la conscience. La raison pratique n’a de connaissance que métaphysique. Le domaine empirique dans son ensemble est l’extériorité absolue de la chose en soi, la loi morale l’intériorité absolue de la chose en soi. La chose en soi dont la subjectivité tire la loi morale depuis l’intériorité est pensante, un esprit. Le sujet qui n’a aucun objet physique est pure législation de soi.

Ce qui se connaît apodictiquement est le vrai, ce qui se recherche éternellement dans une synthèse infinie est le faux par rapport au vrai, comme on dit d’une substance artificielle que c’est, par exemple, de l’or faux. La nature est le faux dont la chose en soi est le vrai. La nature est le faux car c’est un Sollen extériorisé : les lois de la nature sont la législation de l’en-soi dans une extériorité d’objet qui n’existe que vis-à-vis de l’esprit (sujet) pure législation de soi.

L’irréductibilité de l’extériorité est consubstantielle à l’essence nomothétique du Dasein. (Nous reprenons le terme heideggerien sans nous départir de la position cartésienne-kantienne critiquée par ce dernier concernant le « sujet » [pour des éclaircissements sur ce point, voyez Philo. 20 : Avec Descartes], car le terme est une alternative commode alors que la « subjectivité » donne lieu, parfois même dans les discussions philosophiques, à confusion, étant dépréciée par rapport à l’objectivité comme critère du vrai, alors que nous parlons d’une subjectivité universelle, c’est-à-dire de la forme de la subjectivité, condition de toute objectivité ; il s’agit, bien sûr, de « l’homme », mais pas non plus de l’homme au sens anthropologique, bien plutôt au sens anthroponomique.) La législation est un acte créateur, c’est la législation qui se crée une extériorité par son acte. Cet acte législateur-fondateur, en se donnant une extériorité, se donne une nature régie par des lois. L’extériorité est légiférée depuis l’intériorité nomothétique, cependant elle n’est plus qu’une fausse loi, la loi de ce qui est faux par rapport au vrai. C’est pourquoi la raison pratique se connaît comme législation dans l’absolu de l’expérience immédiate (qui n’est pas l’empirisme) tandis que la raison pure ne se connaît comme législation qu’en principe : elle doit déchiffrer cette législation qu’elle est en soi à partir de l’empirisme et ceci n’a point de fin.

Régi par des lois dans la nature, le corps du Dasein est l’extériorité immédiate vis-à-vis de l’extériorité médiate dont le corps est médiateur. Les lois de l’extériorité sont fondées sur des forces car l’extériorité est la dynamique d’une relation, la relation primaire sujet-objet, de laquelle découlent toutes les relations. Qui dit relation dit force (dans l’extériorité mais aussi dans l’abstraction pure : une relation logique est une attraction abstraite, le tiers exclu une répulsion abstraite). Qui dit force dit action et transformation. L’extériorité de la nature est la transformation des corps. L’extériorité immédiate est un corps soumis à des forces de transformation parce que la chose en soi est pur esprit dans l’intériorité. La nature créée nomothétiquement est hétéronome par rapport à sa loi dont le sujet pensant est le législateur autonome. L’hétéronomie comprise dans la loi de nature s’exprime par la dynamique des transformations naturelles. Cette législation n’a pas en soi le concept de finalité mais seulement celui de nécessité.

L’acte nomothétique comporte une finalité, en d’autres termes une cause finale. En créant la nature, il crée la dynamique causale propre à la cause finale première, sous forme de la chaîne mécanique des causes à effets, la « fausse » causalité. Le monde de la nécessité repose sur une finalité. L’hétéronomie est une autonomie dégradée dans l’extériorité.

La causalité mécanique est créée comme moyen, la chaîne des causes à effets comme dynamique de l’extériorité. La chaîne est un « mouvement vers » qui trahit la finalité au principe de la chaîne, « vers » car le mouvement est de la cause à l’effet, cette dyade est orientée, mais la chaîne étant le milieu d’une hétéronomie elle est en réalité infinie et ne « va vers » nulle part. Le progrès que suppose cette chaîne est un mythe. La finalité reste hors de la chaîne : de cause à effet rien ne se réalise qui ne soit compris dans la législation de la nature, l’hétéronomie n’a aucun au-delà de cette législation, l’orientation de la dyade se diffuse le long d’un milieu en perpétuelle transformation chaotique et la cyclicité périodique est le seul véritable objet de la quête du progrès : un milieu stabilisé sous forme de périodicité régulière. Tous les sous-milieux tendent à la périodicité, à la « stabilité », jusqu’à ce que le choc avec un autre sous-milieu, externe ou concentrique, la désorbite complètement et ces chocs sont inévitables. Le progrès interprété comme périodicité stable est la finalité sans fin de la naturalité et le paradoxe désespéré du Dasein hétéronome. Plus même qu’un paradoxe, c’est une autonégation : il faut un progrès pour « aller vers » autre chose que le progrès. La « fin de l’histoire » n’a d’ailleurs même plus le moindre caractère de périodicité, qui est bien plutôt le concept prémoderne de l’histoire comme éternel retour ; c’est la fin de toute activité dans la nature et contre la nature, ce qui suppose, puisqu’on n’y voit pas la fin de l’homme, une fin, une cessation de la nature. Le Dasein hétéronome réalise ainsi sa fin extranaturelle en visant la fin de la nature dans l’extériorité. C’est ce qui s’appelle avoir surmonté la superstition. Il est exact que la superstition recherche les mêmes fins hétéronomes que la technique, milieu du progrès, sans disposer de ses moyens : dès lors que ces moyens se sont présentés à l’entendement, la superstition devait être abandonnée comme inefficace. Cependant, la cessation de la nature envisagée dans la superstition, la magie, s’interprétait encore comme un pouvoir de l’intériorité et donc légitimement comme une domination de la nature par l’extranature. La cessation de la nature sous l’effet de l’extériorité représente quant à elle une supposée domination de la nature sur la nature mais il y aurait alors une bonne et une mauvaise natures, alors que la nature n’est qu’elle-même, indivisiblement, à savoir la législation de l’extériorité. De sorte que la superstition est cohérente, bien qu’inefficace, tandis que la technique est « efficace » mais incohérente : elle doit voir ses acquis balayés les uns après les autres, perpétuellement. La technique n’est ni efficace, car elle n’est qu’« efficace », ni cohérente, elle est donc inférieure à la superstition.

(v)

L’humanité n’a jamais quitté la pensée mythique, elle a seulement remplacé les anciens mythes par le mythe du progrès. Le progrès est la mythologisation d’un Schicksal collectif, appelé vocation de l’humanité. C’est l’humanité qui devient supposément le sujet d’une tension morale car elle pourrait hypothétiquement échouer à réaliser sa vocation, tandis que les individus, pour ce qui les concerne, servent le progrès en alimentant l’avenir par la génération, c’est-à-dire la reproduction sexuelle, et, pour ce qui concerne l’humanité, servent le progrès en votant bien, mais les actes d’un individu donné n’ont aucune importance car il y a toujours des individus qui ne se reproduisent pas et toujours des individus qui votent mal, cela n’empêche pas que l’humanité se reproduit et vote bien. L’individu, dans ce mythe, n’a aucune vocation propre : il est dans la dictature du « on » indépassable.

Prenons la reproduction sexuelle. Si le progrès n’était pas seulement un mythe, c’est-à-dire si l’humanité réalisait effectivement une vocation dans l’histoire, la reproduction sexuelle serait un devoir moral pour l’individu et non une passion de son animalité. La vieille idée que Hegel a reprise sous le nom de List der Vernunft (ruse de la raison) [on la trouve déjà chez Kant, qui renvoie à la pensée antique : fata volentem ducunt, nolentem tracunt. Voyez ici] consiste à dire, dans les termes de Hegel, que la raison dans l’histoire se sert des passions (déraisonnables) des individus pour parvenir à ses fins (dans l’histoire). La raison dans l’histoire atteint donc son objectif en utilisant les passions dans l’homme plutôt que la raison dans l’homme, dont elle ne peut, semble-t-il, rien faire, et cet objectif serait raisonnable ou rationnel ? C’est clairement absurde. Si la fin est raisonnable, l’instrument en est la seule raison. Donc, pour en revenir à la reproduction, elle ne peut avoir une fin qui soit hétérogène à sa nature de passion animale : où voit-on que les animaux soient soumis à une vocation de leur animalité en dehors de chacun d’eux pris individuellement, et qui prétend une telle chose chez les animaux parmi ceux qui croient à la vocation de l’humanité ? Personne, que je sache. Par conséquent, puisque même si quelqu’un le prétendait cela n’aurait aucun sens, pour que l’humanité ait la moindre vocation dans l’histoire, il faut que celle-ci concerne des qualités morales et qu’elle soit un accomplissement moral. Si, à présent, l’individu est appelé à se reproduire non comme un impératif moral mais comme un instinct naturel, ceci ne peut servir à la moindre vocation de l’humanité. Au moins depuis les Pères de l’Église on n’interprète plus le « croissez et multipliez » comme concernant la reproduction sexuelle (voyez l’interprétation ésotérique qu’en donne S. Augustin dans les Confessions, au livre XIII, chapitre 24). Il est inimaginable qu’un commandement divin adressé à la raison de l’homme fasse doublon avec une loi naturelle. C’est comme si Dieu enjoignait à l’homme de manger. Il y a peut-être des passages dans les Écritures où il est écrit que les fruits de la terre sont faits pour être consommés, pourtant il ne vient à personne l’idée d’y voir un commandement moral de manger, plutôt que, éventuellement, un moyen d’appeler l’attention de celui qui doit manger. Même pour la condamnation morale du suicide par inanition, ce n’est pas le fait de manger qui est moral mais le fait de se donner la mort qui ne l’est pas. En d’autres termes, l’humanité qui subsiste, comme toute autre espèce animale, dans le temps par la reproduction sexuelle n’a aucune vocation dans l’histoire. Ce n’est pas l’humanité qui a une vocation, qui peut réussir ou échouer : c’est l’homme, c’est l’âme d’un être humain singulier, et son échec ou sa réussite ne se connaît ni dans le temps ni dans l’histoire mais dans l’au-delà, c’est-à-dire que sa reproduction, sa postérité génétique dans le temps lui est entièrement indifférente. (Il existe un souci légitime de la postérité, qui est la mémoire qu’on laisse mort aux vivants, mais répondre à ce souci légitime en se servant de la reproduction sexuelle, c’est-à-dire se servir de la postérité génétique à cette fin, est illégitime ; or c’est ce qu’on trouve élevé au statut de religion dans le culte des morts et des ancêtres.) L’histoire de l’humanité ne concerne que son animalité ; plus précisément, c’est son animalité qui empêche l’humanité d’avoir une histoire au sens de vocation. L’humanité est tout animalité car elle n’a pas d’âme, il n’existe pas quelque chose qui soit une âme de l’humanité. (Dans le milieu technique, le Gestell, cette animalité devient machinalité.) Si l’humanité disparaît, ce qui est dans l’idée de la négation du vouloir-vivre (et Schopenhauer cite à ce sujet S. Augustin pour qui cette disparition est une idée raisonnable), aucune âme ne périt avec elle autre que celles des individus qui meurent et doivent mourir. C’est pourquoi la cessation du monde (avant la résurrection) n’est pas aussi absurde que la finalité sans fin, car l’humanité est une coquille vide, aucune âme ne lui appartient. Les âmes s’appartiennent à elles-mêmes, comme législation de soi.

*

La technique est née comme l’ersatz de l’organique manquant du Mängelwesen, l’homme, et sa tendance est donc de remplacer tout l’organique disponible de l’homme.

*

« Le progrès des lettres est toujours en proportion avec la grandeur des Empires. Soit. Je vois qu’on me parle toujours de fortune et de grandeur. Je parlais moi de mœurs et de vertu. » (Rousseau, Discours sur les sciences et les arts : Dernière réponse) Oui, des « vertus militaires » qui font qu’un État conquiert et n’est pas conquis, c’est-à-dire devient un grand empire : « les vertus militaires s’évanouissent » (Discours : deuxième partie) ; « le seul talent digne de Rome est celui de conquérir le monde et d’y faire régner la vertu » (prosopopée du vertueux Fabricius, dans le même Discours). Il faut bien voir que Rousseau voit dans la vertu la seule garantie militaire possible de l’État ; et si, en plusieurs autres endroits de son œuvre, il dit que la guerre offensive est injuste, sa prosopopée de Fabricius ne s’explique aucunement de ce point de vue à moins que la guerre offensive en vue de faire régner la vertu ne soit juste quant à elle, ne serait-ce que parce qu’autrement l’État vertueux serait voué à perpétuellement se défendre des États injustes. Quand les peuples sont vertueux ils conquièrent, quand ils sont vicieux ils sont conquis. C’est ce qui ressort de l’histoire de l’antiquité vue par Rousseau, dans ce Discours du moins.

Cet autre témoignage de Rousseau sur l’histoire des sciences et des arts en Europe, n’est pas non plus exempt de contradictions : « Je ne sais quel jargon scientifique, encore plus méprisable que l’ignorance avait usurpé le nom de savoir, et opposait à son retour un obstacle presque invincible. Il fallait une révolution pour ramener les hommes au sens commun ; elle vint enfin du côté d’où on l’aurait le moins attendu. Ce fut le stupide Musulman, ce fut l’éternel fléau des Lettres qui les fit renaître parmi nous. La chute du trône de Constantin porta dans l’Italie les débris de l’ancienne Grèce. » (Discours sur les sciences et les arts : première partie)

Le « jargon » méprisable désigne évidemment la philosophie scolastique, appuyée sur la pensée d’Aristote. La chute du trône de Constantin n’apporta donc pas en Italie, précisément, les « débris de l’ancienne Grèce » mais seulement ceux que l’Italie et le reste de l’Occident ne connaissaient pas déjà, et ils connaissaient Aristote via les Arabes musulmans, « éternel fléau des Lettres ». Alors que le « fléau des Lettres » nous fit connaître, par emprunt direct, la partie aristotélicienne de la culture de l’ancienne Grèce, cet apport est jugé méprisable par Rousseau, et tandis que ce fléau est seulement indirectement responsable de la révolution en Occident, puisque la véritable cause en est, toujours selon Rousseau, l’émigration de Grecs byzantins en Italie après la chute de Constantinople, il veut en faire la cause véritable car on ne voit pas autrement que l’on pût dire que cette révolution fût survenue « du côté d’où on l’aurait le moins attendu », à savoir du côté de l’islam ; mais l’islam n’a fait que conquérir Constantinople, et ce n’est pas l’islam qui apporta le platonisme en Italie mais les Byzantins fuyant le nouveau régime islamique en Orient. Cependant, la confusion est plus grande encore, car pour Rousseau ce qui disparaît avec le vice qui s’inocule par les sciences et les arts, ce sont les « vertus militaires », si bien que, de son point propre point de vue, puisque l’islam est l’ennemi des sciences et des arts, on aurait au contraire dû s’attendre à la révolution qu’il décrit, car il fallait s’attendre à la victoire de l’islam sur Byzance.

*

Buste d’Athéna, Altes Museum Berlin

*

Ayant publié dernièrement un pdf de l’anthologie de mes tweets en français, L’homme-bureau qui tweetait (2017-2020), disponible en table des matières de ce blog, je dois revenir ici sur un point que j’ai laissé non analysé dans ce cadre. Il s’agit d’une discussion qui a eu lieu ici et au cours de laquelle je répondis cela : « ‘Sale sioniste comme sale belge c’est condamnable.’ En réalité, ce n’est qu’à moitié vrai. Sale Belge est une injure aggravée, sale sioniste une simple injure. »

Je tiens à compléter et même corriger ce point. L’affirmation que j’ai rapportée n’est pas à moitié vraie, elle est totalement fausse. Car je n’ai répondu qu’à la moitié du problème, mais il y a deux moitiés du problème et l’affirmation est fausse pour les deux, et encore plus fausse pour celle que j’ai oubliée.

« Sale Belge » est une injure aggravée, « sale sioniste » une simple injure, quand ces paroles sont adressées à une personne en particulier. Car la nationalité (ici la nationalité belge) est une catégorie spécialement « protégée » par la loi, tandis que le sionisme n’appartient pas à une telle catégorie. C’est la première différence, relevée dans ma réponse. Quand on dit, en outre, « sales Belges » à deux ou trois Belges en notre présence, c’est la même chose : une injure aggravée envers ces personnes-là, qui sont les victimes identifiées de l’injure.

Mais si je dis ou écris « Sales Belges » dans l’abstrait, en pensant aux Belges en général, cela ne s’adresse à personne en particulier et c’est alors une injure « à raison de l’appartenance à un groupe », en l’occurrence « à raison de la nationalité ». Cette injure, sans victime particulière et seulement une « victime » abstraite, « les Belges », est un délit pouvant être actionné par le procureur de la République ou l’une de ces associations-vautours agréées vivant de procès au pénal (en plus des subventions publiques). Mais le sionisme n’est pas une catégorie de groupe reconnue par la loi. Ce n’est donc pas du tout une insulte illicite de parler, dans les mêmes conditions, de « sales sionistes », pas plus que ce n’en serait une de parler de « sales capitalistes » ou de « sales communistes ». C’est la seconde différence, encore plus importante puisqu’il y a ici délit dans un cas et seulement dans ce cas.

C’est bien pourquoi les parlementaires pro-sionistes français veulent changer la loi. Que peuvent-ils demander ? Ils pourraient demander que l’on crée une catégorie à côté de la nationalité (belge etc.), de la race (blanche etc.), du handicap (handicapé) etc. (j’arrête l’énumération car ce serait un peu long), que l’on crée, donc, une nouvelle catégorie spécialement protégée dans laquelle entrerait naturellement le sionisme. Que pourrait bien être cette catégorie ? La catégorie des idées politiques ? On voit immédiatement l’absurdité d’une telle proposition ; enfin, je dis que c’est absurde mais pour ceux dont le but serait de museler complètement les opinions, cela n’aurait rien d’absurde, au contraire. Mais quand même. Leur idée, si je comprends bien, est donc plutôt de faire dire à la loi française que l’antisionisme est de l’antisémitisme, et que « sale sioniste » serait donc la même chose que « sale juif », c’est-à-dire, soit une injure aggravée envers un ou quelques individus particuliers, soit une injure envers un groupe défini par la race, la religion ou les autres catégories existantes (sans que, à ma connaissance, le juge n’éclaircisse, en particulier dans le cas des juifs, de quelle catégorie il s’agit, religion, peuple ou autre – alors que la défense n’est pas la même selon la catégorie, par exemple s’il s’agit de religion puisqu’il paraît, même si la religion fait partie de ces catégories, qu’on a le droit dans ce pays de ne pas aimer les religions ou telle ou telle religion – car le délit est toujours libellé par le parquet ou le tribunal en citant l’ensemble des catégories reconnues par la loi). Ce serait, une telle loi, une loi de vérité historique : le législateur imposerait ses propres vues dans un conflit historique d’idées, d’idéologies et d’intérêts concrets. Il existe déjà de telles lois de vérité en droit français, certes, mais par une incohérence d’ailleurs fâcheuse (car toute incohérence est fâcheuse en matière de législation) le Conseil constitutionnel semble opposé à l’extension du domaine de ces lois immondes. Je ne vois donc guère non plus de possibilité de prospérer pour cette idée originale des parlementaires pro-sionistes et de leurs inspirateurs.