Tagged: génétique

Philo 22 : Phénoménologie de l’au-delà

I
Phénoménologie de l’au-delà

Note préliminaire

Dans cet essai sont discutés deux systèmes, la transmigration, caractérisée par des successions de vies, et la résurrection, caractérisée par l’immortalité de la personne, une vie éternelle après la mort. L’essai complète notre Phénoménologie de l’immortalité, à Philosophie 21, dont la connaissance est souhaitable pour comprendre ce qui suit, notamment l’emploi de la notion de Sorge (préoccupation) comme principe de l’activité humaine.

Phénoménologie de l’au-delà

Le suicide n’est pas une question morale. Pour la transmigration, elle ne peut certes, dans l’ensemble, être autre que morale : la personne en sera punie car un karma s’attache à cet acte (ce qui ne va pas de soi dans le contexte même du système karmique, nous y reviendrons). Pour la résurrection, le même type d’argument contre le suicide peut exister : la personne en sera punie car c’est un péché. Mais nous disons que, pour la résurrection, cette considération est secondaire, si le suicide ne doit rien changer. Supposons que la personne se suicide pour mettre fin à son désespoir ou à des maux insupportables : elle se suicide pour y mettre fin mais, si la mort n’est pas la fin de tout, peut-elle savoir que son acte mettra fin à ses maux ? Selon notre phénoménologie, la personne sait que la mort n’est pas la fin de tout, que c’est la fin des fonctions naturelles et de la Sorge, et que la vie après la mort est un état immuable. La souffrance qu’elle espère quitter en mettant fin à ses jours peut donc au contraire devenir immuable : au lieu de mettre fin à ses souffrances, la personne est susceptible de les endurer éternellement. Même si sa souffrance est d’origine toute physique, elle est profonde puisque la personne n’est pas au-dessus d’elle, elle est pour le suicidaire d’une profondeur existentielle, ce désordre organique devient une « nature », un trait constitutif, c’est une souffrance définitionnelle : quelque chose qui se laisse penser comme consubstantiel au moi. Or c’est ce que je suis que je serai pour l’éternité après la mort. Que le dogme, dans ce cadre, ajoute une prohibition morale contre le suicide n’empêche pas qu’il pourrait s’en passer, tandis que, dans la transmigration, il faut un tel interdit car il ne se déduit pas logiquement du système. En effet, le suicide est une pure question de rapport à soi et, sauf conséquences dommageables pour autrui, par exemple pour des enfants dépendants de la personne – et plus la personne est entravée dans des liens de toute nature, plus son suicide peut en effet léser de parties ayant des droits sur elle –, en soi cet acte ne lèse aucun droit dans le monde. Il faut donc décréter qu’en soi l’acte est contre la morale si l’on souhaite bannir le suicide, car une personne peut autrement choisir de mettre fin à ses jours en sachant que ce qui se transmet d’une vie à l’autre dans la transmigration est du karma et non des souffrances. Sauf à dire que la personne renaît avec ses maux et ses infirmités dans tous les cas – et pas seulement en cas de suicide car c’est alors encore vouloir grever l’acte d’un karma, alors que le suicide est peut-être le seul acte qui soit intrinsèquement « a-karmique » (le karma s’attachant aux actes qui accroissent l’attachement au monde, l’acte volontaire de quitter le monde en est forcément dépourvu) –, la résurrection est des deux systèmes le seul où le suicide se laisse écarter sans nécessiter le principe moral, de manière purement phénoménologique. Ce qui précède est un défrichement du sujet et appelle quelques nuances (en particulier, c’est dans les systèmes de transmigration que l’on rencontre historiquement des cas de suicide rituel), nuances qui suivent.

On aura sans doute du mal à accepter notre conception du suicide si l’on considère que l’homme est inséré dans un réseau de relations, où sa disparition, par suicide ou autrement, crée forcément du dommage, de la perte ici ou là. Ce réseau de relations peut être en effet formalisé comme un ensemble de créances et dettes, et les situations de débiteur net sont susceptibles de caractériser le suicide comme manquement, comme « défaut de paiement » karmique. On notera tout d’abord – mais cela reste une simple observation – la tendance des systèmes légaux modernes à décriminaliser le suicide : cette criminalisation était cependant loin d’être absurde puisqu’elle reconnaissait que le suicidé se soustrayait à des devoirs. Si la dette financière d’un suicidé est encore due sur les biens qu’il laisse derrière lui, la dépénalisation du suicide revient en revanche à fermer les yeux sur les « dettes » non financières. La société ne reconnaît plus, ainsi, une dette de l’individu envers elle ni envers les parents, ce qui s’oppose à nombre de concepts traditionnels. Traditionnellement (mais peut-être est-ce une tradition dévoyée), l’enfant est toute sa vie débiteur de ses parents. De tels concepts nous donnent a priori tort sur la nécessité de décréter une faute morale sui generis dans le suicide, contre la logique du karma, encore que se donner la mort, même pour échapper à des obligations insoutenables, ne puisse jamais être considéré comme un acte d’attachement au monde, même si Schopenhauer défend, non sans raison, que cela peut être un acte d’attachement au moi (j’aime trop mon moi pour me laisser souffrir ; mais Schopenhauer ne condamne pas non plus toute forme de suicide).

Selon nous, le concept traditionnel de dette envers les parents est une erreur, car c’est de sa faute si quelqu’un se reproduit ; en élevant ses enfants, il ne fait donc que payer pour sa faute. Ce que nous disons plus loin (cf. ii) de l’animalité et de sa « finalité sans fin », dans la transmission génétique de génération en génération, étaiera ce point. Quant à la dette envers la société, c’est une pure fiction : seules les dettes contractées obligent. Là encore, l’évolution du droit, qui reconnaît plus largement l’objection de conscience, tend à confirmer ce point de vue, mais le droit reste marqué par son origine dans l’État et ne reconnaîtra vraisemblablement jamais l’objection de conscience de manière absolue. Association de défense collective de la propriété, qui implique le service des armes ou le maintien d’une armée permanente, l’État définit le citoyen en relation au principe de propriété garanti par l’État, mais le détachement ascétique du monde implique de renoncer à toute forme de possession, à l’idée même de possession. Que ce soit vivre en parasite, selon certaines pensées politiques, se conçoit si et seulement si n’existe aucun bien en ce monde dont la consommation serait permise à celui qui n’a rien, c’est-à-dire si toute la nature, si le monde entier est marqué du sceau de la propriété exclusive, privée ou d’ailleurs publique (appartenant à l’État ou à une autre collectivité publique et dont la jouissance est conditionnée par certaines contreparties). Or l’État, même s’il reconnaissait une entière vacuité de droit sur telle forêt, par exemple, à l’intérieur de ses frontières, considérerait encore que cette forêt sans propriétaire et hors propriété implique une contrepartie telle que le service des armes ou le maintien d’une armée pour la protection des frontières car un autre État peut toujours chercher à s’emparer de la forêt pour en faire sa propriété, c’est-à-dire une propriété. L’État, donc le droit, ne connaît pas la non-propriété (il n’y a d’ailleurs pas de mot pour ce que nous voulons exprimer) : le citoyen se définit par la propriété, même quand il en est dépourvu. Propriétaire, ne serait-ce que de la force de ses bras, il doit à l’État quelque chose pour la protection de sa propriété. Cette réflexion n’a d’autre but que d’expliquer cette forme de pensée que nous avons qualifiée de traditionnelle et qui pose une dette de l’individu envers la société. Même en admettant le raisonnement, on voit que cette dette est en fait un paiement contre service, et dès lors que le suicidé renonce au service en mettant fin à ses jours il éteint sa « dette » en même temps : en renonçant à sa propriété avec sa vie (et il ne peut renoncer à toute propriété qu’avec la vie), il renonce au service de l’État, lequel lui était « accordé » en dehors de la moindre contractation, de façon qu’il peut y renoncer en dehors de toute formalité, et son acte ne le grève d’aucun karma.

La personne humaine est insérée dans un réseau d’obligations morales, mais toute dette purgée dans le détachement ascétique du monde, le suicide peut alors être considéré en soi, c’est-à-dire comme acte a-karmique dont la réalisation n’entraîne aucune conséquence en métempsycose. La Sorge, dans ces conditions, peut chercher le détachement du monde comme prémisse au suicide. Les exemples de cette forme d’ascétisme, dont le but n’est autre que la mort volontaire, existent : prayopavesa dans l’hindouisme, santhara (ou sallekhana) dans le jaïnisme, et les techniques d’automomification du bouddhisme shingon japonais. Outre le conflit de ces pratiques avec la législation (le suicide était interdit en Inde jusqu’en 2017 et le suicide rituel l’est au Japon en tant que suicide assisté), les modalités de leur codification religieuse témoignent de leur caractère dérogatoire par rapport à une proscription morale générale du suicide au sein des religions en question.

Dans le cas de tels suicides rituels, on peut considérer que la Sorge agit en cohérence avec des notions purement phénoménologiques. Or nous avons affirmé que seule l’idée de vie éternelle dispensait de recourir au principe moral contre le suicide et permettait une phénoménologie pure. Il nous faut donc approfondir ce point. Quand la Sorge renonce au suicide par cohérence logique plutôt qu’en vue de la moralité, elle le fait dans une situation où le suicide apparaît comme une solution dans une pensée suicidaire, c’est-à-dire qu’elle écarte par le raisonnement (abstrait et donc libre en partie de l’obsession suicidaire, nous y revenons plus loin) un choix qui se présente d’abord comme souhaitable. Elle l’écarte avec le raisonnement que nous avons identifié et qui conclut à la vie éternelle, donc à l’impossibilité de disparaître dans le grand sommeil. Le choix délibéré du suicide est alors impossible. Dans le cas de l’ascète que nous avons décrit, l’extinction est seulement possible : il se peut que l’ascète y parvienne mais ce n’est pas garanti. L’ascète est donc plus ou moins dans la même situation que le suicidaire souffrant, qui peut lui aussi espérer, sans garantie, que sa souffrance disparaîtra dans la vie éternelle. Or, dans le cas de ce dernier, le suicide est logiquement impossible car le risque de la mort est une souffrance éternelle. Dans le cas de l’ascète de la transmigration, le risque est seulement de vivre une nouvelle vie, où l’opération pourra se retenter : là encore, le choix du suicide peut donc découler des seules options « théoriques », avec cependant une part de subjectivité dans l’évaluation des enjeux et le « calcul » des probabilités. Mais la pensée de l’ascète n’est pas suicidaire et c’est en réalité seulement sa préconception de la transmigration qui le pousse au suicide logique, que pour cette raison nous devons plutôt appeler « logique ». Si bien qu’en phénoménologie pure la résurrection conserve la supériorité, car elle écarte le suicide logique, en toute connaissance des options, tandis que l’ascète de la transmigration recourt au suicide « logique », et ne le peut qu’en ignorant la résurrection (si c’est sciemment, cela se fait selon des arguments que nous reconnaissons ignorer à ce stade). En outre, la nature de l’enjeu rendant le suicide possible conduit à un calcul des probabilités où, nous l’avons souligné, intervient la subjectivité : c’est une autre façon de rendre la phénoménologie impure. En visant l’extinction dans le nirvana, l’ascète ne peut se passer d’un calcul, il doit évaluer si toutes les conditions sont remplies pour le nirvana : sa subjectivité intervient pour mesurer son avancement, le risque que toutes les conditions ne soient pas remplies et celui concomitant d’une nouvelle vie après la mort, et quelle vie.

Les mécanismes phénoménologiques de la résurrection ne font quant à eux appel à nulle subjectivité. Il paraît en effet strictement impossible de croire à la résurrection et de se suicider logiquement. Même s’il est possible que je souffre éternellement après la mort que je me suicide ou non, même si je ne sais pas, dans une pure phénoménologie, si mon suicide doit produire cette souffrance éternelle ou non, et même si ma souffrance dans cette vie est abominable, un calcul subjectif des probabilités est paralysé par l’enjeu de l’éternité : je ne peux qu’attendre le moment prescrit pour ma mort. Que serait en effet un tel calcul ? Je me dirais : « La mort que j’appelle de mes vœux, car je souffre trop dans cette vie, c’est une chance sur deux de souffrir pour l’éternité, tentons le coup » ? Quelle apparence de réalité ce raisonnement peut-il avoir ? Si « je souffre trop dans cette vie », je vois aussi que me manque la force de souffrir pour l’éternité, et je ne puis donc tenter cette chance. Je ne peux vouloir me suicider logiquement que si je suis convaincu de mettre fin à ma souffrance avec ma mort, que si je crois au grand sommeil. Que certains paris soient illogiques, et que l’on puisse se charger d’une peine plus grande par la faiblesse de ne pouvoir supporter une peine présente, c’est certain, mais un suicide par faiblesse n’est pas non plus ce que nous appelons un suicide logique, et en l’occurrence un tel suicide résulte d’une abolition du discernement sous l’effet de la souffrance, phénomène qui rend selon nous la proscription morale du suicide inutile, si la phénoménologie de la résurrection n’a pas suffi à le prévenir. – N’est-ce pas dire qu’il y a de la subjectivité là aussi ? La saine raison peut être dite subjective au même titre que la raison altérée : ce sont les deux subjectivités en présence dans ce pari, dans le cadre de la résurrection, c’est-à-dire que l’on peut à peine parler de subjectivité et qu’il s’agit bien plutôt d’objectivité d’une part et d’objectivité abolie d’autre part, tandis que les calculs de l’ascète de la transmigration peuvent relever d’une même raison saine et néanmoins varier à l’infini selon la subjectivité.

Enfin, la transmigration présente une difficulté logique, laquelle n’a pas échappé à ses penseurs mais dont les différentes solutions présentent à nos yeux (à ce stade) un caractère d’arguties. C’est le cas par exemple des doctrines des différentes écoles du bouddhisme qui ont tenté d’expliquer ce qui transmigre dès lors que le moi n’existe pas, étant une illusion résultant de la composition des « cinq agrégats ». Si la mort est une dissolution d’agrégats, comment une recomposition dans une vie nouvelle peut-elle être le même moi (illusoire) ? Une telle dissolution et recomposition ressemble bien plutôt à ce que décrit dans le vivant le matérialisme pur comme processus chimico-organique. Même si les autres écoles de la transmigration n’ont pas le caractère matérialiste prononcé du bouddhisme, la même difficulté se présente : qu’est-ce qui transmigre ? Je n’ai aucune connaissance de mes vies passées et si j’en avais connaissance ce ne seraient que des histoires pouvant à peine me toucher. Dès lors, on ne comprend même pas que l’on soit autre chose que complètement indifférent à ce que doit être notre prochaine vie. Si je fais le mal, je serai réincarné en cochon : et alors ? Je pense que le cochon que je serai ne se souviendra pas plus du moi que je suis que je ne me souviens du moi que j’étais. J’étais peut-être un être céleste, un gandharva, dans ma précédente existence, et me voilà bien déchu, mais est-ce que je souffre ici et maintenant d’avoir été un gandharva et de ne plus être qu’un homme ? Toute souffrance morale devrait donc s’imputer à un déclassement de ce genre ? Par ailleurs, si je suis réincarné en insecte dépourvu de libre arbitre, ce sont, on le sait, les actions des autres qui doivent m’en retirer, par la réversion des mérites. Ces difficultés (pour ne pas dire absurdités) et d’autres encore laissent penser que ces systèmes ont au fond deux objectifs : 1/ écarter la garantie absolue du grand sommeil à la mort de l’individu au profit d’une garantie conditionnelle (et ce à des fins hypothétiques de moralité, bien que nous venions d’indiquer la fragilité d’un tel instrument) 2/ en repoussant l’idée d’éternité, sans doute trop redoutable.

Quelque 250 personnes chaque année en Inde mettraient fin à leur jour par santhara (également appelé sallekhana), chez les Jaïns. Le processus, parfois long, est conçu comme un moyen d’annuler du karma. L’Inde a dépénalisé le suicide en 2017, après que la Cour suprême indienne eut cassé en 2015 un jugement de la justice provinciale du Rajasthan déclarant le santhara illégal.

N.B. C’est le développement de la technique médicale permettant le maintien en vie des personnes dans un état de délabrement physique de plus en plus avancé, voire réduites à l’état végétatif, qui crée de nos jours un problème de masse de la fin de vie dont la solution, devant ces millions de mourants perpétuels, appelle le suicide assisté. Ce problème de masse trouve une solution bureaucratique. C’est le progrès.

ii

Nous ne pensons pas que la conséquence de cette phénoménologie de l’au-delà, telle que présentée au début de cet essai, serait qu’il vaut mieux mourir jeune et en bonne santé car alors on ne risquerait pas d’emporter dans l’au-delà un moi souffrant. Plus la personne avance en âge et plus elle est soumise aux désordres physiques causés par la sénescence des cellules corporelles, mais nous avons parlé de souffrance définitionnelle pour le suicidaire, qui montre par son suicide que sa souffrance est définitionnelle. Il y a (encore) des personnes âgées qui meurent dans leur lit dans la plus grande tranquillité.

Si, à présent, le suicide ne se laisse écarter ni par une proscription morale ni par la phénoménologie descriptive, il ne faut pas croire que l’instinct de survie soit suffisant contre cet acte, puisque la Sorge y voit un terme, et que ce terme prend alors, les autres voies d’interprétation écartées, le sens de but, et qu’elle a les moyens de l’atteindre par le suicide. Ce qui la retient en fait, en dehors de la possibilité des dogmes précités, c’est qu’elle se donne un terme dans l’histoire, à savoir que l’instinct de reproduction s’élabore comme instrument de progrès historique. Ainsi que nous l’avons dit (Phil. 21), notre réflexion phénoménologique a commencé avec la réfutation du progrès historique, c’est-à-dire de l’histoire. La Sorge a son terme dans la mort ; si ce terme unique n’est pas associé à un but dans le monde ou après la mort, le but de la Sorge ne peut être que son terme, c’est-à-dire que mourir devient son but.

Dans le monde la Sorge se donne pour but le progrès. Or le progrès n’existe pas. Peut-on, dès lors, si l’on admet que le progrès n’existe pas, affirmer que nous avons simplement dissipé une illusion que l’homme se donnait, dans la culture, pour couvrir la véritable et la seule motivation, naturelle, de sa conduite, dictée par l’instinct de reproduction (et de paternité car les enfants doivent être élevés pour survivre). Ce point de vue est celui de la psychologie évolutionniste, nom donné à l’application à l’espèce humaine des résultats du darwinisme génétique. L’homme forme une société animale qui fonctionne pour l’essentiel sur le même modèle que les autres sociétés animales, lesquelles, comme tout dans le monde animal, sont structurées autour de la finalité sans fin de la transmission génétique de génération en génération. La science a démystifié les constructions et dérivations culturelles par lesquelles l’homme se représentait sa conduite : il s’agit seulement de se reproduire et d’élever des enfants dans le cadre de cette société animale qui est la nôtre, une société où par ailleurs les productions symboliques culturelles, fondées notamment dans le langage, occupent une place plus importante – mais nullement essentielle – que chez nos cousins les singes. La Sorge a donc pour but d’être un singe. Elle se représente son activité rationnelle comme une forme d’autocontrainte, une véritable critique de la raison au sens kantien, le cerveau humain produisant ces dérivations culturelles mystificatrices qui nous empêchent de reconnaître notre animalité et celle de la société ou ne permettent pas de leur conférer la centralité adéquate.

Le non-dit d’une telle conception, c’est que cette animalité est toujours, dans le discours scientifique qui la dévoile, intégrée dans une historicité dont nous n’avons aucun autre exemple dans le monde animal. Le discours scientifique ne rejette pas, contrairement à nous, cette historicité puisqu’au contraire il la fonde : la science est le progrès lui-même. La question est rapidement évacuée par la spécificité culturelle de l’homme, que l’on s’empresse de reconnaître, mais on ne la reconnaît pas comme centrale et c’est bien le problème : si cette « culturalité » où se fonde l’historicité est centrale, l’animalité ne l’est pas, mais que l’animalité soit centrale c’est ce que le discours scientifique nous enjoint de reconnaître. On parvient alors au compromis suivant : l’animalité est devenue culturelle mais ce n’est pas un passage de l’animalité à la culturalité-historicité, nous avons bien plutôt affaire à une animalité « culturalisée », et l’on peut de cette façon maintenir la centralité de l’animalité dans l’homme. La Sorge a donc pour terme le progrès historique : c’est tout ce qu’on peut tirer du consensus scientifique, en particulier des sciences du vivant. Ces sciences ne peuvent rien dire contre la fin de l’histoire. L’humanité, à l’encontre de tout ce que nous savons de la nature, va vers une fin de l’histoire. Contre tout ce que nous savons de la nature, le consensus des sciences naturelles postule le progrès historique. Et quand ce même consensus, cette véritable philosophie de notre temps, affirme que l’histoire est une « évolution » sur le modèle de l’évolution naturelle, elle nie ses propres prémisses, à savoir l’évolution naturelle sans progrès directeur et la culturalité en tant que science, cumulative vers une totalité, ce que nous nions quant à nous, la considérant seulement comme incrémentale à l’infini – c’est-à-dire que, oui, l’évolution culturelle est comme l’évolution naturelle : aucunement un progrès. La seule façon pour la science d’imposer la centralité de l’animalité serait qu’elle se nie comme progrès, mais pas parce que nous trouverions que nous sommes plus évolués que les singes, seulement parce qu’en se posant comme progrès elle nie dans la réalité humaine la centralité de l’animalité, qui ne connaît ni le progrès ni l’histoire.

Quand on trouve des analogues du progrès dans les sociétés animales, par exemple quand des singes apprennent à se servir d’instruments et que cet usage se transmet de génération en génération par un apprentissage, on doit parler de culture. Les singes, et peut-être d’autres espèces, peuvent apprendre une technique, avoir une culture. Cela peut et sans doute doit conduire à des révisions de la délimitation des frontières entre nature et culture mais ces révisions ne peuvent en rien – même si cela nous contraignait à en modifier l’exposé  – affecter le fond de notre phénoménologie, pour la simple et bonne raison que nous ne reconnaissons pas ces frontières. Dans la mesure où nous nions le progrès, celui-ci ne peut servir selon nous de critère discriminant entre nature et culture. Si la science corrige son erreur, elle ne fera que nous donner raison. – Du reste, on sait, du point de vue évolutionniste, que ce n’est pas ce genre d’apprentissage et de culture qui conduira nos cousins les singes, même si nous les laissions entièrement libres d’agir en nous faisant discrets, en cessant d’empiéter sur leurs milieux, à devenir des hommes, car cela appelle une mutation.

La spécificité de la société humaine n’est pas le progrès, ni une culturalité enracinée dans l’animalité, mais une Sorge consciente agissant d’après la représentation de ses fins et trouvant son terme dans la mort individuelle, dont elle a en permanence la représentation. Cette forme d’existence ne s’inscrit pas dans une culturalité évoluée de l’animalité, c’est quelque chose qui se trouve au milieu de cette culture et animalité.

Enfin, une remarque sur le choix existentiel du non-métaphysique dans le contexte des « progrès » de la médecine : nous allons vers un état de la société où le suicide, assisté ou non, sera la fin normale de la vie humaine. En effet, si nous croyons à un terme de la Sorge dans le monde, ce terme se fonde sur l’animalité de l’homme, sur ses fins naturelles (interprétées comme le moyen du progrès historique). Ces fins naturelles sont atteintes avant la mort de l’individu : sa période de fertilité est limitée dans le temps, de même que la période, un peu plus étendue, où il peut être utile à la génération suivante. Passée cette limite, la même finalité plaide au contraire pour la mort de l’individu puisqu’il devient une charge à la génération que sa Sorge avait pour but d’assister. En outre, les progrès de la médecine conduisent de plus en plus d’individus à l’extrême vieillesse et à la dépendance : c’est le problème de masse de la fin de vie que nous avons évoqué. Le sentiment d’inutilité du vieillard dont la Sorge avait son terme dans le monde produit nécessairement la pensée du suicide, si le processus de sénescence physique et ses maux inhérents n’y suffisaient pas. Ceux qui ne procèderont pas à ce suicide eux-mêmes seront « assistés » par un corps social partageant les convictions ici décrites au sujet des fins naturelles de l’homme.

.

II

.

On ne peut être à la fois dans la nature et dans l’histoire. L’humanité progresse en tant qu’elle est dans l’histoire et ne progresse pas en tant qu’elle est dans la nature. L’humanité progresse et ne progresse pas : sans doute elle ira loin.

*

La politique de confiscation de la fortune des riches est ce qui rendait si libres les cités grecques. – Mais aux yeux de Marx, et depuis ce dernier, la ploutophobie passe pour du nihilisme.

(L’économie des cités grecques reposait certes sur le travail des esclaves, un peu comme l’économie de nos sociétés repose sur le travail des clandestins. Le droit applicable à ces travailleurs clandestins est très exactement, en raison de ses non-sens, un non-droit.)

*

À l’origine, l’homme libre était celui qui possédait des esclaves. Qu’il y ait eu, par la suite, des hommes libres ne possédant point d’esclaves était une décadence : cette nouvelle sorte d’hommes libres n’avaient plus qu’un ersatz de liberté.

*

L’erreur des programmes de stérilisation fut de s’appliquer aux populations pauvres : ils devaient se heurter à l’opposition des gens. Mais un programme de stérilisation des riches ne pourrait que recueillir l’assentiment de la majorité.

*

Quand un riche pleure, tant de pauvres se réjouissent que l’humanité s’en porte mieux dans l’ensemble.

*

Le malheur des uns fait le bonheur des autres. Quand un riche pleure, combien de pauvres rient ?

*

L’argent a sur nous tant de pouvoir qu’en voyant un riche j’oublie ses qualités.

*

Si l’intelligentsia est de gauche, c’est parce que c’est là que les riches payent le mieux, c’est-à-dire le plus.

*

D’« Élections piège à c*** » à « Les circonstances imposent de voter pour François Mitterrand » : ça se lisait sur son visage.

*

Dans quelle mesure Heidegger dit-il dans une langue originale des platitudes ? Par exemple, quand il parle de la conscience (Gewissen), il distingue sa propre conception non pas de celle des autres philosophes mais de ce qu’elle est pour « le vulgaire », à savoir mauvaise conscience, avertissement, etc. (Sein und Zeit §59). Si bien que, même si, sur un tel fondement, on trouve originale la pensée de Heidegger, elle ne l’est que vis-à-vis de la pensée vulgaire et non de la philosophie.

*

La question de l’existentialisme est : Qu’est-ce que je peux être dans un troupeau démocratique ? Sa mise au rancart du sujet pensant, du cogito au profit d’une liberté qui s’autodétermine, du je cogitant au profit d’un je agissant – agissant pour être ! –, c’est la philosophie d’un temps de dépersonnalisation qui recherche son antidote. Doit agir pour être l’individu absorbé dans un troupeau ; autrement on est sans avoir besoin d’agir et l’on n’agit que pour développer son être. Dans le troupeau, penser n’a aucune vertu d’être.

La trajectoire des grands noms de ce courant confirme le point de vue. Sartre se rattache au communisme (le communisme comme moyen contre le troupeau), Heidegger au national-socialisme. J’aurais tendance à placer Jaspers dans le cléricalisme mais cela demanderait des développements que je ne peux faire ici : simplement, Sartre l’appelait un « existentialiste chrétien » alors que Jaspers ne parle pas de Dieu mais seulement de la « transcendance ».

S’agissant de Heidegger, qui parle d’une « dictature » du « on » (Diktatur des Man : Sein und Zeit §27, où il ne fait qu’employer le mot en passant, mais les passages sur le Man rendent parfaitement claire la raison d’un tel emploi), comme son engagement national-socialiste est connu, on peut dire que pour lui, Heidegger, c’est : Hitler contre la dictature du « on ».

*

Pour Heidegger, le temps des animaux, le temps du « Nur-Lebende », du « seulement vivant », est un problème en soi (Sein und Zeit §68, b : « Wie Reiz und Rührung der Sinne in einem Nur-Lebenden ontologisch zu umgrenzen sind, wie und wo überhaupt das Sein der Tiere zum Beispiel durch eine ,,Zeit’’ konstituiert wird, bleibt ein Problem für sich. ») Un problème en soi, c’est-à-dire une conception du temps en soi, donc deux conceptions du temps. C’est la même faiblesse que chez Hegel, dont nous avons vu (Le Hegel de Kojève x) que, quand il parle du temps humain, il escamote la notion pour ne plus parler que d’historicité. La remarque de Heidegger est clairement à propos, puisqu’il est impossible d’appliquer sa philosophie du temps à autre chose qu’à l’homme, ce qui, comme la conception du temps chez Hegel, est une forme de retour à la sophistique d’un Protagoras : « L’homme est la mesure de toute chose. » C’est en effet un tel retour que l’on opère quand on prend une notion jusque-là appliquée au tout dont fait partie l’homme pour ne l’appliquer qu’à ce dernier, même en affirmant ne point parler du temps au sens vulgaire et en forgeant alors un concept distinct de « temporalité » (Zeitlichkeit) censé présenter le temps de manière correcte et qui ne s’applique qu’au Dasein. C’est le Dasein qui devient la mesure du temps : « l’homme est la mesure de toute chose. » – Il n’en va pas de même lorsque Kant parle du temps comme d’une « forme de la subjectivité » humaine : même si dans ce cas le temps n’existe pas en soi, nous nous percevons en lui en tant qu’objets de connaissance possible de la même manière que nous percevons tous les objets de notre connaissance et il n’est par conséquent nul besoin d’appliquer un concept de temps différent selon que l’on prend l’homme comme objet de connaissance ou bien autre chose. L’homme phénoménal appartient au temps ainsi que le tout du monde phénoménal et c’est le tout du monde phénoménal qui, par ses lois, est la mesure de ce qui se trouve en lui. (Reste que l’homme phénoménal n’est pas le tout de l’homme, dans le kantisme, et que tout l’homme n’est pas au monde.)

L’idéalisme transcendantal devant la phénoménologie transcendantale

L’idéalisme transcendantal (ou idéalisme critique : Prolégomènes, §13, Remarque III) est le nom que Kant donne lui-même à sa philosophie, en précisant ce qui la sépare fondamentalement de l’idéalisme philosophique qui la précède. La phénoménologie transcendantale est la philosophie dont on doit les prémisses à Edmund Husserl (1859-1938), philosophie que ce dernier qualifie d’idéalisme tout en ajoutant qu’il en a renouvelé le sens, et qui, bien qu’à maints égards elle tente de répondre à des interrogations majeures soulevées par l’irruption de la pensée kantienne dans le champ philosophique, n’en adopte pas moins une approche radicalement critique envers celle-ci. Or, et c’est ce que nous nous efforcerons de rendre clair dans le présent chapitre, la phénoménologie transcendantale est entachée d’erreurs qui privent sa critique du kantisme de toute portée.

Dans la mesure où nous nous servons principalement de l’œuvre de Husserl La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale (Die Krisis der europäischen Wissenchaften und die transzendentale Phänomenologie, publication posthume de 1954 dont les manuscrits remontent à 1935-36), nous replaçons ici, en guise d’introduction et pour présenter les grandes lignes de cette pensée, ce que nous écrivions à son sujet dans notre mémoire de 1998 La théorie de l’agir communicationnel de Jürgen Habermas (x). Il s’agit, dans ce passage, d’une simple paraphrase, mais elle permettra au lecteur peu familier avec cette pensée de mieux saisir quelques points particuliers que nous discutons ensuite.

Edmund Husserl a décrit dans La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, dont les manuscrits datent de 1935-1936, les mécanismes historiques qui ont conduit en Europe à considérer les sciences mathématiques de la nature comme le modèle de toute connaissance authentique. Avant cela, l’œuvre veut démontrer qu’il existe un mouvement historique de manifestation de la Raison universelle, innée dans l’humanité, et que le telos de la Raison est l’autonomie d’une compréhension de soi dans la vocation à une vie dans l’apodicticité. Husserl part du constat que le mouvement des Lumières, à l’origine porté par une foi absolue dans la philosophie universelle de son idéal, a sombré dans la skepsis, pour qui le monde n’offre aucune idée rationnelle à trouver. Il rend responsable de ce phénomène l’objectivisme scientifique, qui substitue à l’Être vrai la méthode, dont on ne peut comprendre le sens pour la simple raison qu’on laisse sa traditionalité ininterrogée.

Les Lumières de l’époque moderne se présentent sous le double aspect d’une croyance en un progrès indéfini de l’humanité conduite par la Raison et d’une foi dans les sciences positives comme instrument de ce progrès. Toutefois, autant les sciences positives n’ont cessé de valider leur savoir par des réalisations pratiques, autant les constructions métaphysiques censées les accompagner ont été des échecs, ce qui a eu pour effet d’engendrer cette skepsis dont nous venons de parler. La modernité fut initiée par un changement de sens spectaculaire qui assigne aux mathématiques (géométrie et doctrine formelle des nombres et des quantités abstraites) des tâches universelles. La géométrie a pour objet la détermination des formes idéales dans une identité absolue. Avec la forme idéale, on transpose le monde ambiant dans des types purs, de sorte que les formes idéales sont des types purs des formes de la spatio-temporalité sensible qui, en tant que ces dernières, ne peuvent être déterminées intersubjectivement ni faire par conséquent l’objet d’une connaissance objective. L’art de la mesure corrige cela et, par cet art, on atteint l’être objectif du monde.

La mesure vainc la relativité des appréhensions subjectives et suggère par là même que nous obtenons grâce à elle une vérité non relative, la connaissance d’un étant véritable. Mais si les formes du monde sensible se prêtent à une mesure, au démembrement et à la divisibilité ad infinitum de la substruction géométrique, qu’en est-il des « moments-de-forme » que constituent les qualités sensibles des mêmes objets ? Husserl nous dit que, les formes et leurs remplissements dans le monde ambiant étant reliés par une causalité concrète universelle, du fait de la totalité invariante qu’on entend par « monde », la substruction des formes entraîne eo ipso la substruction des remplissements et donc la détermination mathématique de remplissements qualitatifs idéalisés. Cela rend in fine possible que la nature nous soit donnée dans des formules, et autorise l’avènement d’une science de la nature, avec pour origine l’entreprise galiléenne d’indexation mathématique de toutes les qualités sensibles.

L’arithmétisation de la géométrie au cours des développements de l’art de la mesure a conduit au passage des types purs des intuitions sensibles aux pures formes numériques et à la Mathesis universalis de Leibniz. Cette mathématique est une « logique formelle », une science des formes de sens « constructibles dans une généralité formelle vide » ; elle est la science de ce que l’on peut construire systématiquement d’après les lois formelles de non-contradiction. C’est ainsi que l’arithmétique devient l’art d’obtenir des résultats à partir d’une technique de calcul. L’intérêt de la connaissance effective du monde se perd dès lors chez ceux qui reçoivent par héritage culturel une science devenue technique pure. C’est à ce niveau que la méthode se transforme en « vêtement d’idées » qui couvre l’Être vrai des choses, et c’est cette occultation de l’origine des structures de sens qui explique la crise que connaissent les sciences. Bien qu’elles restent fécondes en découvertes, les sciences positives, ayant affaire seulement à la facticité de l’humanité (à une humanité dans les faits), ne peut à présent rien dire sur les questions de la Raison qui dépassent le monde en tant que simple univers des faits et dont les réponses sont à même de fournir le sens authentique de l’apodicticité.

La mathématisation de la nature la faisant comprendre par nous comme un monde des corps séparés et clos sur lui-même, il en résulte un dualisme entre physis et monde psychologique, dualisme qui a été liquidé par John Locke avec sa psychologie naturaliste. Husserl s’oppose à cette science positive de l’esprit qu’est la psychologie et veut renverser l’objectivisme scientifique en subjectivisme transcendantal : le monde « objectivement vrai » de la science est une formation de degré supérieur qui a pour fondement l’expérience et la pensée préscientifiques (par exemple, la géométrie a pour fondement l’arpentage). Or ce qui est premier en soi, c’est la subjectivité et cela en tant que l’être du monde lui est donné et qu’elle le rationalise. Cette relation de l’ego au monde préscientifique de la vie (Lebenswelt) doit recueillir l’attention du philosophe pour qu’il puisse connaître comment le sujet, à partir de sa pure expérience, comment la conscience, dans sa relation à ses objets, dans son « intentionalité », rend possible une connaissance objective, établit une formation continue du sens. Le but de la phénoménologie husserlienne est donc le dévoilement des phénomènes premiers de la conscience sans l’intervention de constructions théoriques, et par là-même la compréhension du Telos humain dans le mouvement de la Raison.

Ce projet de la phénoménologie se heurte, pour sa réalisation, à des difficultés insolubles en raison d’erreurs d’interprétation. (Dans ce chapitre les citations de Husserl sont tirées de l’édition française de la collection Tel Gallimard, 1976.)

i
Un conte de phénoménologie : la science exacte

Heidegger prend totalement au pied de la lettre l’expression de « sciences exactes » et, même s’il a raison de souligner que ce que ces sciences ont à dire n’est pas essentiel, c’est alors au prix d’une discursivité frénétiquement idiosyncratique. – L’une des influences de Heidegger, Edmund Husserl, décrivait déjà la « science moderne » comme un ensemble à la fois de « tâches infinies » et de « normes absolument valables » (La crise de l’humanité européenne et la philosophie, conférence de 1935), sans y voir la moindre contradiction, alors qu’une absolue validité doit être sous-tendue par la complétude, c’est-à-dire par des tâches, si tâches il doit y avoir, non seulement finies mais également achevées. (Le Kant de Heidegger x)

« C’est l’essence propre de la science de la nature, c’est son mode d’être a priori, d’être à l’infini hypothèse et à l’infini confirmation. » (49) « La science trace, par conséquent, l’idée d’une infinité de tâches, dont à chaque moment une partie finie est déjà accomplie et mise en sécurité en tant que validité permanente [je souligne]. » (357) « La pensée idéalisante conquiert l’infinité du monde de l’expérience – en tant que connaissance du monde dans le progrès, imaginé par la pensée et conforme à ses possibilités, de l’expérience extérieure, et chaque fois dans un perfectionnement infini qu’il est possible d’acquérir idealiter ; c’est alors une connaissance issue d’un renouvellement ‘toujours à nouveau’ idéalement pensable de l’enrichissement de l’expérience. » (397) « Conformément à l’essence de la science, il appartient donc au rôle de ses fonctionnaires [les savants !] d’exiger en permanence ou d’avoir la certitude personnelle que tout ce qui est porté par eux à l’énonciation scientifique soit dit ‘une fois pour toutes’ [je souligne], que cela soit ‘établi’, indéfiniment reproductible dans l’identité, utilisable dans l’évidence et à des fins théorétiques ou pratiques ultérieures – en tant qu’indubitablement réactivable dans l’identité de son sens authentique. » (412)

Pour Husserl, la science est un « perfectionnement infini ». Or, si la science est un perfectionnement infini, alors la proposition selon laquelle il n’existe pas de simultanéité absolue (théorie de la relativité) est un perfectionnement de la proposition selon laquelle il peut exister une simultanéité absolue (physique classique) ; pourtant, ces deux propositions se contredisent. De même, que l’éther n’existe pas est un perfectionnement du fait que l’éther existe. Quand on trouve, dans les équations, que les trous noirs prédits par la relativité générale ont une densité infinie en leur centre, c’est-à-dire une singularité, alors que la relativité (restreinte) devait être adoptée afin d’éviter de considérer une autre singularité, la vitesse infinie de l’action à distance, c’est encore un perfectionnement. La phlogistique n’a quant à lui jamais été bazardé, mais simplement perfectionné. Quand on parle, en physique, d’univers à cinq, six, sept, douze dimensions, on ne remet pas en cause la tridimensionnalité de la physique classique mais on la perfectionne. La non-hérédité des caractères acquis vient perfectionner l’absolument valable hérédité de ces mêmes caractères. La télégonie n’a jamais été une théorie scientifique puisqu’elle remettrait en cause des notions bien établies en physiologie, même si Darwin dit l’observer dans les plantes. La radioactivité est une transmutation des éléments mais l’alchimie qui en parlait aussi n’est pas une science parce que la chimie scientifique a prouvé que la transmutation n’était pas possible. Que Néandertal ait pu se croiser avec Sapiens sapiens est un perfectionnement de cette réalité bien établie que les croisements entre les deux sont impossibles. La nature a horreur du vide : Pascal a perfectionné cette vérité en la niant, et  après lui d’autres ont perfectionné ses expériences en montrant son erreur et en parlant de l’éther. Et c’est bien sûr aux résultats scientifiques concluant à l’innocuité de substances telles que le glyphosate que les résultats scientifiques concluant à leur dangerosité doivent leur plus grand perfectionnement (on est cependant bien plus tenté de voir dans cet exemple la possibilité de la mauvaise foi d’un côté ou de l’autre, et à vrai dire plutôt d’un côté que de l’autre, à savoir du côté des intérêts économiques corporatistes). Enfin, si ce n’est pas le calife Omar qui a fait détruire la bibliothèque d’Alexandrie, que ceux qui le croyaient se rassurent : la nouvelle version est un perfectionnement naturel et attendu de celle selon laquelle il l’a faite détruire (mais, pardon, j’oubliais que l’histoire n’est pas une science exacte).

La définition de la science selon Husserl : Est scientifique ce qui perfectionne les connaissances acquises sans les remettre en cause.

b/

L’explication de l’insuffisance des connaissances « anthropo-psychologiques » (290) et des connaissances empiriques et scientifiques en général, est bien plus simple que ce que croient avoir trouvé Heidegger comme Husserl, à qui elle a en réalité complètement échappé, et c’est que le concept d’un objet empirique n’est jamais défini, que la synthèse empirique est continue (les « tâches infinies » de Husserl), et que les normes dégagées par ces sciences, loin d’être valables absolument, ne le sont qu’à titre d’hypothèses pouvant prétendre au mieux à un « analogue de certitude », ainsi que je l’ai montré, à partir de la Logique de Kant. [C’est-à-dire, pour être tout à fait exact, ainsi que Kant l’a montré.] (Ibid.)

Les présuppositions non théorisées du monde de la vie préscientifique ne sont pas des « évidences sans question » (des interprétations naturelles à la Bacon) mais l’état des concepts d’objets empiriques au moment de la recherche, état fini, alors que ces concepts sont indéfinis en soi du fait de la synthèse empirique continue (les caractères d’un objet sont virtuellement infinis). Autrement dit, il est de relativement peu de valeur épistémologique de montrer qu’en toute science se trouvent des évidences non thématisées, car c’est bien moins pertinent que le fait plus fondamental et complètement intrinsèque à toute scientificité que les concepts d’objets empiriques ne peuvent être définis. Même l’esprit en tant qu’il est pris par la science comme objet empirique correspond à cette catégorie de concept indéfini. Il n’y a donc pas lieu de chercher la parade à une objectification de l’esprit par la science exacte, dès lors que l’adjectif « exact » est ici problématique dans un sens absolu. La psychologie objectiviste n’est pas plus une science exacte que les autres sciences empiriques. Aussi, c’est seulement le scientisme qui donne à cette psychologie objectiviste une fonction épistémologique prééminente qu’elle ne peut avoir, et prétendre rejeter cette prétention du scientisme sans percevoir en quoi elle est incohérente au sein même de sa gnoséologie propre (en lui accordant que les connaissances scientifiques sont des « normes absolument valables », cette incohérence ne peut être discutée, ni même aperçue), est voué à laisser totalement intacte la position de la psychologie objectiviste. Les « évidences non thématisées » font partie du stock de thématisations futures pour telle et telle science cumulative, et c’est leur faire un mauvais procès que d’objecter à de telles non-thématisations comme si une science cumulative n’était justement pas un « perfectionnement » constant. C’est au contraire et simplement en prenant conscience, au-delà du voile scientiste, de ce qu’implique au plan épistémologique ce progrès constant, à savoir l’impossibilité de l’apodicticité tirée de l’expérience, c’est-à-dire dans la connaissance empirique, qu’une psychologie objective peut cesser de servir illégitimement de fondation à des représentations métaphysiques englobantes sur la nature humaine.

ii

Selon Husserl, la géométrie progresse d’acquis en acquis et « tous les acquis persistent dans leur valeur ». Il ajoute : « Il en va de même pour toutes les sciences. » (405) Non, la géométrie est, comme le reste des mathématiques, une science a priori, tandis que les sciences empiriques portent sur des objets (sur des relations spatio-temporelles) de l’expérience sensible.

Kant, Logique : « La synthèse de la construction est la synthèse des concepts arbitrairement [willkürlich ?] formés. … Les concepts mathématiques sont des concepts arbitrairement formés. » « Il n’y a donc que les concepts arbitraires qui peuvent être définis synthétiquement [et non les concepts empiriques, qui ne peuvent être définis : cf. citation suivante]. De telles définitions de concepts arbitraires qui sont non seulement toujours possibles, mais même nécessaires et qui doivent précéder tout ce qu’on dira grâce à un concept arbitraire, on pourrait aussi les nommer : déclarations, dans la mesure où on s’en sert pour déclarer ses pensées ou rendre compte de ce qu’on entend par un mot. Tel est le cas chez les mathématiciens. »

& (Ibid.) « Puisque la synthèse des concepts empiriques n’est pas arbitraire, mais empirique, et qu’à ce titre elle ne peut jamais être complète (puisqu’on peut toujours découvrir dans l’expérience de nouveaux caractères du concept), il s’en suit que les concepts empiriques ne peuvent pas non plus être définis. »

Pour Husserl, la distinction de la mathématique pure et de la science de la nature tient au fait que la « loi de la légalité exacte », qui serait distincte de la loi de causalité, et selon laquelle tout événement doit obéir à des lois exactes, est, contrairement à la loi de causalité, une loi connue a posteriori, accessible inductivement à partir des données de l’expérience (63). Il est difficile d’admettre qu’une loi d’une telle généralité, et même d’une généralité comparable à celle de la loi de causalité, couvrant l’ensemble des phénomènes, ne soit pas elle aussi, comme la loi de causalité, a priori. Chez Kant, le principe a priori est : « Tout ce qui arrive est toujours prédéterminé par une cause selon des lois constantes » (Prolégomènes, §15) Le distinguo douteux fait par Husserl semble surtout lui servir à parler d’une seule et même manière des sciences pures a priori et des sciences empiriques, donc à opposer aux deux, aux sciences a priori aussi bien qu’aux sciences empiriques, les non-thématisations inhérentes à une fondation dans le monde empirique.

iii

Husserl est conduit à des erreurs d’interprétation dans sa compréhension de ce que sont les sciences. Par exemple, la médecine traditionnelle n’est en réalité pas plus « purement descriptive » (347-8) que la médecine moderne. La médecine traditionnelle observe les réactions de l’organisme à des substances composées (herbes…), tout comme la médecine moderne observe les réactions à des substances plus simples (décomposées par l’analyse) et « au niveau physico-chimique », c’est-à-dire que la médecine moderne se situe à un degré supérieur de division de la matière dans son domaine, par rapport à la médecine traditionnelle. Mais les méthodes sont fondamentalement les mêmes. Sur la base de leurs observations, les deux médecines sont capables d’anticipations quant aux effets attendus des prescriptions.

iv

Sans le noumène inconnaissable, les objections à l’idéalisme valent irrévocablement contre la phénoménologie transcendantale, que Husserl présente comme un idéalisme (renouvelé). Elles valent même d’autant plus que Husserl admet les prétentions des sciences exactes dans leur domaine d’objets empiriques (et considère seulement – « seulement » même s’il se sert de cette critique comme de ce qui fonde la nécessité d’un projet phénoménologique alternatif à la science objectiviste – qu’elles ne peuvent en aucun cas servir à la connaissance de la subjectivité). Si le savant, quoi qu’avec toutes les présuppositions qu’il laisse non thématisées dans son activité, détermine de façon absolument exacte (et Husserl ne nie pas ce genre de connaissance dans les sciences) que le monde de la vie (Lebenswelt) est le résultat d’une évolution purement matérielle au cours de laquelle s’est formé notre mode de représentation, à savoir l’esprit, l’ego, l’« intentionalité », alors les fondements mêmes de l’idéalisme sont atteints de manière irrésistible, et les objections quant aux thèmes que laisse de côté le scientifique quand il prend ceci ou cela comme objet de son investigation, sont le gros bon sens « naïf » (un terme qu’affectionne Husserl) de quelqu’un qui n’a tout simplement rien compris à la théorie de l’évolution.

Husserl trouverait naïve, s’il en parlait, naïve comme toutes les autres sciences objectives, qui laissent non thématisées le « sol » d’où elles émergent, la théorie génétique de l’évolution, mais elle lui démontre formellement, en tant que science exacte aux « normes absolument valables », que la « subjectivité égologique » qui est selon lui (en bon idéaliste) l’ultime fondement principiel de toute connaissance, est entièrement déterminable en termes d’enzymes et amino-acides, avec toute l’apodicticité (Husserl parle d’apodicticité des sciences empiriques) de son exacte scientificité.

« Le monde de la vie est le monde sans cesse donné d’avance, valant sans cesse et d’avance comme étant, mais qui ne tire pas cette validité d’un projet, ou d’une thématique quels qu’ils soient, ni conformément à un but universel quelconque. Tout but au contraire le présuppose, y compris le but universel de le connaître dans une vérité scientifique » (511) Mais si cette vérité scientifique est apodictique, alors il est certain que ce monde de la vie est donné d’avance seulement pour une subjectivité (égologique autant qu’on veut) qui ne peut revendiquer aucune aprioricité, cette subjectivité étant un produit évolutif objectal au même titre que les autres objets du monde.

« Le tout du monde reste en dehors de son intérêt [au savant, en tant que savant]. » (511) C’est une faible remarque devant des travaux qui décrivent la genèse et l’évolution de l’humanité dans son ensemble en même temps que celles des autres espèces vivantes et organiques. Il n’est pas du tout certain que ce tout du monde qui englobe « toutes les formations téléologiques humaines », c’est-à-dire tous les projets formés par les individus et leurs communautés au sein du Lebenswelt, ce monde où chacun vaque à ses occupations quotidiennes, soit plus universel que celui qui ressort de la théorie de l’évolution (darwinisme et science génétique), « formation téléologique » spéciale et spécialisée… « L’homme descend du singe », idée déjà familière dans les années où écrivait Husserl, signifie qu’avant toute subjectivité humaine existait une subjectivité simienne, ou hominidée, et que c’est un fait. Il s’agit donc de considérer ce fait comme premier et par suite la subjectivité humaine non comme première mais comme dérivée du fait premier. Le monde de la vie est par conséquent lui-même dérivé (il n’existait pas pour une subjectivité humaine quand il n’existait encore qu’une subjectivité simienne), et une science du monde de la vie (le projet de Husserl est « une science du monde de la vie » comme science universelle [513]), quel que soit l’intérêt qu’elle pourrait présenter, ne remettra pas en cause le fait premier que l’homme descend du singe. Les critiques matérialistes de Lénine à l’égard de la forme prise par l’idéalisme philosophique dans l’empiriocriticisme sont également valables contre la phénoménologie transcendantale.

Husserl affirme : « Dans la nature il n’y a pas de jeu d’expression, de regard jeté sur les choses environnantes, de rouge qui monte aux joues, de ‘sursaut de frayeur’, etc., qui apparaissent. La physionomie d’un homme, et son déchiffrement, ne concernent en rien la science de la nature en tant que science des corps dans sa clôture infranchissable. » (532) En l’occurrence, il exagère ici grandement cette « clôture », c’est évident pour toute personne familière avec l’ouvrage The Expression of the Emotions in Man and Animals (1872) de Darwin, où les sursauts de frayeur, le rougissement aux joues, l’expression des émotions sont étudiés dans leurs formes variées chez les animaux : ces phénomènes existent à l’état de nature et sont appréhendés en tant que tels de manière totalement scientifique et objectiviste.

La science des corps, c’est-à-dire la science empirique, « fait abstraction de tout ce qui est subjectif » (11). Non, elle traite le subjectif exactement comme la philosophie matérialiste le fait, à savoir comme un produit de la matière qui s’explique entièrement par les lois de cette dernière. De fait, la psychologie scientifique a vocation à traiter tous les éléments que H. place au fondement de sa psychologie phénoménologique (kinesthèses, etc.). La science se prononce avec sa technique propre sur le monde subjectif préscientifique : la subjectivité égologique reçoit ainsi une explication objectivante. H. a certes le droit de contester la validité de cette explication, mais il n’est pas permis à la fois de contester sa validité et d’affirmer qu’elle est impossible (du fait que la méthode ne le lui permettrait pas) : elle est possible puisqu’elle produit des résultats, aussi discutable que soit le statut de leur validité.

Si certaines réalités sont inaccessibles à la science objective, il ne peut s’agir d’évidences non thématisées, non interrogées. Si c’étaient de telles évidences, la science pourrait s’en emparer et les traiter selon sa méthode. Puisque H. nie que certaines réalités puissent être traitées par la praxis scientifique objectivante (la subjectivité ne pouvant être objectivée sans être perdue en tant que subjectivité), ce ne sont pas des évidences de ce genre mais plutôt des réalités métaphysiques accessibles à la seule connaissance philosophique pure. (« La métaphysique est la connaissance philosophique pure », dit Kant.) Or ce à quoi une science ne peut en aucun cas accéder, ne peut pas non plus être considéré comme une faille de sa méthode, car cela signifie en réalité qu’elle y est indifférente par construction et qu’on ne peut juger de sa perfection ou imperfection à partir de ces éléments extrinsèques. La critique de la psychologie objective par H. est peu cohérente : il aurait dû conférer à celle-ci le même statut qu’il accorde aux sciences exactes de la nature, étant entendu que son point de vue sur la défaillance de la prestation de la première par rapport à la prestation des dernières est erroné car fondé sur le faux constat du « perfectionnement infini » des sciences de la nature (idée que nous avons appelée en i un conte de phénoménologie).

v

Pour expliquer la « crise des sciences européennes » malgré des résultats qui sont autant de « normes absolument valables », Husserl explique que les sciences et la philosophie étaient, dans le projet des Lumières (Aufklärung), unifiées, et que c’est l’écart grandissant entre les prestations des deux, à savoir, précisément, le fait que les sciences (de la nature) se sont montrées les seules à pouvoir présenter des résultats selon H. inébranlables, qui a conduit au positivisme d’abord, puis au scepticisme, quand les sciences positives, malgré leur prestation, témoignèrent de leur limite quant aux réponses qu’elles pouvaient apporter aux grandes questions que se pose l’humanité.

Dans ce scénario, Kant est présenté comme un de ceux qui contribua au mouvement vers le positivisme et, finalement, la skepsis. Or, si Kant a certes vigoureusement promu les sciences objectives dans ses écrits, il est en même temps celui qui a donné la clé pour comprendre leur rôle secondaire et même totalement non pertinent quant à l’accession aux vérités apodictiques les plus importantes. La promotion des sciences positives n’est donc nullement le but premier de sa philosophie (ni de la philosophie selon lui), et cette promotion vigoureuse s’explique dans son œuvre par le fait qu’il importait avant tout à son époque que l’humanité pensante se détourne de la fausse métaphysique, c’est-à-dire d’un usage dévoyé de la raison, tandis que l’activité des sciences empiriques est à la fois rationnelle et porteuse de progrès matériels. Mais il était évident pour Kant que ces progrès matériels ne répondraient pas seuls à la préoccupation qui s’exprime dans l’activité dévoyée de la vieille métaphysique, même s’ils étaient susceptibles de soulager bien des maux. Car cette préoccupation est celle du devoir moral.

vi

« Celle-ci [l’idée fondamentale de Galilée] consiste en ce que tout ce qui s’annonce comme réel dans les qualités sensibles spécifiques devait avoir son Index mathématique dans les processus de la sphère de la forme, sphère évidemment toujours idéalisée d’avance, et qu’à partir de là une mathématisation indirecte devait être possible … en ce sens que grâce à cette mathématique (bien qu’indirectement et par une méthode inductive particulière) il devait être possible de construire ex datis tous les processus du côté des remplissements, et par conséquent de les déterminer objectivement. » (43) (C’est l’idée exprimée dans ma paraphrase de 1998 : « Husserl nous dit que, les formes et leurs remplissements dans le monde ambiant étant reliés par une causalité concrète universelle, du fait de la totalité invariante qu’on entend par ‘monde’, la substruction des formes entraîne eo ipso la substruction des remplissements et donc la détermination mathématique de remplissements qualitatifs idéalisés. Cela rend in fine possible que la nature nous soit donnée dans des formules, et autorise l’avènement d’une science de la nature, avec pour origine l’entreprise galiléenne d’indexation mathématique de toutes les qualités sensibles. »)

Galilée n’a pas découvert la « mathématisation indirecte » (des qualités sensibles) car elle était déjà comprise dans l’activité empirique du monde de la vie avant cela, depuis toujours. Prenons l’exemple des teinturiers, une industrie florissante au Moyen Âge : quand on ajoute plus d’indigo (l’indigo du Midi de la France, la waide de Picardie) dans la cuve de la teinturerie, l’intensité de la couleur augmente. Le teinturier qui suit l’opération indique à ses ouvriers : « Ajoutez encore », puis « encore », puis « c’est bon ». Ce plus et ce moins de matière première dont dépend la qualité du produit final (le bleu de la teinture) ne peut manquer de rappeler au teinturier les opérations de plus et de moins dans sa comptabilité, branche des mathématiques appliquées. Le teinturier sait donc qu’il y a de la mathématique non seulement dans son coffre et ses livres de comptes, mais aussi dans l’atelier de fabrication de teinture. (Husserl rappelle de son côté l’exemple des pythagoriciens et des rapports qu’ils établissaient entre la hauteur des sons et la longueur des cordes vibrantes [44], et d’autres phénomènes « intuitifs » [chez Husserl l’intuition se rapporte toujours à l’étant et est toujours empirique], mais il refuse d’y voir un signe de mathématisation générale au sens où il l’entend, en raison de « leur caractère de vague indéterminité » [même page]. Qu’une notion reste vague prouve pourtant qu’elle existe.)

On peut du reste remonter plus loin encore quant à l’évidence du plus et du moins chez les premiers hommes, relativement à la mathématisation des formes (plutôt que, dans l’exemple que nous allons prendre, des qualités sensibles) : l’homme sait quelle quantité de nourriture il doit absorber pour maintenir son organisme, il le sait pour chaque genre de nourriture possible auquel il est accoutumé, ainsi que pour les combinaisons de ces genres. Cette connaissance est exprimée par une quantité physique, un volume de nourriture. (Il serait étonnant que ce volume de nourriture ne soit évaluable par l’homme primitif que par la satiété, et jamais avant l’intussusception.) Ainsi, le plus et le moins dans le partage d’une proie ou d’un gibier n’échappent à personne, parmi les chasseurs et autres, et quand une contestation s’élève elle porte sur le plus et le moins (éventuellement aussi sur la qualité des morceaux). Si l’un des membres de la tribu considère que la part qui lui revient est insuffisante, il élève une contestation. Le scénario historique de Husserl a quelque chose d’arbitraire, de controuvé, et paraîtra tel à tout kantien, pour qui la subjectivité formelle est la même entre les hommes, qu’ils soient primitifs ou modernes. La mesure, c’est-à-dire la métrologie, et toute la mathématique, en tant que développement d’une faculté de cette subjectivité, apparaît certes comme une conséquence nécessaire des conditions empiriques, à savoir, dans l’exemple de la contestation sur le partage de nourriture, comme un moyen de régler autrement que par la force brute les litiges portant sur le tien et le mien, c’est-à-dire par la pesée physique. Ce déplacement à partir d’un intérêt empirique n’implique toutefois pas, comme chez Husserl, une nouvelle subjectivité humaine (par détachement théorétique du monde de la vie). C’est simplement une nouvelle dimension, c’est-à-dire un nouveau degré de liberté conditionnée, de la subjectivité formelle humaine.

vii

Avec l’algèbre, dont « le développement à l’époque moderne remonte à Viète » (51) (François Viète [1540-1603], précision qui laisse entendre que Husserl ne tire des conséquences que de l’algèbre à l’époque moderne, sans expliquer pourquoi de telles conséquences ne pourraient être tirées de l’algèbre plus ancienne, si ce n’est sans doute, là encore, sa « vague indéterminité »), la pensée est « entièrement débarrassée de toute réalité intuitive » (même page). Ce n’est pas le cas et doit même être le contraire, car l’algèbre est intuitive de part en part. (Il faut préciser que, comme on l’a dit en passant en vi, Husserl n’a en vue que l’intuition empirique et ignore totalement l’existence d’une intuition pure a priori.)

L’algèbre et l’ensemble des mathématiques sont intuitives de part en part. C’est le point de vue kantien, que je me borne à rappeler (ce qui n’est déjà pas si mal compte tenu du caractère radical d’une telle proposition, qui semble assez méconnue ; je discuterai ce point de vue dans un essai futur le comparant aux conceptions opposées qui voient dans les mathématiques une logique pure et sur lesquelles Husserl fait fond). (Je renvoie pour le présent à deux citations de Kant en annexe, ainsi qu’à celle de la Critique de la raison pure au chapitre précédent (x).)

Dans ce passage, Husserl oppose « formel » à « intuitif » mais c’est une erreur : l’intuition pure est purement formelle, elle ne correspond pas à des contenus mais à des formes, espace et temps, et à leurs propriétés purement formelles. La mathématique devenue « analyse pure » reste intuitive.

viii

L’arpentage n’est pas le « fondement du sens » de la géométrie (comme affirmé p. 57), car l’empirisme n’est pas au fondement de ce qui est a priori. L’arpentage est éventuellement la première expression historique de ce fondement commun avec la géométrie formalisée des Grecs.

On a vu en vi que les intérêts empiriques déterminent les développements contenus en germe et a priori dans la subjectivité formelle universelle, mais c’est une conception tout à fait différente que de faire dériver comme de son fondement le sens de la géométrie pure a priori de l’arpentage empirique. En réalité, l’arpentage n’aurait jamais pu lui-même exister si la géométrie pure n’était pas une condition de notre subjectivité formelle a priori. La géométrie pure n’est pas une « approximation » des formes intuitionnées empiriquement (ne serait-ce que parce que nous avons déjà des formes pures dans notre expérience sensible, avec la droite parfaite de l’horizon et le cercle parfait de la lune). Pour H., les figures de la géométrie pure sont des « idéalités pures », alors qu’il s’agit d’intuitions pures. Ces « idéalités » sont des « formes-limites » construites à partir de l’expérience « par approximation » (40) ; et c’est cette idéalisation qui rend possible l’exactitude, « ce qui nous est refusé dans la praxis empirique » (31). – Comment pourrait-on idéaliser une forme empirique en figure géométrique pure alors que nous n’avons même pas les moyens de dessiner une figure géométrique pure (la moindre épaisseur de trait, comme le disait Protagoras, suffit à rendre la figure imparfaite) ? Nous pouvons nous représenter de telles figures car elles se forment selon les règles de notre intuition pure a priori, et les approximations que nous voyons ou dessinons se ramènent à leur forme pure par l’intuition. Nous tirons donc l’exactitude de notre propre fonds intuitif en ramenant aux figures pures de l’intuition a priori les approximations de l’intuition empirique.

Il s’agit pour Husserl, dans son souci d’établir la Grèce antique comme le berceau non pas seulement de la civilisation européenne mais d’une nécessaire « européanisation » du monde (cf. sa conférence La crise de l’humanité européenne et la philosophie, troisième Annexe à la Krisis), de faire, en répétant à plusieurs reprises l’expression « pour la première fois », de la genèse de la pensée mathématique une opération, alors que le fondement en est a priori et s’est développé de diverses manières dans différents aires culturelles de l’humanité, civilisation sanskrito-védique, Mayas… Le raisonnement de H., et tout raisonnement de ce type, ne peut être basé que sur la disjonction : ce qu’est la mathématique pure, dans ses différents traits essentiels, voilà ce qui faisait défaut avant que, « pour la première fois », elle vienne à présenter ces caractères, par exemple un espace idéalisé infini, là où, donc, il n’y avait auparavant que la multiplicité des intuitions empiriques (37). C’est de la même manière que H. pose son monde de la vie face aux mondes secondaires de la science objective.

De façon générale, le point de vue husserlien, de même que celui de tout idéalisme philosophique, revient à dire que les lois de la nature objective ne permettraient d’expliquer, dans un ordinateur, que le seul hardware, et que nous avons besoin d’un tout autre ensemble de propositions concernant le software. Or ce sont des scientifiques adonnés les uns et les autres à leurs sciences objectives respectives qui créent ces deux composantes de l’ordinateur électronique.

b/

« Pour autant que je sache, ni l’Antiquité ni le Moyen Âge n’ont possédé cette conception [d’une « causalité exacte universelle »]. » (386)

Comme chez Feyerabend, comme chez Heidegger, la philosophie de Husserl lui impose (car c’est toujours d’une lecture du passé selon des hypothèses générales qu’il s’agit) de survéaluer les différences entre les âges de l’humanité (alors que ces différences tiennent aux progrès matériels dus aux travaux de la synthèse empirique et au développement des facultés, développement qui suppose ces mêmes facultés dès le commencement). J’ai déjà répondu sur les aspects les plus importants, me semble-t-il, de cette question, dans les précédents chapitres. Une causalité universelle est au contraire supposée dans toutes les philosophies de l’Antiquité et du Moyen Âge car la loi de causalité est a priori universelle (et le caractère « exact » ne peut être déterminant).

Une telle évaluation, si elle est correcte (si elle n’est pas une surévaluation), doit nécessairement conduire au scepticisme, car on peut s’attendre à une nouvelle page blanche dans l’avenir, où nos conceptions actuelles auront été fondamentalement remplacées. Or nos conceptions présentes ne remplacent pas fondamentalement les conceptions du passé (relativement à nos connaissances a priori) et nous n’avons donc pas à craindre qu’elles soient remplacées fondamentalement dans l’avenir.

ix

Le fondement ultime de la connaissance et de la philosophie est la subjectivité, selon Husserl. Cette subjectivité implique le monde et les autres (l’intersubjectivité), qui ne peuvent être révoqués en doute. Mais comment passe-t-on d’un fondement purement subjectif à l’existence d’un monde ainsi qu’à des subjectivités hors du « je » ? Si le sujet est le fondement, en tant que « je » de l’aperception je sais que je pense (« je pense donc je suis ») mais je ne sais pas que « tu penses », « vous pensez » aussi sûrement que je sais que je pense ; je ne fais que l’induire de l’expérience (je constate que « tu es » dans l’expérience, selon des modalités comparables à celles qui sont associées à mon ego d’aperception pensant, et donc j’associe à l’apparence que tu es pour moi un ego d’aperception propre), à la manière dont procèdent les sciences objectives avec leurs objets spatio-temporels. On pourrait donc dire que, si le monde et les autres ne peuvent être révoqués en doute de façon sérieuse, c’est en vertu d’une procédure subjective préscientifique identique à la procédure scientifique objectiviste ; les deux étant identiques, la phénoménologie transcendantale ne peut exister en tant que science distincte.

Husserl explique que la reconnaissance d’une subjectivité hors du « je » est fondée sur un processus d’Ent-fremdung analogue au processus d’Ent-gegenwärtigung par lequel l’ego présent se constitue comme unité avec ses egos passés (211). Ce qui justifie une telle analogie m’échappe complètement.

En conséquence de ces développements, H. en vient à parler d’ « intersubjectivité transcendantale » et même de « communisation transcendantale » (211). Or « l’auto-objectivation de l’ego transcendantal » (même page) est une objectivation par lui-même du « je » de l’aperception. C’est parce qu’il possède une capacité d’objectivation qu’il peut s’auto-objectiver (se prendre comme objet alors qu’il est une subjectivité égologique), et c’est parce qu’il peut prendre autrui pour objet qu’il l’appréhende aussi comme sujet propre en soi. C’est donc parce qu’autrui est d’abord un objet pour le « je » de l’aperception que ce dernier peut lui conférer un statut de sujet identiquement transcendantal. Ainsi, le « je » de l’aperception est le seul immédiat, tandis que les autres « je » sont médiatisés par une objectivation première. De ce fait, l’objectivation précède toute idéalisation et mathématisation de la nature, alors que pour Husserl elle leur est contemporaine dans les sciences objectivistes.

Que le monde soit « l’intersubjectivité universelle, dans laquelle se résout toute objectivité » (204) est une conséquence des mêmes prémisses, et l’on y répond par les mêmes remarques que précédemment, en particulier par ce qui vient d’être dit concernant l’intersubjectivité. Le monde comme intersubjectivité est conforme à la définition kantienne de l’idéalisme non kantien : « L’idéalisme consiste à affirmer qu’il n’y a pas d’autres êtres que des êtres pensants. » (Prolégomènes, §13, Remarque II)

x

« Dans l’épochè [la distanciation requise par la phénoménologie] la logique et tout a priori, ainsi que toute conduite de la preuve dans le style antique et vénérable, ne sont plus des arguments de poids – ce sont seulement une naïveté soumise elle-même à l’épochè, comme toute scientificité objective. » (206)

La trivialisation de la logique est une constante de maints adversaires du criticisme kantien (nous l’avons déjà trouvée chez Feyerabend, chez Heidegger, chez William James). Or il faut toujours sous-entendre, dans cette logique ainsi abandonnée, le sens restreint d’une méthode d’école (ici la « conduite de la preuve dans le style antique et vénérable »), car la logique est le seul canon qui permette de juger de la validité d’une argumentation discursive. Puisque la philosophie existe en tant qu’argumentation discursive, elle requiert la logique, et il n’est donc pas permis à la philosophie d’écarter la logique dans le sens général qui revient à celle-ci mais seulement dans un sens restreint, et d’ailleurs inadéquat. Une telle trivialisation est en fait purement et simplement un mauvais argument. Si l’on peut tolérer, dans une pensée de grande ampleur, des contradictions locales, en considérant qu’elles ne ruinent pas tout l’édifice, c’est parce qu’on a le droit, dans une certaine mesure, de considérer que ces infractions localisées à la logique peuvent trouver une solution logique dans l’ensemble de cette pensée. En aucun cas, cette tolérance ne peut et ne doit être mise au compte d’une trivialisation de la logique. Revendiquer de philosopher en dépit de la logique reste à jamais une prétention exorbitante et, par conséquent, nulle.

Cette revendication résulte chez Husserl de l’idée qu’une théorie phénoménologique de la science doit être une théorie du monde de la vie préscientifique « sous-jacent à la logicisation idéalisante » et que cette théorie « exige que l’on renonce à toute activité logicisante » (440). Comme j’ai dit ce que j’avais à dire là-dessus, il ne reste qu’à m’étonner de pouvoir tout de même lire Husserl, qui reste (relativement) compréhensible, par rapport à d’autres qui philosophent selon de semblables lignes anti-logiques. La logique est quelque chose d’a priori et non le résultat d’une scientificité soudainement apparue ex nihilo dans l’histoire et sous laquelle on trouverait des strates prélogiques (la pensée mythique n’est pas foncièrement, dans sa structure, illogique, ni a-logique).

Une autre manière de revendiquer ce même droit inexistant est celle de Heisenberg et Weizsäcker que nous avons relevée au chapitre correspondant (x), à savoir l’affirmation selon laquelle Kant ne pouvait prévoir les évolutions de la structure de la pensée, ce qui revient à dire que sa logique n’est pas la logique de Heisenberg et Weizsäcker, et que l’on ne peut donc pas juger leur logique à l’aune de sa logique.

Puisque j’évoque ces grands noms de la physique quantique, je citerai un passage de Husserl dans lequel il explique en termes phénoménologiques les résultats de cette physique : « ‘Causalité’ signifie simplement désormais que ces éléments [singuliers] sont liés par la loi grâce à leur complexe typique, et donc qu’il y a a priori dans la nature une liaison par complexe et une dissolution par complexe, laquelle dissolution conduit de nouveau à une liaison par complexe selon un style dont l’universalité est inconditionnée, de sorte que ce qui advient dans la singularité, même extrême, n’est jamais quelconque, bien qu’il ne soit pas calculable dans son individualité, puisqu’il ne l’est que dans son complexe et dans le contexte des complexes. Cela ne laisse pas de prescrire toujours à l’événement une règle causale. » (429) Husserl cherche à préserver la loi de causalité malgré certaines interprétations des résultats de la mécanique quantique telles que celle de l’école de Copenhague, et il le fait en définissant le monde naturel selon une approche systémique (voyez également p. 430). Or un tel argument est sans portée : que l’électron fasse partie d’un complexe ne sera jamais, s’il est avéré qu’il a, au sein de ce complexe, un mouvement, un obstacle à la question de la cause propre de ce mouvement. La cause peut se trouver dans une disposition du complexe lui-même, cela rien ne change rien au fait que l’événement représenté par ce mouvement particulier est, selon le principe de raison suffisante, l’effet d’une cause, même si l’on peut chercher indépendamment de cette recherche-là des causes propres pour les événements relatifs au complexe en tant que tel (en tant que système).

xi

« Nous sommes donc [nous, les philosophes] – comment pourrait-on l’oublier ? – les Fonctionnaires de l’Humanité. La responsabilité tout à fait personnelle qui est la nôtre à l’égard de la vérité de notre être propre comme philosophes, dans la vocation personnelle intime, porte en soi la responsabilité à l’égard de l’être véritable de l’humanité, lequel n’est que tendu vers le Telos et ne peut parvenir à sa réalisation, si du moins il le peut, que par la philosophie, que par nous, à condition que nous soyons philosophes avec sérieux. » (23)

C’est définir le supérieur par l’inférieur ; parlerait-on du fonctionnaire comme d’un « philosophe de l’humanité » ? Difficile de garder le sérieux ici fortement convoqué au service du genre humain, après une déclaration à ce point oxymoronique.

*

Annexes

Les jugements mathématiques sont dans leur totalité synthétiques. Cette proposition semble avoir jusqu’à présent échappé entièrement aux remarques des analystes de la raison humaine, et même être directement opposée à toutes leurs conjectures, quoiqu’elle soit incontestablement certaine. … L’on pourrait bien penser à première vue que la proposition 7 + 5 = 12 est une simple proposition analytique, qui résulte du concept d’une somme de sept et de cinq suivant le principe de contradiction. Mais si l’on y regarde de plus près, on trouve que le concept d’une somme de sept et de cinq ne contient rien que la réunion des deux nombres en un seul, et par là on ne pense absolument pas quel est ce nombre unique qui les comprend tous deux. Le concept de douze n’est en aucune façon déjà pensé par le fait que je pense simplement cette réunion de sept et de cinq ; et je puis décomposer autant qu’on voudra mon concept d’une telle somme possible sans pour autant y rencontrer le nombre douze. L’on doit sortir de ce concept, en ayant recours à l’intuition [je souligne] qui correspond à l’un des deux nombres, comme nos cinq doigts, ou bien (comme dans Segner dans son arithmétique) cinq points, et ainsi ajouter l’un après l’autre les unités du cinq donné dans l’intuition au concept de sept. L’on élargit ainsi effectivement son concept par cette proposition 7 + 5 = 12, et l’on y ajoute un nouveau concept qui n’était pas du tout pensé dans le premier, c’est-à-dire que la proposition arithmétique est toujours synthétique, ce dont on s’aperçoit d’autant plus distinctement si l’on prend des nombres un peu plus grands : en effet, il apparaît clairement que nous avons beau tourner et retourner notre concept autant que nous voulons, nous ne pourrions jamais, sans recourir à l’intuition [je souligne], trouver la somme par la seule décomposition de nos concepts.

(Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme science, §2, c) Les jugements synthétiques ont besoin d’un principe autre que le principe de contradiction.)

*

Mais nous trouvons que toute connaissance mathématique possède ce caractère propre, qu’elle doit d’abord présenter son concept dans l’intuition, et cela a priori, par suite dans une intuition non pas empirique, mais pure ; sans ce moyen, elle ne peut faire un seul pas ; aussi ses jugements sont-ils toujours intuitifs, au lieu que la philosophie doit se contenter de jugements discursifs par simples concepts, et peut bien expliquer par l’intuition ses doctrines apodictiques, mais jamais les en dériver. Cette observation concernant la nature de la mathématique nous met déjà sur la voie de sa première et suprême condition de possibilité : c’est qu’il doit y avoir à son fondement quelque intuition pure, où elle puisse présenter tous ses concepts in concreto et pourtant a priori, ou bien, comme l’on dit, les construire.

(Ibid., §7, sous le titre : Première partie de la question transcendantale capitale. Comment la mathématique pure est-elle possible ?)