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Philo 36 : Il n’y a pas d’anthropologie possible du Dasein

FR-EN-IT

« Nous avons besoin de concepts pour décrire le monde, mais nous avons besoin de redoubler ces concepts lorsque nous nous pensons décrivant le monde. Et ainsi de suite dans une régression infinie. » Nous pensons le monde et nous nous pensons décrivant le monde : en quoi cela déclenche-t-il une régression ?

Nous aurions : le monde (1), penser le monde (2), se penser pensant le monde (3), penser cela (4). Ensuite, on peut se penser pensant cela [se penser pensant (4)] (5), penser cela (6), se penser pensant cela (7), penser cela (8), se penser pensant cela (9), etc. Ce n’est pas une régression à l’infini mais une oscillation ; je pense et me pense pensant, voilà tout. La difficulté ne paraît pas être sous la forme d’une régression à l’infini. Est-ce le modèle « spéculaire » de la conscience qui appelle cette formalisation, avec l’idée que penser est un miroir et se penser un autre miroir, deux miroirs en regard l’un de l’autre créant une mise en abyme ? Un exemple de régression à l’infini clairement défini sous cette forme est le « mode » sceptique exposé par Sextus Empiricus : une proposition doit se prouver, ce qui requiert une autre proposition qui doit être à son tour prouvée, etc.

(ii)

Le problème est celui de l’inclusion. Ce problème vient des logiciens et de la pensée mathématique, et sa transposition au monde de l’expérience n’est pas légitime : aucune connaissance empirique, c’est-à-dire hors des objets a priori de la connaissance, n’est concevable sans cette inclusion du sujet dans le monde. Ce qui est nécessaire, ne pouvant être autrement, n’est pas un problème. Par exemple, le « je mens » n’est pas « autoréférentiel » dans le monde vécu : l’autoréférence n’existe que dans une logique formelle a priori ; dans le monde vécu, je peux dire « je pense » sans que ce soit un paradoxe, car cela signifie seulement que « je viens à l’instant de mentir » ou que, m’arrêtant dans un long exposé fantaisiste, j’avoue à mes interlocuteurs que cet exposé est un pur produit de mon imagination. Il n’y a donc pas lieu de parler d’esquive quand le problème est ignoré en philosophie, car la philosophie est autre chose que la logique formelle, comme c’est autre chose que les mathématiques pures, comme c’est autre chose que n’importe quelle discipline spécialisée, la cryogénie, la thermodynamique ou la charronnerie. Les problèmes spécialisés de ces domaines n’emportent guère de conséquences en philosophie, et c’est pourquoi Kant, qui a décrit dans sa troisième décennie d’existence la formation des nébuleuses de façon toujours correcte aujourd’hui (le modèle dit de Kant-Laplace, quand on veut bien ne pas omettre le nom de Kant) a ensuite entièrement laissé de côté les questions spécialisées de science positive (au grand étonnement de Carnap). Prétendre introduire l’autoréférence dans le Lebenswelt est un procédé sophistique.

Glose sur « je mens ». – Ce n’est, nous l’avons dit, que dans la méthode apriorique de la logique formelle pure que cette phrase peut être autoréférentielle, que l’on présente la chose « En disant que je mens, je mens » ou comme on voudra (pour que l’autoréférence soit bel et bien établie, il faut que la proposition soit d’une lourdeur considérable). Ceci est possible car la logique fonctionne comme les mathématiques à partir de définitions a priori : « Soit la proposition ‘en disant que je mens, je mens’… » : ici la proposition est autoréférente par définition, c’est-à-dire que l’autoréférence est posée, à partir des seules caractéristiques formelles de l’énoncé. Mais quand on prétend, sous le même énoncé, trouver encore l’autoréférence dans des exemples tirés de l’expérience, réelle ou imaginaire, on se fourvoie. C’est ce que nous avons montré en discutant et critiquant la parabole proposée par Ferdinand Gonseth (Philo 6 : Des « forces nouvelles » pour la logique…). Le raisonnement qui s’appuie sur des observations ne s’appuie pas sur des définitions. Quand on observe quelque chose, on n’observe pas une définition ; une définition ne vient qu’au terme des observations. Et les définitions d’observation, que l’on emploie pour les objets de notre expérience, ne sont pas des définitions a priori et ne peuvent servir de point de départ au raisonnement de la même manière : elles ne servent qu’à permettre d’autres observations et non pas à résoudre formellement un problème dans un accord absolu.

Glose sur « Ce qui est nécessaire, ne pouvant pas être autrement, n’est pas un problème. » – On me répliquera qu’en mathématiques tout est nécessaire et que l’on y résout pourtant des problèmes. Il y a deux types de problèmes, les problèmes aprioriques –ceux des mathématiques dans l’intuition pure, ceux de la logique dans l’entendement pur, ceux de la métaphysique dans la raison pure– et les problèmes de la phénoménalité. Les premiers sont dans le domaine de ce qui ne peut être autrement (les lois a priori), les seconds sont dans un domaine dont une partie ne peut être autrement (lois naturelles) et l’autre peut être autrement (libre arbitre). Dans les problèmes de physique et des autres sciences, les problèmes portent sur la partie de la phénoménalité qui ne peut être autrement. À présent, si l’on veut traiter l’inclusion elle-même en problème, quel pourrait bien être ce problème ? Je ne peux ni prendre le monde-en-tant-que-totalité comme un objet de la nature à l’instar des autres objets ni exercer ma liberté pour être hors du monde. C’est en ce sens que l’inclusion étant nécessaire, elle n’est pas un problème dont la solution serait à chercher. L’inclusion n’est pas un objet soumis aux lois mais est elle-même une loi, elle est le domaine même de la phénoménalité qui ne peut être autrement, à savoir que je suis un sujet dans le monde.

Ensuite, la volition a ses problèmes qui tous relèvent de la phénoménalité pouvant être autrement, à savoir que je ne peux être mû par un vouloir que si ce mouvement est possible. C’est ce que j’appelle mon libre arbitre. À cet égard aussi, celui de la volition, l’inclusion dans le monde ne se laisse pas appréhender comme problème, puisque ce serait vouloir un mouvement impossible. Autrement dit, la phrase « Ce qui est nécessaire… » est inconditionnellement vraie des problèmes de la volition : cette dernière ne se forme en résolution que vis-à-vis de ce qui peut être autrement. Mais si l’on admet que dans la phénoménalité tous les problèmes sont de volition, et que l’on étudie les lois naturelles non pour les changer mais pour changer les phénomènes qui leur obéissent, alors la phrase est vraie inconditionnellement de l’ensemble des problèmes de la phénoménalité.

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« En fait, le monde qu’il pense est le monde dont il crée le sens en lui-même. » Ceci est un truisme, car penser (le monde ou autre chose) n’est certainement pas autre chose que créer du sens en soi-même. La précision censée donner de l’épaisseur à ce truisme est la suivante : « Le monde qu’il pense est le monde dont il crée le sens en lui-même, non pas en sa personne physique, ni même en sa conscience psychologique mais en un pur mode d’ordre logique ». Qu’on puisse créer du sens en soi-même entendu comme personne physique se laisse écarter sans davantage de considération, sauf à dire que la personne physique change en fonction de ce que la personne pense (ce qui, cependant, n’est pas faux à tout point de vue : le corps étant selon les stoïciens le signe de l’âme, on déchiffre l’âme par les mouvements du corps, du visage, etc.) ; que ce sens, donc, soit créé en soi-même, non comme conscience psychologique mais comme pur mode logique, est faux a priori puisque le sujet est, envers le monde, non dans une pure relation logique mais dans un rapport de vouloir engageant la conscience psychologique, les appétences et autres.

« Comme aurait pu l’écrire Descartes ‘tout ce que je pense, c’est ce que je suis’. » Descartes aurait sans doute pu l’écrire après avoir écrit « Je pense, donc je suis », mais il ne l’a pas fait, peut-être parce que quand je pense une chimère, je n’en suis pas une pour autant.

« Il n’y a donc pas d’autre regard qui puisse regarder penser le sujet, si ce n’est le sujet lui-même car la pensée n’est pas une chose qui a un état présent et qui change mais c’est un devenir qui n’existe que comme devenir. » Le lien de cause à effet n’est guère évident, ni la définition donnée de la pensée. Sur ce dernier point, d’abord, quelque chose qui devient et quelque chose « qui a un état présent et qui change » paraissent se ressembler beaucoup, voire être la même chose par définition, sauf à comprendre, et l’on n’a pas vraiment le choix, qu’il n’y a pas d’état présent dans le devenir, c’est-à-dire pas de présent, mais nous ne voyons pas non plus pourquoi l’on devrait se passer de cette notion, le présent. Pour ce qui a trait, ensuite, à la causalité, dire que la proposition « la pensée est un pur devenir » doive avoir pour conséquence que seul le sujet peut se voir lui-même penser (cette conséquente semblant, du reste, vraie en soi) est douteux, car les sphères des concepts de devenir et d’intersubjectivité n’ont pas de relations immédiates bien établies entre elles, du moins qui me viennent immédiatement à l’esprit. De quelle manière, si la pensée était au contraire « un état présent et qui change », un autre regard pourrait-il regarder penser le sujet ?

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Je lis qu’on a pu « reprocher » à Husserl un « supposé idéalisme mais… » ; il conviendrait tout de même d’expliquer pourquoi la qualification d’idéalisme devrait être acceptée comme un reproche.

–C’est Husserl lui-même qui se défend d’être idéaliste.

–Le reproche n’est donc pas tant que Husserl soit idéaliste mais qu’il prétende ne pas l’être alors qu’il le serait, un reproche bien plus décisif que le premier puisque, dans celui-là, il n’est pas permis de dire que le sujet soit tranché de manière définitive autrement que par dogmatisme, tandis qu’un reproche d’incohérence peut être incontestable.

Un reproche semblable pourrait être que « la question de l’apprentissage est importante dans la pensée de Husserl, mais peu mise en valeur », car c’est une forme d’inconséquence, donc d’incohérence, que de peu mettre en valeur une question importante. En effet, si la question est importante, elle doit être mise en valeur, et pas seulement un peu. Si elle n’est que peu mise en valeur, c’est qu’elle n’a pas une grande importance. Par conséquent, ou bien la remarque est juste et alors Husserl est inconséquent (et c’est sans doute grave pour la valeur de cette pensée), ou bien la question de l’apprentissage chez Husserl n’est guère importante puisqu’elle est peu mise en valeur, ou bien elle est importante et bien mise en valeur et c’est l’auteur de cette réflexion qui n’a pas bien vu cela.

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Il n’y a pas d’anthropologie possible du Dasein

Il est certain que Heidegger n’a pas pensé une anthropologie, et pour cause : Heidegger rejette l’approche anthropologique comme une construction secondaire, et fourvoyée par rapport à l’ontologie, donc aveugle à la question de l’être. Il ne peut y avoir une anthropologie du Dasein. Faire un tel reproche à Heidegger n’a guère de sens.

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Le bannissement des poètes ? Ça fait quand même des millions de gens à bannir…

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Le capitalisme, c’est beau comme du communisme.

« Nous changeons de modèle. En étant provocant, je dirais que nous rejoignons presque celui de l’Allemagne de l’Est communiste. À l’époque, les familles allaient à l’épicerie sans savoir ce qu’ils (sic) allaient y trouver et s’adaptaient au jour le jour. Nous revenons [avons-nous donc été l’Allemagne de l’Est ?] à ce type de quotidien. » (P. Duchemin, sociologue de la consommation, interview dans Le Parisien du 9 décembre 2022)

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EN

The BDS movement is facing challenges of a singular nature in US and Europe. Although both the US Supreme Court (NAACP v Clairborne Hardware, 1982) and the European Court of Human Rights (Baldassi and others v France, 2020) have struck down statutory repression of boycott and, specifically in the case of the Baldassi decision, repression of Israel boycott, legislatures and governments are deliberately ignoring the judicial branch of power. In US, several state legislatures have passed anti-BDS laws that presently must be struck down one after the other in courts, in a long, tedious ongoing process that leaves the deterrent effects of the statutes largely untouched in the meantime. In France, although the country was condemned by the ECHR for its repression of BDS militancy, the government has refused to acknowledge the decision as far as its national legal order is concerned and it maintains the texts that repress BDS militancy; therefore, the legal deterrence against Israel boycott remains largely unscathed there too: only people with the wherewithal to face a long trial, possibly up to the ECHR, will dare advocate BDS, as the repressive texts remain in place. This blatant disregard for a judicial decision shows that France does not shrink from ignoring the rule of law about which it is so fond of giving lessons to other countries.

However, Baldassi and others, from Baldassi and others v France, have been cleared of charges and paid damages by the French state, and as a result all other BDS militants whom the French state wants to harass will be granted the same by the ECHR, no matter what the French government and French courts say. Moreover, if there is such a thing as the rule of law in this country, French courts will judge the same as the ECHR, no matter what the government says. If there is, again, such a thing as the rule of law.

By reaffirming the texts repressing Israel boycott after the Baldassi decision making it illegal for national states to repress Israel boycott in all countries of the Council of Europe, the French government has committed a true – in French – forfaiture, a dereliction a constitutional duty. However, “France” has no part in this dereliction of duty: the act is merely the government’s. Courts are expected to abide by the rule of law and Baldassi is the law of member states of the Council of Europe. BDS is a protected right in all these countries, including France.

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Freedom of speech without possibility of reach

“Freedom of speech is not freedom of reach.” With this slogan the new ownership and direction of a famous social platform tries to justify their keeping censoring constitutionally protected speech (namely, hate speech) while blaming the previous owners and management’s suppression of speech on the platform. Given that the rationale for freedom of speech is, in the words of the U.S. Supreme Court, “the free flow of ideas,” freedom of speech without possibility of reach is certainly not worth the trouble of a constitutional amendment, and not even worth the ink with which the First Amendment was written. This rhyming is a pathetic gimmick from a cheap advertising agency.

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“China to invade Taiwan by year-end? Taipei says ‘quite sure’ of Chinese military aggression.” (Hindustan Times, YouTube, Dec 12, 2022)

Would Western countries make a casus belli of a Chinese attack on Taiwan? To begin with, the military industries of these countries rely on rare-earth metals extracted in China. Taiwan’s increased concern is understandable: its Western supports are half-paralyzed by their own sanctions against Russia and besides they could hardly supply both Taiwan and Ukraine at the same time at the levels Ukraine is currently afforded.

Make no mistake, we are not doing espionage, not disclosing classified files: all this is public information. An article in The Conversation from June 24, 2019 (here: French language) explains that China is imposing extraction quotas on rare-earth elements and tungsten out of an “environmental concern,” then the paper goes on explaining how microelectronics engineers and technology management in general overlooked the supply dimension of components, and now the problem is how to (a) diversify supplies (but is this possible? “Rare” in rare earth means you don’t find it everywhere) and (b) find substitutes to these critical raw materials (how long will it take?). You don’t need to read between the lines to understand what it is about. China is the leading exporter of rare-earth elements.

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IT

“Prima alla Scala, l’arrivo di Meloni insieme al compagno: i saluti ai fotografi.” (La Repubblica, YouTube, 8/12/22)

“Dio, patria e famiglia”, dicono, ma si parla dal suo “compagno”, non marito. Dio, patria e compagnanza!

Dio, patria e famiglia. Come, famiglia, con donne così che non possono essere mogli? La compagna con il compagno, dove sta la famiglia qui? – Basta un “compagno”, la famiglia è per gente di niente, eh.

Meloni insieme al compagno = famiglia come nel Dio patria e famiglia. – Dio patria e famiglia, ma Giorgia Washingtoni ha cose più importanti da fare che fare famiglia. Basta un compagno.

“Sono una donna, sono una madre, sono italiana, sono cristiana.” Ma non è moglie. Dio, patria e famiglia senza moglie.

Philo 22 : Phénoménologie de l’au-delà

I
Phénoménologie de l’au-delà

Note préliminaire

Dans cet essai sont discutés deux systèmes, la transmigration, caractérisée par des successions de vies, et la résurrection, caractérisée par l’immortalité de la personne, une vie éternelle après la mort. L’essai complète notre Phénoménologie de l’immortalité, à Philosophie 21, dont la connaissance est souhaitable pour comprendre ce qui suit, notamment l’emploi de la notion de Sorge (préoccupation) comme principe de l’activité humaine.

Phénoménologie de l’au-delà

Le suicide n’est pas une question morale. Pour la transmigration, elle ne peut certes, dans l’ensemble, être autre que morale : la personne en sera punie car un karma s’attache à cet acte (ce qui ne va pas de soi dans le contexte même du système karmique, nous y reviendrons). Pour la résurrection, le même type d’argument contre le suicide peut exister : la personne en sera punie car c’est un péché. Mais nous disons que, pour la résurrection, cette considération est secondaire, si le suicide ne doit rien changer. Supposons que la personne se suicide pour mettre fin à son désespoir ou à des maux insupportables : elle se suicide pour y mettre fin mais, si la mort n’est pas la fin de tout, peut-elle savoir que son acte mettra fin à ses maux ? Selon notre phénoménologie, la personne sait que la mort n’est pas la fin de tout, que c’est la fin des fonctions naturelles et de la Sorge, et que la vie après la mort est un état immuable. La souffrance qu’elle espère quitter en mettant fin à ses jours peut donc au contraire devenir immuable : au lieu de mettre fin à ses souffrances, la personne est susceptible de les endurer éternellement. Même si sa souffrance est d’origine toute physique, elle est profonde puisque la personne n’est pas au-dessus d’elle, elle est pour le suicidaire d’une profondeur existentielle, ce désordre organique devient une « nature », un trait constitutif, c’est une souffrance définitionnelle : quelque chose qui se laisse penser comme consubstantiel au moi. Or c’est ce que je suis que je serai pour l’éternité après la mort. Que le dogme, dans ce cadre, ajoute une prohibition morale contre le suicide n’empêche pas qu’il pourrait s’en passer, tandis que, dans la transmigration, il faut un tel interdit car il ne se déduit pas logiquement du système. En effet, le suicide est une pure question de rapport à soi et, sauf conséquences dommageables pour autrui, par exemple pour des enfants dépendants de la personne – et plus la personne est entravée dans des liens de toute nature, plus son suicide peut en effet léser de parties ayant des droits sur elle –, en soi cet acte ne lèse aucun droit dans le monde. Il faut donc décréter qu’en soi l’acte est contre la morale si l’on souhaite bannir le suicide, car une personne peut autrement choisir de mettre fin à ses jours en sachant que ce qui se transmet d’une vie à l’autre dans la transmigration est du karma et non des souffrances. Sauf à dire que la personne renaît avec ses maux et ses infirmités dans tous les cas – et pas seulement en cas de suicide car c’est alors encore vouloir grever l’acte d’un karma, alors que le suicide est peut-être le seul acte qui soit intrinsèquement « a-karmique » (le karma s’attachant aux actes qui accroissent l’attachement au monde, l’acte volontaire de quitter le monde en est forcément dépourvu) –, la résurrection est des deux systèmes le seul où le suicide se laisse écarter sans nécessiter le principe moral, de manière purement phénoménologique. Ce qui précède est un défrichement du sujet et appelle quelques nuances (en particulier, c’est dans les systèmes de transmigration que l’on rencontre historiquement des cas de suicide rituel), nuances qui suivent.

On aura sans doute du mal à accepter notre conception du suicide si l’on considère que l’homme est inséré dans un réseau de relations, où sa disparition, par suicide ou autrement, crée forcément du dommage, de la perte ici ou là. Ce réseau de relations peut être en effet formalisé comme un ensemble de créances et dettes, et les situations de débiteur net sont susceptibles de caractériser le suicide comme manquement, comme « défaut de paiement » karmique. On notera tout d’abord – mais cela reste une simple observation – la tendance des systèmes légaux modernes à décriminaliser le suicide : cette criminalisation était cependant loin d’être absurde puisqu’elle reconnaissait que le suicidé se soustrayait à des devoirs. Si la dette financière d’un suicidé est encore due sur les biens qu’il laisse derrière lui, la dépénalisation du suicide revient en revanche à fermer les yeux sur les « dettes » non financières. La société ne reconnaît plus, ainsi, une dette de l’individu envers elle ni envers les parents, ce qui s’oppose à nombre de concepts traditionnels. Traditionnellement (mais peut-être est-ce une tradition dévoyée), l’enfant est toute sa vie débiteur de ses parents. De tels concepts nous donnent a priori tort sur la nécessité de décréter une faute morale sui generis dans le suicide, contre la logique du karma, encore que se donner la mort, même pour échapper à des obligations insoutenables, ne puisse jamais être considéré comme un acte d’attachement au monde, même si Schopenhauer défend, non sans raison, que cela peut être un acte d’attachement au moi (j’aime trop mon moi pour me laisser souffrir ; mais Schopenhauer ne condamne pas non plus toute forme de suicide).

Selon nous, le concept traditionnel de dette envers les parents est une erreur, car c’est de sa faute si quelqu’un se reproduit ; en élevant ses enfants, il ne fait donc que payer pour sa faute. Ce que nous disons plus loin (cf. ii) de l’animalité et de sa « finalité sans fin », dans la transmission génétique de génération en génération, étaiera ce point. Quant à la dette envers la société, c’est une pure fiction : seules les dettes contractées obligent. Là encore, l’évolution du droit, qui reconnaît plus largement l’objection de conscience, tend à confirmer ce point de vue, mais le droit reste marqué par son origine dans l’État et ne reconnaîtra vraisemblablement jamais l’objection de conscience de manière absolue. Association de défense collective de la propriété, qui implique le service des armes ou le maintien d’une armée permanente, l’État définit le citoyen en relation au principe de propriété garanti par l’État, mais le détachement ascétique du monde implique de renoncer à toute forme de possession, à l’idée même de possession. Que ce soit vivre en parasite, selon certaines pensées politiques, se conçoit si et seulement si n’existe aucun bien en ce monde dont la consommation serait permise à celui qui n’a rien, c’est-à-dire si toute la nature, si le monde entier est marqué du sceau de la propriété exclusive, privée ou d’ailleurs publique (appartenant à l’État ou à une autre collectivité publique et dont la jouissance est conditionnée par certaines contreparties). Or l’État, même s’il reconnaissait une entière vacuité de droit sur telle forêt, par exemple, à l’intérieur de ses frontières, considérerait encore que cette forêt sans propriétaire et hors propriété implique une contrepartie telle que le service des armes ou le maintien d’une armée pour la protection des frontières car un autre État peut toujours chercher à s’emparer de la forêt pour en faire sa propriété, c’est-à-dire une propriété. L’État, donc le droit, ne connaît pas la non-propriété (il n’y a d’ailleurs pas de mot pour ce que nous voulons exprimer) : le citoyen se définit par la propriété, même quand il en est dépourvu. Propriétaire, ne serait-ce que de la force de ses bras, il doit à l’État quelque chose pour la protection de sa propriété. Cette réflexion n’a d’autre but que d’expliquer cette forme de pensée que nous avons qualifiée de traditionnelle et qui pose une dette de l’individu envers la société. Même en admettant le raisonnement, on voit que cette dette est en fait un paiement contre service, et dès lors que le suicidé renonce au service en mettant fin à ses jours il éteint sa « dette » en même temps : en renonçant à sa propriété avec sa vie (et il ne peut renoncer à toute propriété qu’avec la vie), il renonce au service de l’État, lequel lui était « accordé » en dehors de la moindre contractation, de façon qu’il peut y renoncer en dehors de toute formalité, et son acte ne le grève d’aucun karma.

La personne humaine est insérée dans un réseau d’obligations morales, mais toute dette purgée dans le détachement ascétique du monde, le suicide peut alors être considéré en soi, c’est-à-dire comme acte a-karmique dont la réalisation n’entraîne aucune conséquence en métempsycose. La Sorge, dans ces conditions, peut chercher le détachement du monde comme prémisse au suicide. Les exemples de cette forme d’ascétisme, dont le but n’est autre que la mort volontaire, existent : prayopavesa dans l’hindouisme, santhara (ou sallekhana) dans le jaïnisme, et les techniques d’automomification du bouddhisme shingon japonais. Outre le conflit de ces pratiques avec la législation (le suicide était interdit en Inde jusqu’en 2017 et le suicide rituel l’est au Japon en tant que suicide assisté), les modalités de leur codification religieuse témoignent de leur caractère dérogatoire par rapport à une proscription morale générale du suicide au sein des religions en question.

Dans le cas de tels suicides rituels, on peut considérer que la Sorge agit en cohérence avec des notions purement phénoménologiques. Or nous avons affirmé que seule l’idée de vie éternelle dispensait de recourir au principe moral contre le suicide et permettait une phénoménologie pure. Il nous faut donc approfondir ce point. Quand la Sorge renonce au suicide par cohérence logique plutôt qu’en vue de la moralité, elle le fait dans une situation où le suicide apparaît comme une solution dans une pensée suicidaire, c’est-à-dire qu’elle écarte par le raisonnement (abstrait et donc libre en partie de l’obsession suicidaire, nous y revenons plus loin) un choix qui se présente d’abord comme souhaitable. Elle l’écarte avec le raisonnement que nous avons identifié et qui conclut à la vie éternelle, donc à l’impossibilité de disparaître dans le grand sommeil. Le choix délibéré du suicide est alors impossible. Dans le cas de l’ascète que nous avons décrit, l’extinction est seulement possible : il se peut que l’ascète y parvienne mais ce n’est pas garanti. L’ascète est donc plus ou moins dans la même situation que le suicidaire souffrant, qui peut lui aussi espérer, sans garantie, que sa souffrance disparaîtra dans la vie éternelle. Or, dans le cas de ce dernier, le suicide est logiquement impossible car le risque de la mort est une souffrance éternelle. Dans le cas de l’ascète de la transmigration, le risque est seulement de vivre une nouvelle vie, où l’opération pourra se retenter : là encore, le choix du suicide peut donc découler des seules options « théoriques », avec cependant une part de subjectivité dans l’évaluation des enjeux et le « calcul » des probabilités. Mais la pensée de l’ascète n’est pas suicidaire et c’est en réalité seulement sa préconception de la transmigration qui le pousse au suicide logique, que pour cette raison nous devons plutôt appeler « logique ». Si bien qu’en phénoménologie pure la résurrection conserve la supériorité, car elle écarte le suicide logique, en toute connaissance des options, tandis que l’ascète de la transmigration recourt au suicide « logique », et ne le peut qu’en ignorant la résurrection (si c’est sciemment, cela se fait selon des arguments que nous reconnaissons ignorer à ce stade). En outre, la nature de l’enjeu rendant le suicide possible conduit à un calcul des probabilités où, nous l’avons souligné, intervient la subjectivité : c’est une autre façon de rendre la phénoménologie impure. En visant l’extinction dans le nirvana, l’ascète ne peut se passer d’un calcul, il doit évaluer si toutes les conditions sont remplies pour le nirvana : sa subjectivité intervient pour mesurer son avancement, le risque que toutes les conditions ne soient pas remplies et celui concomitant d’une nouvelle vie après la mort, et quelle vie.

Les mécanismes phénoménologiques de la résurrection ne font quant à eux appel à nulle subjectivité. Il paraît en effet strictement impossible de croire à la résurrection et de se suicider logiquement. Même s’il est possible que je souffre éternellement après la mort que je me suicide ou non, même si je ne sais pas, dans une pure phénoménologie, si mon suicide doit produire cette souffrance éternelle ou non, et même si ma souffrance dans cette vie est abominable, un calcul subjectif des probabilités est paralysé par l’enjeu de l’éternité : je ne peux qu’attendre le moment prescrit pour ma mort. Que serait en effet un tel calcul ? Je me dirais : « La mort que j’appelle de mes vœux, car je souffre trop dans cette vie, c’est une chance sur deux de souffrir pour l’éternité, tentons le coup » ? Quelle apparence de réalité ce raisonnement peut-il avoir ? Si « je souffre trop dans cette vie », je vois aussi que me manque la force de souffrir pour l’éternité, et je ne puis donc tenter cette chance. Je ne peux vouloir me suicider logiquement que si je suis convaincu de mettre fin à ma souffrance avec ma mort, que si je crois au grand sommeil. Que certains paris soient illogiques, et que l’on puisse se charger d’une peine plus grande par la faiblesse de ne pouvoir supporter une peine présente, c’est certain, mais un suicide par faiblesse n’est pas non plus ce que nous appelons un suicide logique, et en l’occurrence un tel suicide résulte d’une abolition du discernement sous l’effet de la souffrance, phénomène qui rend selon nous la proscription morale du suicide inutile, si la phénoménologie de la résurrection n’a pas suffi à le prévenir. – N’est-ce pas dire qu’il y a de la subjectivité là aussi ? La saine raison peut être dite subjective au même titre que la raison altérée : ce sont les deux subjectivités en présence dans ce pari, dans le cadre de la résurrection, c’est-à-dire que l’on peut à peine parler de subjectivité et qu’il s’agit bien plutôt d’objectivité d’une part et d’objectivité abolie d’autre part, tandis que les calculs de l’ascète de la transmigration peuvent relever d’une même raison saine et néanmoins varier à l’infini selon la subjectivité.

Enfin, la transmigration présente une difficulté logique, laquelle n’a pas échappé à ses penseurs mais dont les différentes solutions présentent à nos yeux (à ce stade) un caractère d’arguties. C’est le cas par exemple des doctrines des différentes écoles du bouddhisme qui ont tenté d’expliquer ce qui transmigre dès lors que le moi n’existe pas, étant une illusion résultant de la composition des « cinq agrégats ». Si la mort est une dissolution d’agrégats, comment une recomposition dans une vie nouvelle peut-elle être le même moi (illusoire) ? Une telle dissolution et recomposition ressemble bien plutôt à ce que décrit dans le vivant le matérialisme pur comme processus chimico-organique. Même si les autres écoles de la transmigration n’ont pas le caractère matérialiste prononcé du bouddhisme, la même difficulté se présente : qu’est-ce qui transmigre ? Je n’ai aucune connaissance de mes vies passées et si j’en avais connaissance ce ne seraient que des histoires pouvant à peine me toucher. Dès lors, on ne comprend même pas que l’on soit autre chose que complètement indifférent à ce que doit être notre prochaine vie. Si je fais le mal, je serai réincarné en cochon : et alors ? Je pense que le cochon que je serai ne se souviendra pas plus du moi que je suis que je ne me souviens du moi que j’étais. J’étais peut-être un être céleste, un gandharva, dans ma précédente existence, et me voilà bien déchu, mais est-ce que je souffre ici et maintenant d’avoir été un gandharva et de ne plus être qu’un homme ? Toute souffrance morale devrait donc s’imputer à un déclassement de ce genre ? Par ailleurs, si je suis réincarné en insecte dépourvu de libre arbitre, ce sont, on le sait, les actions des autres qui doivent m’en retirer, par la réversion des mérites. Ces difficultés (pour ne pas dire absurdités) et d’autres encore laissent penser que ces systèmes ont au fond deux objectifs : 1/ écarter la garantie absolue du grand sommeil à la mort de l’individu au profit d’une garantie conditionnelle (et ce à des fins hypothétiques de moralité, bien que nous venions d’indiquer la fragilité d’un tel instrument) 2/ en repoussant l’idée d’éternité, sans doute trop redoutable.

Quelque 250 personnes chaque année en Inde mettraient fin à leur jour par santhara (également appelé sallekhana), chez les Jaïns. Le processus, parfois long, est conçu comme un moyen d’annuler du karma. L’Inde a dépénalisé le suicide en 2017, après que la Cour suprême indienne eut cassé en 2015 un jugement de la justice provinciale du Rajasthan déclarant le santhara illégal.

N.B. C’est le développement de la technique médicale permettant le maintien en vie des personnes dans un état de délabrement physique de plus en plus avancé, voire réduites à l’état végétatif, qui crée de nos jours un problème de masse de la fin de vie dont la solution, devant ces millions de mourants perpétuels, appelle le suicide assisté. Ce problème de masse trouve une solution bureaucratique. C’est le progrès.

ii

Nous ne pensons pas que la conséquence de cette phénoménologie de l’au-delà, telle que présentée au début de cet essai, serait qu’il vaut mieux mourir jeune et en bonne santé car alors on ne risquerait pas d’emporter dans l’au-delà un moi souffrant. Plus la personne avance en âge et plus elle est soumise aux désordres physiques causés par la sénescence des cellules corporelles, mais nous avons parlé de souffrance définitionnelle pour le suicidaire, qui montre par son suicide que sa souffrance est définitionnelle. Il y a (encore) des personnes âgées qui meurent dans leur lit dans la plus grande tranquillité.

Si, à présent, le suicide ne se laisse écarter ni par une proscription morale ni par la phénoménologie descriptive, il ne faut pas croire que l’instinct de survie soit suffisant contre cet acte, puisque la Sorge y voit un terme, et que ce terme prend alors, les autres voies d’interprétation écartées, le sens de but, et qu’elle a les moyens de l’atteindre par le suicide. Ce qui la retient en fait, en dehors de la possibilité des dogmes précités, c’est qu’elle se donne un terme dans l’histoire, à savoir que l’instinct de reproduction s’élabore comme instrument de progrès historique. Ainsi que nous l’avons dit (Phil. 21), notre réflexion phénoménologique a commencé avec la réfutation du progrès historique, c’est-à-dire de l’histoire. La Sorge a son terme dans la mort ; si ce terme unique n’est pas associé à un but dans le monde ou après la mort, le but de la Sorge ne peut être que son terme, c’est-à-dire que mourir devient son but.

Dans le monde la Sorge se donne pour but le progrès. Or le progrès n’existe pas. Peut-on, dès lors, si l’on admet que le progrès n’existe pas, affirmer que nous avons simplement dissipé une illusion que l’homme se donnait, dans la culture, pour couvrir la véritable et la seule motivation, naturelle, de sa conduite, dictée par l’instinct de reproduction (et de paternité car les enfants doivent être élevés pour survivre). Ce point de vue est celui de la psychologie évolutionniste, nom donné à l’application à l’espèce humaine des résultats du darwinisme génétique. L’homme forme une société animale qui fonctionne pour l’essentiel sur le même modèle que les autres sociétés animales, lesquelles, comme tout dans le monde animal, sont structurées autour de la finalité sans fin de la transmission génétique de génération en génération. La science a démystifié les constructions et dérivations culturelles par lesquelles l’homme se représentait sa conduite : il s’agit seulement de se reproduire et d’élever des enfants dans le cadre de cette société animale qui est la nôtre, une société où par ailleurs les productions symboliques culturelles, fondées notamment dans le langage, occupent une place plus importante – mais nullement essentielle – que chez nos cousins les singes. La Sorge a donc pour but d’être un singe. Elle se représente son activité rationnelle comme une forme d’autocontrainte, une véritable critique de la raison au sens kantien, le cerveau humain produisant ces dérivations culturelles mystificatrices qui nous empêchent de reconnaître notre animalité et celle de la société ou ne permettent pas de leur conférer la centralité adéquate.

Le non-dit d’une telle conception, c’est que cette animalité est toujours, dans le discours scientifique qui la dévoile, intégrée dans une historicité dont nous n’avons aucun autre exemple dans le monde animal. Le discours scientifique ne rejette pas, contrairement à nous, cette historicité puisqu’au contraire il la fonde : la science est le progrès lui-même. La question est rapidement évacuée par la spécificité culturelle de l’homme, que l’on s’empresse de reconnaître, mais on ne la reconnaît pas comme centrale et c’est bien le problème : si cette « culturalité » où se fonde l’historicité est centrale, l’animalité ne l’est pas, mais que l’animalité soit centrale c’est ce que le discours scientifique nous enjoint de reconnaître. On parvient alors au compromis suivant : l’animalité est devenue culturelle mais ce n’est pas un passage de l’animalité à la culturalité-historicité, nous avons bien plutôt affaire à une animalité « culturalisée », et l’on peut de cette façon maintenir la centralité de l’animalité dans l’homme. La Sorge a donc pour terme le progrès historique : c’est tout ce qu’on peut tirer du consensus scientifique, en particulier des sciences du vivant. Ces sciences ne peuvent rien dire contre la fin de l’histoire. L’humanité, à l’encontre de tout ce que nous savons de la nature, va vers une fin de l’histoire. Contre tout ce que nous savons de la nature, le consensus des sciences naturelles postule le progrès historique. Et quand ce même consensus, cette véritable philosophie de notre temps, affirme que l’histoire est une « évolution » sur le modèle de l’évolution naturelle, elle nie ses propres prémisses, à savoir l’évolution naturelle sans progrès directeur et la culturalité en tant que science, cumulative vers une totalité, ce que nous nions quant à nous, la considérant seulement comme incrémentale à l’infini – c’est-à-dire que, oui, l’évolution culturelle est comme l’évolution naturelle : aucunement un progrès. La seule façon pour la science d’imposer la centralité de l’animalité serait qu’elle se nie comme progrès, mais pas parce que nous trouverions que nous sommes plus évolués que les singes, seulement parce qu’en se posant comme progrès elle nie dans la réalité humaine la centralité de l’animalité, qui ne connaît ni le progrès ni l’histoire.

Quand on trouve des analogues du progrès dans les sociétés animales, par exemple quand des singes apprennent à se servir d’instruments et que cet usage se transmet de génération en génération par un apprentissage, on doit parler de culture. Les singes, et peut-être d’autres espèces, peuvent apprendre une technique, avoir une culture. Cela peut et sans doute doit conduire à des révisions de la délimitation des frontières entre nature et culture mais ces révisions ne peuvent en rien – même si cela nous contraignait à en modifier l’exposé  – affecter le fond de notre phénoménologie, pour la simple et bonne raison que nous ne reconnaissons pas ces frontières. Dans la mesure où nous nions le progrès, celui-ci ne peut servir selon nous de critère discriminant entre nature et culture. Si la science corrige son erreur, elle ne fera que nous donner raison. – Du reste, on sait, du point de vue évolutionniste, que ce n’est pas ce genre d’apprentissage et de culture qui conduira nos cousins les singes, même si nous les laissions entièrement libres d’agir en nous faisant discrets, en cessant d’empiéter sur leurs milieux, à devenir des hommes, car cela appelle une mutation.

La spécificité de la société humaine n’est pas le progrès, ni une culturalité enracinée dans l’animalité, mais une Sorge consciente agissant d’après la représentation de ses fins et trouvant son terme dans la mort individuelle, dont elle a en permanence la représentation. Cette forme d’existence ne s’inscrit pas dans une culturalité évoluée de l’animalité, c’est quelque chose qui se trouve au milieu de cette culture et animalité.

Enfin, une remarque sur le choix existentiel du non-métaphysique dans le contexte des « progrès » de la médecine : nous allons vers un état de la société où le suicide, assisté ou non, sera la fin normale de la vie humaine. En effet, si nous croyons à un terme de la Sorge dans le monde, ce terme se fonde sur l’animalité de l’homme, sur ses fins naturelles (interprétées comme le moyen du progrès historique). Ces fins naturelles sont atteintes avant la mort de l’individu : sa période de fertilité est limitée dans le temps, de même que la période, un peu plus étendue, où il peut être utile à la génération suivante. Passée cette limite, la même finalité plaide au contraire pour la mort de l’individu puisqu’il devient une charge à la génération que sa Sorge avait pour but d’assister. En outre, les progrès de la médecine conduisent de plus en plus d’individus à l’extrême vieillesse et à la dépendance : c’est le problème de masse de la fin de vie que nous avons évoqué. Le sentiment d’inutilité du vieillard dont la Sorge avait son terme dans le monde produit nécessairement la pensée du suicide, si le processus de sénescence physique et ses maux inhérents n’y suffisaient pas. Ceux qui ne procèderont pas à ce suicide eux-mêmes seront « assistés » par un corps social partageant les convictions ici décrites au sujet des fins naturelles de l’homme.

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II

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On ne peut être à la fois dans la nature et dans l’histoire. L’humanité progresse en tant qu’elle est dans l’histoire et ne progresse pas en tant qu’elle est dans la nature. L’humanité progresse et ne progresse pas : sans doute elle ira loin.

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La politique de confiscation de la fortune des riches est ce qui rendait si libres les cités grecques. – Mais aux yeux de Marx, et depuis ce dernier, la ploutophobie passe pour du nihilisme.

(L’économie des cités grecques reposait certes sur le travail des esclaves, un peu comme l’économie de nos sociétés repose sur le travail des clandestins. Le droit applicable à ces travailleurs clandestins est très exactement, en raison de ses non-sens, un non-droit.)

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À l’origine, l’homme libre était celui qui possédait des esclaves. Qu’il y ait eu, par la suite, des hommes libres ne possédant point d’esclaves était une décadence : cette nouvelle sorte d’hommes libres n’avaient plus qu’un ersatz de liberté.

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L’erreur des programmes de stérilisation fut de s’appliquer aux populations pauvres : ils devaient se heurter à l’opposition des gens. Mais un programme de stérilisation des riches ne pourrait que recueillir l’assentiment de la majorité.

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Quand un riche pleure, tant de pauvres se réjouissent que l’humanité s’en porte mieux dans l’ensemble.

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Le malheur des uns fait le bonheur des autres. Quand un riche pleure, combien de pauvres rient ?

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L’argent a sur nous tant de pouvoir qu’en voyant un riche j’oublie ses qualités.

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Si l’intelligentsia est de gauche, c’est parce que c’est là que les riches payent le mieux, c’est-à-dire le plus.

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D’« Élections piège à c*** » à « Les circonstances imposent de voter pour François Mitterrand » : ça se lisait sur son visage.

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Dans quelle mesure Heidegger dit-il dans une langue originale des platitudes ? Par exemple, quand il parle de la conscience (Gewissen), il distingue sa propre conception non pas de celle des autres philosophes mais de ce qu’elle est pour « le vulgaire », à savoir mauvaise conscience, avertissement, etc. (Sein und Zeit §59). Si bien que, même si, sur un tel fondement, on trouve originale la pensée de Heidegger, elle ne l’est que vis-à-vis de la pensée vulgaire et non de la philosophie.

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La question de l’existentialisme est : Qu’est-ce que je peux être dans un troupeau démocratique ? Sa mise au rancart du sujet pensant, du cogito au profit d’une liberté qui s’autodétermine, du je cogitant au profit d’un je agissant – agissant pour être ! –, c’est la philosophie d’un temps de dépersonnalisation qui recherche son antidote. Doit agir pour être l’individu absorbé dans un troupeau ; autrement on est sans avoir besoin d’agir et l’on n’agit que pour développer son être. Dans le troupeau, penser n’a aucune vertu d’être.

La trajectoire des grands noms de ce courant confirme le point de vue. Sartre se rattache au communisme (le communisme comme moyen contre le troupeau), Heidegger au national-socialisme. J’aurais tendance à placer Jaspers dans le cléricalisme mais cela demanderait des développements que je ne peux faire ici : simplement, Sartre l’appelait un « existentialiste chrétien » alors que Jaspers ne parle pas de Dieu mais seulement de la « transcendance ».

S’agissant de Heidegger, qui parle d’une « dictature » du « on » (Diktatur des Man : Sein und Zeit §27, où il ne fait qu’employer le mot en passant, mais les passages sur le Man rendent parfaitement claire la raison d’un tel emploi), comme son engagement national-socialiste est connu, on peut dire que pour lui, Heidegger, c’est : Hitler contre la dictature du « on ».

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Pour Heidegger, le temps des animaux, le temps du « Nur-Lebende », du « seulement vivant », est un problème en soi (Sein und Zeit §68, b : « Wie Reiz und Rührung der Sinne in einem Nur-Lebenden ontologisch zu umgrenzen sind, wie und wo überhaupt das Sein der Tiere zum Beispiel durch eine ,,Zeit’’ konstituiert wird, bleibt ein Problem für sich. ») Un problème en soi, c’est-à-dire une conception du temps en soi, donc deux conceptions du temps. C’est la même faiblesse que chez Hegel, dont nous avons vu (Le Hegel de Kojève x) que, quand il parle du temps humain, il escamote la notion pour ne plus parler que d’historicité. La remarque de Heidegger est clairement à propos, puisqu’il est impossible d’appliquer sa philosophie du temps à autre chose qu’à l’homme, ce qui, comme la conception du temps chez Hegel, est une forme de retour à la sophistique d’un Protagoras : « L’homme est la mesure de toute chose. » C’est en effet un tel retour que l’on opère quand on prend une notion jusque-là appliquée au tout dont fait partie l’homme pour ne l’appliquer qu’à ce dernier, même en affirmant ne point parler du temps au sens vulgaire et en forgeant alors un concept distinct de « temporalité » (Zeitlichkeit) censé présenter le temps de manière correcte et qui ne s’applique qu’au Dasein. C’est le Dasein qui devient la mesure du temps : « l’homme est la mesure de toute chose. » – Il n’en va pas de même lorsque Kant parle du temps comme d’une « forme de la subjectivité » humaine : même si dans ce cas le temps n’existe pas en soi, nous nous percevons en lui en tant qu’objets de connaissance possible de la même manière que nous percevons tous les objets de notre connaissance et il n’est par conséquent nul besoin d’appliquer un concept de temps différent selon que l’on prend l’homme comme objet de connaissance ou bien autre chose. L’homme phénoménal appartient au temps ainsi que le tout du monde phénoménal et c’est le tout du monde phénoménal qui, par ses lois, est la mesure de ce qui se trouve en lui. (Reste que l’homme phénoménal n’est pas le tout de l’homme, dans le kantisme, et que tout l’homme n’est pas au monde.)