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Philo 24 : “La vie est jugée”

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La vie est-elle jugée ?

On trouve dans Nietzsche une critique de l’ascétisme, voire de la sagesse, en particulier adressée à Schopenhauer, dans laquelle il affirme que c’est être décadent que de considérer, à la vue des maladies et de la mort, que « la vie est jugée ». Cependant, ce n’est pas seulement, ni même principalement, la considération des maux soufferts par l’homme en raison de sa naturalité, à savoir les maux qu’il souffre à cause de la nature, comme la maladie, qui conduisent à l’ascétisme, mais avant tout la considération des maux que l’homme inflige lui-même, et c’est ainsi l’homme qui est « jugé ». Le renoncement ascétique ne vient pas tant de la considération du mal souffert que de celle du mal infligé. L’homme qui recherche son bonheur se voit opposer non seulement la nature aveugle, avec ses maladies, ses accidents, la fatalité de la mort, mais aussi les autres hommes égoïstes qui recherchent leur propre bonheur, dans une lutte sans merci.

Certes, Nietzsche parle par ailleurs d’un droit de conquête des forts, qui incorpore cette lutte dans le rejet de la « moraline » ; de ce point de vue, juger l’homme parce que sa force le conduit à soumettre ceux qui sont plus faibles est encore décadent, c’est le même symptôme. Le fort, ainsi, n’a d’autre choix que d’assujettir et conquérir : quand l’homme ne conquiert pas, c’est qu’il est faible, donc il sera conquis par plus fort que lui. Dans cette vie vouée à l’usage de la force, le philosophe n’est qu’un parasite, un faible dont l’arme est la persuasion et qui convainc les autres de lui céder une part du butin auquel il n’a pas droit en jus naturalis puisque ce butin doit s’acquérir par la force. Le philosophe est la même chose que le prêtre : ce sont ces faibles, ces décadents qui sont à l’origine de la morale. On voit d’emblée que cette conception, largement inspirée et reprise par les diverses critiques de la religion, est un monolithisme sociologique : les sociétés d’ordres, telle que la république envisagée par Platon, reposent sur l’erreur fondamentale qu’une classe philosophique-sacerdotale doit exister au-dessus des guerriers, alors que ces derniers représentent la vie dans son unique vérité de lutte sans merci.

Or le bonheur auquel renonce l’ascète est celui qui se définit par la nécessité naturelle, mais, si l’on considère que l’homme, outre des nécessités naturelles, possède aussi des fins dernières, et que ses nécessités doivent être subordonnées à ses fins, l’ascète ne renonce au bonheur découlant de la satisfaction des nécessités naturelles que pour une vie dans la plénitude des fins. On ne peut, par définition, renoncer à des nécessités, et en l’occurrence il faut manger pour vivre, mais chacun voit bien que, même dans le cas de cette nécessité qui semble être à certains égards la seule à devoir recevoir ce nom à proprement parler, et même parmi des individus qui ne font état d’aucune aspiration à l’ascétisme, les comportements alimentaires peuvent différer du tout au tout, par où se laisse penser la notion d’une pratique alimentaire raisonnable par rapport à des pratiques déraisonnables.

En vue du bonheur hors de toute considération de finalités dernières, on s’engage dans une voie sans fin ; le temps de la vie humaine n’y peut suffire car la satisfaction naturelle ne dépend pas de ma seule personne, c’est-à-dire de critères qui pourraient être objectifs (il faut objectivement telles choses à telle personne) ; c’est une compétition interpersonnelle qui nous impose nos buts, voies et moyens, ne serait-ce que parce que, fondamentalement, même s’il existait des critères objectifs du bonheur, que l’on pourrait atteindre objectivement, il faudrait encore un surcroît de biens par rapport à ces biens-là pour les défendre vis-à-vis de toute remise en cause possible par la nature et par autrui. Je dois non seulement acquérir mon bonheur mais aussi le garantir, et même dans l’hypothèse où l’acquisition du bonheur, conditionnée à certains biens, serait une opération objectivement mesurable pour tout individu pris isolément, sa garantie nécessiterait encore une évaluation des forces externes susceptibles de le menacer, donc un ajustement permanent à l’état de ces forces. Ce souci permanent, cette « course aux armements » s’oppose à la quiétude incluse dans le concept de bonheur naturel. Le bonheur se définit par la garantie crédible de la satisfaction des désirs incessamment renouvelés ; c’est la crédibilité de cette garantie qui crée la quiétude, la possibilité du bonheur.

Or Nietzsche ne conçoit pas la lutte sans merci comme une lutte pour le bonheur. Le « bonheur » est davantage, pour l’organisme non décadent, dans la lutte elle-même, dans l’emploi de ses forces : c’est là que réside la seule et véritable joie, non dans un bonheur défini par la quiétude, un bonheur de rentier. La joie est dans l’inquiétude. La joie est dynamique, le bonheur est passif, mou, décadent. C’est donc là que réside à proprement parler la nécessité naturelle : dans l’emploi de ses forces par l’individu, pour des finalités qui relèvent de la nature et non de lui, qui n’est que l’instrument de la nature.

Quand nous distinguons les fins et les nécessités, nous le faisons sans doute à partir d’une idée préconçue qui est que l’âme humaine survit à la mort naturelle, donc aux nécessités naturelles ; c’est une telle préconception qui conduit à la distinction elle-même, car nous devons alors imaginer un but –une « fin »– qui diffère de la nécessité naturelle, et nous la cherchons dans l’individu lui-même en ce qu’il serait quelque chose d’indépendant et différent de la nature. Cette préconception, que nous recevons comme une idée possible parmi d’autres léguées par l’histoire de la pensée, peut-elle se fonder sur une phénoménologie qui en ferait plus qu’une simple préconception : une idée nécessaire ? C’est à quoi nous avons tâché de répondre dans nos billets Philo. 19 à 23.

La compétition continue que suppose la poursuite du bonheur naturel, c’est-à-dire, selon Nietzsche, cette compétition dont l’acceptation est ce que l’homme sain peut espérer de mieux, même si la chance ne lui sourit pas toujours, tandis qu’elle est rabaissée par les décadents qui prônent à son encontre une morale universelle, est d’un autre point de vue la recherche d’une garantie suffisante de la satisfaction de désirs raisonnables, ce qui se laisse conformer à l’acceptation d’une morale universelle à même de définir le caractère raisonnable des désirs ou besoins, sous forme de leur modération : c’est le « juste milieu » aristotélicien. Nous nous garantissons de la nature (de « la vie est jugée ») par la technique, contre les événements climatiques indésirables, et par la médecine, pour la prévention et le traitement des maladies, et nous nous garantissons d’autrui (de « l’homme est jugé ») en bornant par le droit les exigences légitimes, collectivement acceptables des individus. Ces garanties sont imparfaites mais peuvent passer pour un bon compromis. C’est ce compromis qui passera à son tour pour le juste milieu entre le défaut et l’excès.

Or qu’avons-nous accompli, par la technique, la médecine et le droit ? Par la technique, nous allons au-devant de graves ennuis avec le dérèglement climatique de la planète provoqué par la pollution et la destruction irrémédiables des écosystèmes naturels. Nos garanties locales ont créé un déséquilibre global (il est déjà frivole de parler de ce sujet au futur). Les bienfaits de la technique sont en voie d’annulation complète.

Par la médecine, nous avons éradiqué certaines maladies et allongé de quelques années l’espérance de vie. D’aucuns affirment que nous sommes à la veille d’une nouvelle révolution médicale qui pourrait, entre autres choses, doubler l’espérance de vie. En attendant, nous sommes confrontés au problème de masse de la fin de vie et, si cette nouvelle révolution médicale devait doubler, voire, pourquoi pas, tripler l’espérance de vie des seuls grabataires en fin de vie, ce ne serait qu’une massification du problème ; quand nous ne mourrons plus de mort naturelle parce que nous pourrons être maintenus indéfiniment dans un état végétatif, il faudra se résigner à mourir par suicide assisté. En outre, le remède universel des antibiotiques est en train de perdre toute efficacité, les microbes y devenant résistants (l’élevage intensif a dramatiquement accéléré le phénomène, puisque de 70 à 75 % des antibiotiques administrés dans le monde le sont à des animaux d’élevage). Le problème n’est pas seulement que nous guérirons moins efficacement des maux relativement bénins comme les sinusites ou les angines ; nous verrons aussi resurgir des maladies extrêmement incapacitantes comme, peut-être, la syphilis congénitale, avec des enfants nés frappés d’horribles malformations. Les bienfaits de la médecine sont en voie d’annulation complète.

Par le droit, nous avons cherché à garantir à chacun la jouissance de sa propriété et de ses autres droits. Cela n’a servi qu’à exacerber la compétition intraspécifique humaine. L’exemple des États-Unis est éclairant. Ce pays, décrit par Tocqueville dans le fameux ouvrage que nous n’avons pas besoin de nommer, comme le plus égalitaire au monde non seulement en termes de droits mais aussi, et surtout, en termes de conditions matérielles, est aujourd’hui de tous les pays occidentaux le plus inégalitaire quant aux conditions matérielles. Les lois anti-trust qui devaient, en cohérence, garantir la jouissance de la propriété sont devenues, non sans une certaine cohérence également, des coquilles vides. D’un côté, assujettir la propriété privée à des régulations anti-trust est une limitation du droit de propriété ; d’un autre côté, l’accumulation de propriété par le jeu de la libre concurrence peut certes conduire à l’accroissement global de la production mais c’est au détriment de l’égalité des conditions matérielles, véritable fondement de la liberté économique américaine, à l’opposé de la ploutocratie en voie de consolidation définitive. Aujourd’hui déjà, le droit d’expression, par exemple, c’est-à-dire la libre diffusion des idées, cette pierre angulaire du système politique américain (et, à vrai dire, de lui seul), est entièrement entre les mains de quelques grandes fortunes, qui censurent à leur volonté la parole et la pensée de centaines de millions, voire de milliards d’internautes. Les bienfaits du droit sont en voie d’annulation complète.

Tel est l’état contemporain du compromis réalisé par les sociétés les plus avancées pour permettre la recherche du bonheur naturel. Ce compromis était fondé sur l’idée de progrès, autour des acquis cumulatifs des sciences empiriques, et de la vocation morale de l’homme cristallisée dans le droit.

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Ploutos l’halluciné

Précisément en ce qu’elle se fonde dans une compétition, la recherche du bonheur naturel est, dans ses modalités, irrationnelle. C’est ce que remarque Augustin, déjà, dans ses Confessions, lorsqu’il explique, notamment à l’épisode du larcin des poires (livre II), que le plaisir de voler en dehors de toute nécessité, et d’autres de ses actes qu’il improuve en rédigeant son autobiographie, viennent du fait d’être accomplis en groupe ou en vue du groupe. L’ostentation consubstantielle au désir d’être envié dans la compétition pour le bonheur rend toute limite fondée en nature inexistante, et les économistes ont donc beau jeu de souligner qu’il est impossible de fixer des limites à la croissance dans la mesure où elle ne satisfait pas seulement des nécessités naturelles et donc bornées. Seulement nous n’avons pas la planète qu’il faut pour nos besoins sans limite. Il convient de rappeler à cet égard que la croissance économique ne produit rien, car le principe à l’œuvre est que rien ne se crée, tout se transforme ; et si le principe comporte également que « rien ne se perd », il n’en reste pas moins que des besoins sans limite ne peuvent trouver en vertu de ce principe aucune satisfaction durable puisque leur tendance est de croître alors que le principe ne le permet pas.

Nous voulons nous attarder un instant sur un exemple d’irrationnalité qui nous semble frappant, tiré du film documentaire The Tiger Mafia de Karl Ammann et Laurin Merz (2021), sur le commerce de la viande et des produits issus du tigre, en Asie. Il n’existe pratiquement plus aujourd’hui, selon le conservationniste suisse Karl Ammann, de tigres à l’état sauvage. Les forêts d’Asie du Sud-Est sont à peu près vidées de leurs grandes espèces animales (ce qui, entre parenthèses, est de nature à rendre la défense de la préservation de ces forêts contre l’industrie du bois ou l’extension de terres agricoles – c’est-à-dire de la monoculture – d’autant plus fragile que ces forêts tendent à devenir des « espaces vides », d’où les grands animaux ont disparu). En revanche, s’est développée une industrie d’élevage de tigres en captivité, en violation des accords internationaux qui ne permettent de tels élevages qu’en vue de l’espèce vivant à l’état sauvage, ce qui n’est guère plus le cas pour le tigre. Les activités de parcs zoologiques liées à ces élevages et qui se justifient par des projets de réintroduction d’individus dans la nature sont une simple tromperie. Le véritable but de ces élevages est la vente de viande et de produits à base de tigre considérés en Asie comme des produits de luxe dans une logique ostentatoire irrationnelle. Le tigre était un animal dangereux pour l’homme et dont la chasse demandait de grands moyens : une peau de tigre, dans ce passé primitif, symbolisait donc les grands moyens à la disposition du propriétaire, typiquement un seigneur. Cet imaginaire se perpétue dans les nouvelles classes riches de Chine, du Vietnam, du Laos, de Thaïlande, de Birmanie, alors qu’il ne s’agit plus que d’animaux d’élevage engraissés dans des cages et abattus à coups d’électrochocs. La viande de tigre et le « vin de tigre », un alcool de riz dans lequel a macéré le squelette d’un tigre, se vendent encore, à des prix exorbitants, comme dotés de toutes sortes de vertus dans le contexte semi-magique de la « médecine traditionnelle chinoise », où la force du tigre à l’état libre se transmet via la consommation des produits organiques tirés de l’animal. Mais quelle peut bien être l’énergie « transmise » par un tigre ayant passé toute sa vie en cage, on se le demande. La raréfaction des tigres à l’état naturel alimente la logique ostentatoire du « tout ce qui est rare est cher ». L’élevage, avec l’organisation de la reproduction (en retirant immédiatement ses petits à la mère pour qu’elle se remette à copuler), permet une offre continue pour satisfaire les besoins d’une clientèle riche, et la compétition ostentatoire n’ayant aucun terme rationnel certains clients cherchent à se distinguer en achetant des bijoux en os de tigre rosés, plus chers et qu’on obtient en découpant le tigre en morceaux encore vivant.

Les classes riches fonctionnent partout selon ce type de schémas irrationnels et primitifs. En Afrique du Sud, on élève des lions qu’on lâche un jour sur une carcasse dans un enclos pour que de riches touristes dégénérés les abattent au fusil à lunette et ramènent les peaux chez eux, comme s’ils étaient des guerriers de la tribu ancestrale ayant risqué leur vie contre des bêtes féroces. Il faut avoir complètement décroché de la réalité pour adopter ce genre de conduite, en ne demandant au « faire semblant » que le minimum minimorum de vraisemblance, et pouvoir s’en satisfaire ; seulement, ce qui remplace le courage, l’audace, l’exploit physique, c’est l’argent, ces activités touristiques étant supposées réservées à une « élite », et c’est le message à faire passer dans la compétition ostentatoire : « mon argent m’a permis de tuer ce lion. » C’est le conservatisme des riches : ils sont conservateurs parce que primitifs, ils vivent réellement dans le passé le plus lointain.

Or rien dans la philosophie de Nietzsche, à qui nous ne voulons nullement faire l’insulte d’imputer ces goûts misérables, ne s’y oppose ; au contraire tout les encourage. Le riche fait usage de sa force, c’est-à-dire de son argent, contre la bête féroce, c’est-à-dire le lion élevé en cage que l’on présente, occupé sur une carcasse, à la lunette d’un fusil. Il faut bien mal connaître le pouvoir de l’argent pour ne pas comprendre que l’illusion est entière pour le psychisme primitif et dégénéré. Le riche est dans la joie et l’exultation contre toutes les « moralines » ; et ce lion trucidé par lui de la manière la plus vulgaire jouit encore dans son estime d’une plus grande considération, en tant que représentant de la force naturelle, que la plupart de ses contemporains, à l’exception de ceux qu’il cherche à imiter.

(Si l’on réalisait une segmentation précise de ce marché barbare, on verrait certainement que ce que nous venons de décrire aux deux précédents paragraphes est plutôt cheap et que ceux qui payent pour ces fusillades visent à « faire comme » le plus riche qu’eux, qui chasse quant à lui des lions sauvages avec force 4×4 et petites mains veillant à ce qu’il ne revienne pas bredouille, mais l’illusion est la même parce qu’il faut toujours croire, dans ce « faire semblant », qu’au moins la chasse la plus onéreuse sur le marché a le même caractère que pouvait avoir la chasse au lion dans les anciens temps, alors qu’il ne s’agit que de signer un chèque, le reste en découlant automatiquement.)

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Progrès et décadence

La grande force de la philosophie de Schopenhauer est qu’elle présente une phénoménologie descriptive intégrale de la moralité en même temps que du fait historique que la moralité ne s’étend pas comme quelque chose que l’on apprendrait. La moralité, selon Schopenhauer, est fondée sur le tat tvam asi de la sagesse hindoue : « Tu es cela. » En fondant son action sur cette pensée, l’idée de vouloir faire du mal à « cela », à ce qui n’est pas moi selon les apparences, est impossible car mon moi et cela sont selon la réalité la plus profonde, selon l’essence de l’être, une seule et même chose. C’est un peu l’idée qu’il ne faut pas faire à autrui ce que l’on ne voudrait pas que l’on nous fît : on pense à son moi en pensant à autrui, avec cette différence qu’autrui n’est pas un autre moi, un autre avec son propre moi, mais, en réalité, la même chose que moi. Si je n’ai pas à penser à ne pas me faire du mal, ce que la morale tient pour évident, alors, dès lors que je pense qu’autrui, « cela » (y compris les animaux, même si Schopenhauer apporte là quelques tempéraments, notamment vis-à-vis du végétarianisme absolu) est la même chose que moi, je ne peux penser faire du mal à cela. Ce principe admis, son application dépend d’une certaine qualité de la faculté de représentation (Vorstellung) conférant au tat tvam asi une évidence plus ou moins grande. Tout le monde peut avoir entendu cette pensée et pourtant ne pas la concevoir, ne pas y trouver un frein à l’égoïsme. Cette phénoménologie est donc, au final, une caractérologie : ceux dont la représentation est suffisamment claire et lucide reçoivent le tat tvam asi comme une évidence, et entrent dans la voie du renoncement car la poursuite du bonheur naturel n’est autre chose que la poursuite de buts égoïstes dont la conciliation avec le bonheur d’autrui est au mieux un compromis ; puisque je dois renoncer au bonheur intégral, quel est le sens de cette poursuite d’un compromis qui doit laisser l’égoïsme insatisfait ? Les autres ignorent plus ou moins ce principe et poursuivent donc plus ou moins agressivement leur bonheur égoïste. C’est une caractérologie : en fonction de la qualité d’un trait de personnalité, certains agissent ou peuvent agir moralement, les autres non. Une telle vue s’oppose à la philosophie de notre temps, qui voit dans ce genre de pensée une prémisse à l’eugénisme. Car une telle caractérologie permet de penser la possibilité d’une sélection artificielle des tempéraments disposés à la moralité, et l’éviction délibérée, programmée, scientifique des autres.

La philosophie de notre temps doit d’ailleurs, selon cette moralité, être jugée de manière négative. Comme elle s’oppose à la moindre sélection artificielle parmi les hommes en fonction de critères déterminés de leurs facultés, elle ne peut pas non plus voir que les moins égoïstes sont appelés à l’échec reproductif en comparaison des plus égoïstes. Ce point sera lui-même contesté : on assurera que l’égoïste, vicieux et taré, s’évince lui-même dans la compétition en raison précisément de ses tares ; on déclarera que l’intempérance comporte en elle sa propre punition sous forme de débilitation ; on montrera que la moralité est recherchée par l’un et l’autre membre des sexes opposés pour former le couple où se décide le succès reproductif, et ainsi de suite. L’eugénisme historique croyait fonder ses prescriptions sur le constat objectif que les éléments les moins utiles à la société se reproduisaient plus que les autres, et que la société avait le droit de s’opposer à cette tendance en raison de l’hérédité des caractères. Par un étrange renversement, le consensus contemporain de la psychologie évolutionniste est que le succès reproductif est au contraire corrélé à des traits a priori utiles à la société. (Toutes choses discutées dans mon livre The Science of Sex: Competition and Psychology, dont le pdf est disponible en table des matières de ce blog ; j’y conteste le point de vue du renversement, qui me paraît transposer de manière irréfléchie les schémas observés par l’éthologie des grands singes, à savoir la logique du mâle alpha, que l’on retrouve peut-être dans certains modèles de sociétés humaines que j’ai rassemblés sous le nom de « caciquisme » mais dont il est bien plus douteux qu’elle soit généralisée dans les sociétés plus avancées ; le point de vue antérieur ne disposait pas de données précises sur le fonctionnement des sociétés animales et n’était donc pas aussi tenté de vouloir comprendre les sociétés humaines à la lumière de telles données ; il était par ailleurs influencé par les réflexions de Malthus faisant intervenir un facteur de contrainte morale propre à l’homme, et ne pouvait donc penser chercher un modèle chez les primates.)

En particulier, le succès reproductif serait corrélé à la richesse. Ce que nous avons esquissé plus haut montre que ce n’est pas rassurant, loin de là, puisque ce qui s’hérite alors, se transmet de génération en génération n’est pas seulement l’égoïsme de ces riches mais leur primitivisme, leur « conservatisme », au sens de passéisme de gens complètement inadaptés à la réalité, qui « chassent » le lion en cage, « se tonifient » avec la force du tigre en buvant du sang d’animaux élevés en batterie et dont la vie n’est qu’une lente agonie, sont capables des comportements les plus déréglés pour étaler un statut monétaire dans une compétition ostentatoire irrationnelle. De même que, selon l’eugénisme historique, les tarés pauvres se reproduisaient davantage que les autres couches de la population, ici les riches tarés se reproduisent davantage ; leur inadaptation à la réalité n’empêche pas, favoriserait au contraire leur succès reproductif, conduisant les sociétés au chaos via la barbarie.

Une caractérologie n’est pas nécessairement un biologisme mais l’idée que le caractère soit entièrement décorrélé de la morphologie et de la physiologie n’est pas non plus très vraisemblable. La personnalité des animaux est reflétée par leur morphologie individuelle. On pratique la sélection artificielle sur des animaux depuis des millénaires, depuis des époques où l’homme n’aurait eu, selon l’idée reçue, aucune notion d’évolution naturelle, mais celui qui constate l’hérédité des caractères dans les espèces animales a forcément l’idée plus ou moins nette de l’évolution de ces espèces : il sait que si, dans une génération, tels individus se reproduisent et tels autres ne se reproduisent pas, l’espèce présentera tels caractères plutôt que tels autres à la génération suivante. Il ne s’agit pas de minimiser l’importance des réflexions de Darwin sur le mécanisme de l’évolution, mais la connaissance empirique de l’hérédité (« tel père, tel fils ») est un indice suffisant de la connaissance de l’évolution. Avant la sécularisation de la pensée, cette conception s’arrêtait certes le plus souvent à la fixité des espèces, à savoir que l’on envisageait peu la possibilité qu’un taxon évolue en un autre taxon, et en particulier elle s’arrêtait à la fixité de la nature humaine, que l’on se refusait à penser comme pouvant être évoluée d’un autre taxon, à savoir d’un primate. On fera simplement remarquer à cet égard que le « chaînon manquant » (ou l’ancêtre commun) n’est toujours pas connu, c’est-à-dire qu’il manque ni plus ni moins que la preuve matérielle que l’homme descend du singe.

Pour la caractérologie, la disposition à la moralité, qui dans l’ensemble présente des caractères utiles à la société, est définissable et potentiellement corrélée à des mesures physico-physiologiques : prémisse de l’eugénisme. La morale en tant que juste milieu se conçoit sans problème comme l’utile au point de vue social, surtout quand ce juste milieu se définit circulairement comme un compromis collectif sur les notions de mesure et d’excès. La morale ascétique n’a plus le même statut utilitaire : pour les critiques de la religion, cela devient du parasitisme. Par ailleurs, nous venons de dire que la philosophie de notre temps s’opposait à l’eugénisme et personne ne le contestera (l’interdit de l’eugénisme est acté dans la législation des États), pourtant nous avons d’autres fois présenté cette même philosophie comme un biologisme. La philosophie de notre temps est contradictoire, tout simplement ; il n’y pas lieu de s’en étonner beaucoup.

Nous considérons comme décadent le riche primitif, qui ne peut être primitif que parce qu’il est dégénéré et que sa vie mentale le plonge sur le mode hallucinatoire dans l’état qui devait être celui du chaînon manquant de la théorie, sans possibilité mentale de donner un sens concret à tout ce qui ne s’insère pas dans ses schémas bruts d’agression et d’exploitation. Il est temps que la démocratie serve à quelque chose et prévienne, par l’exercice du pouvoir majoritaire, les conséquences du pouvoir de l’argent exercé par ces primitifs dangereux. Ces primitifs sont en même temps le principal agent du progrès puisque c’est par leur capital industriel et financier que le mythe trouve une expression concrète, qu’il se réalise dans le monde. La réalité du progrès est la négation du mythe du progrès. Nous avons parlé plus haut des « bienfaits » de la technique et de la médecine (en voie d’annulation) mais ce n’est que par concession au mythe que nous avons employé ce terme car les acquis du progrès se sont toujours payés à prix coûtant, et plus le mythe se concrétise, plus sa nature mythique devient manifeste par l’excès du prix payé.

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Que puis-je être dans un troupeau démocratique sur le point de disparaître dans l’incendie de l’abattoir ? Je peux être, moyennant quelques bassesses, Ploutos l’halluciné qui chasse et risque sa vie dans la savane ancestrale. Ploutos le tueur de dragons !

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Le Gestell et la barrière de Melilla
Annexe à Le Dasein comme « problème anthropique » (x)

Le Gestell (Heidegger), milieu autoréférent de la technique, abolit la transcendance subjectivante dans le vide de l’abstraction. L’animalité de l’homme devient une machinalité, même au point de perdre la sensibilité, dans le surmenage, l’autosuggestion et la fin de vie. Le légume de la fin de vie indéfinie devient le prototype du travailleur. Cette carcasse paralysée a plus de valeur comme comburant commode que le mouvement des bras. Tout se transforme, le grabataire insensible est une mine. Alimenté par intraveineuse, avec du jus de viande animale afin d’accélérer le mouvement d’extension de la monoculture du soja dans le bassin amazonien, s’il pouvait parler il nous dirait à quel point la vie est une abstraction. Ni bonne ni mauvaise. La quintessence de la technique nous serait rendue évidente par sa voix. Nous connaîtrions de manière nécessaire l’illusion qu’est la forêt où mord le Gestell. L’abstraction s’étend sur une illusion, recouvre un néant pour que vive un vide pur. Les tempêtes magnétiques n’ébranlent nullement le désert immuable autour de nos dômes et nous ne les percevons que par un grésillement funèbre dans les circuits des rayons X. La sublimité des tempêtes est dissoute dans l’infinitésimale incommodité. Quel paradis. Mais c’est un rêve hélas : ne voyez-vous pas la barrière de Melilla défoncée par des hordes d’ombres ?

Philo 22 : Phénoménologie de l’au-delà

I
Phénoménologie de l’au-delà

Note préliminaire

Dans cet essai sont discutés deux systèmes, la transmigration, caractérisée par des successions de vies, et la résurrection, caractérisée par l’immortalité de la personne, une vie éternelle après la mort. L’essai complète notre Phénoménologie de l’immortalité, à Philosophie 21, dont la connaissance est souhaitable pour comprendre ce qui suit, notamment l’emploi de la notion de Sorge (préoccupation) comme principe de l’activité humaine.

Phénoménologie de l’au-delà

Le suicide n’est pas une question morale. Pour la transmigration, elle ne peut certes, dans l’ensemble, être autre que morale : la personne en sera punie car un karma s’attache à cet acte (ce qui ne va pas de soi dans le contexte même du système karmique, nous y reviendrons). Pour la résurrection, le même type d’argument contre le suicide peut exister : la personne en sera punie car c’est un péché. Mais nous disons que, pour la résurrection, cette considération est secondaire, si le suicide ne doit rien changer. Supposons que la personne se suicide pour mettre fin à son désespoir ou à des maux insupportables : elle se suicide pour y mettre fin mais, si la mort n’est pas la fin de tout, peut-elle savoir que son acte mettra fin à ses maux ? Selon notre phénoménologie, la personne sait que la mort n’est pas la fin de tout, que c’est la fin des fonctions naturelles et de la Sorge, et que la vie après la mort est un état immuable. La souffrance qu’elle espère quitter en mettant fin à ses jours peut donc au contraire devenir immuable : au lieu de mettre fin à ses souffrances, la personne est susceptible de les endurer éternellement. Même si sa souffrance est d’origine toute physique, elle est profonde puisque la personne n’est pas au-dessus d’elle, elle est pour le suicidaire d’une profondeur existentielle, ce désordre organique devient une « nature », un trait constitutif, c’est une souffrance définitionnelle : quelque chose qui se laisse penser comme consubstantiel au moi. Or c’est ce que je suis que je serai pour l’éternité après la mort. Que le dogme, dans ce cadre, ajoute une prohibition morale contre le suicide n’empêche pas qu’il pourrait s’en passer, tandis que, dans la transmigration, il faut un tel interdit car il ne se déduit pas logiquement du système. En effet, le suicide est une pure question de rapport à soi et, sauf conséquences dommageables pour autrui, par exemple pour des enfants dépendants de la personne – et plus la personne est entravée dans des liens de toute nature, plus son suicide peut en effet léser de parties ayant des droits sur elle –, en soi cet acte ne lèse aucun droit dans le monde. Il faut donc décréter qu’en soi l’acte est contre la morale si l’on souhaite bannir le suicide, car une personne peut autrement choisir de mettre fin à ses jours en sachant que ce qui se transmet d’une vie à l’autre dans la transmigration est du karma et non des souffrances. Sauf à dire que la personne renaît avec ses maux et ses infirmités dans tous les cas – et pas seulement en cas de suicide car c’est alors encore vouloir grever l’acte d’un karma, alors que le suicide est peut-être le seul acte qui soit intrinsèquement « a-karmique » (le karma s’attachant aux actes qui accroissent l’attachement au monde, l’acte volontaire de quitter le monde en est forcément dépourvu) –, la résurrection est des deux systèmes le seul où le suicide se laisse écarter sans nécessiter le principe moral, de manière purement phénoménologique. Ce qui précède est un défrichement du sujet et appelle quelques nuances (en particulier, c’est dans les systèmes de transmigration que l’on rencontre historiquement des cas de suicide rituel), nuances qui suivent.

On aura sans doute du mal à accepter notre conception du suicide si l’on considère que l’homme est inséré dans un réseau de relations, où sa disparition, par suicide ou autrement, crée forcément du dommage, de la perte ici ou là. Ce réseau de relations peut être en effet formalisé comme un ensemble de créances et dettes, et les situations de débiteur net sont susceptibles de caractériser le suicide comme manquement, comme « défaut de paiement » karmique. On notera tout d’abord – mais cela reste une simple observation – la tendance des systèmes légaux modernes à décriminaliser le suicide : cette criminalisation était cependant loin d’être absurde puisqu’elle reconnaissait que le suicidé se soustrayait à des devoirs. Si la dette financière d’un suicidé est encore due sur les biens qu’il laisse derrière lui, la dépénalisation du suicide revient en revanche à fermer les yeux sur les « dettes » non financières. La société ne reconnaît plus, ainsi, une dette de l’individu envers elle ni envers les parents, ce qui s’oppose à nombre de concepts traditionnels. Traditionnellement (mais peut-être est-ce une tradition dévoyée), l’enfant est toute sa vie débiteur de ses parents. De tels concepts nous donnent a priori tort sur la nécessité de décréter une faute morale sui generis dans le suicide, contre la logique du karma, encore que se donner la mort, même pour échapper à des obligations insoutenables, ne puisse jamais être considéré comme un acte d’attachement au monde, même si Schopenhauer défend, non sans raison, que cela peut être un acte d’attachement au moi (j’aime trop mon moi pour me laisser souffrir ; mais Schopenhauer ne condamne pas non plus toute forme de suicide).

Selon nous, le concept traditionnel de dette envers les parents est une erreur, car c’est de sa faute si quelqu’un se reproduit ; en élevant ses enfants, il ne fait donc que payer pour sa faute. Ce que nous disons plus loin (cf. ii) de l’animalité et de sa « finalité sans fin », dans la transmission génétique de génération en génération, étaiera ce point. Quant à la dette envers la société, c’est une pure fiction : seules les dettes contractées obligent. Là encore, l’évolution du droit, qui reconnaît plus largement l’objection de conscience, tend à confirmer ce point de vue, mais le droit reste marqué par son origine dans l’État et ne reconnaîtra vraisemblablement jamais l’objection de conscience de manière absolue. Association de défense collective de la propriété, qui implique le service des armes ou le maintien d’une armée permanente, l’État définit le citoyen en relation au principe de propriété garanti par l’État, mais le détachement ascétique du monde implique de renoncer à toute forme de possession, à l’idée même de possession. Que ce soit vivre en parasite, selon certaines pensées politiques, se conçoit si et seulement si n’existe aucun bien en ce monde dont la consommation serait permise à celui qui n’a rien, c’est-à-dire si toute la nature, si le monde entier est marqué du sceau de la propriété exclusive, privée ou d’ailleurs publique (appartenant à l’État ou à une autre collectivité publique et dont la jouissance est conditionnée par certaines contreparties). Or l’État, même s’il reconnaissait une entière vacuité de droit sur telle forêt, par exemple, à l’intérieur de ses frontières, considérerait encore que cette forêt sans propriétaire et hors propriété implique une contrepartie telle que le service des armes ou le maintien d’une armée pour la protection des frontières car un autre État peut toujours chercher à s’emparer de la forêt pour en faire sa propriété, c’est-à-dire une propriété. L’État, donc le droit, ne connaît pas la non-propriété (il n’y a d’ailleurs pas de mot pour ce que nous voulons exprimer) : le citoyen se définit par la propriété, même quand il en est dépourvu. Propriétaire, ne serait-ce que de la force de ses bras, il doit à l’État quelque chose pour la protection de sa propriété. Cette réflexion n’a d’autre but que d’expliquer cette forme de pensée que nous avons qualifiée de traditionnelle et qui pose une dette de l’individu envers la société. Même en admettant le raisonnement, on voit que cette dette est en fait un paiement contre service, et dès lors que le suicidé renonce au service en mettant fin à ses jours il éteint sa « dette » en même temps : en renonçant à sa propriété avec sa vie (et il ne peut renoncer à toute propriété qu’avec la vie), il renonce au service de l’État, lequel lui était « accordé » en dehors de la moindre contractation, de façon qu’il peut y renoncer en dehors de toute formalité, et son acte ne le grève d’aucun karma.

La personne humaine est insérée dans un réseau d’obligations morales, mais toute dette purgée dans le détachement ascétique du monde, le suicide peut alors être considéré en soi, c’est-à-dire comme acte a-karmique dont la réalisation n’entraîne aucune conséquence en métempsycose. La Sorge, dans ces conditions, peut chercher le détachement du monde comme prémisse au suicide. Les exemples de cette forme d’ascétisme, dont le but n’est autre que la mort volontaire, existent : prayopavesa dans l’hindouisme, santhara (ou sallekhana) dans le jaïnisme, et les techniques d’automomification du bouddhisme shingon japonais. Outre le conflit de ces pratiques avec la législation (le suicide était interdit en Inde jusqu’en 2017 et le suicide rituel l’est au Japon en tant que suicide assisté), les modalités de leur codification religieuse témoignent de leur caractère dérogatoire par rapport à une proscription morale générale du suicide au sein des religions en question.

Dans le cas de tels suicides rituels, on peut considérer que la Sorge agit en cohérence avec des notions purement phénoménologiques. Or nous avons affirmé que seule l’idée de vie éternelle dispensait de recourir au principe moral contre le suicide et permettait une phénoménologie pure. Il nous faut donc approfondir ce point. Quand la Sorge renonce au suicide par cohérence logique plutôt qu’en vue de la moralité, elle le fait dans une situation où le suicide apparaît comme une solution dans une pensée suicidaire, c’est-à-dire qu’elle écarte par le raisonnement (abstrait et donc libre en partie de l’obsession suicidaire, nous y revenons plus loin) un choix qui se présente d’abord comme souhaitable. Elle l’écarte avec le raisonnement que nous avons identifié et qui conclut à la vie éternelle, donc à l’impossibilité de disparaître dans le grand sommeil. Le choix délibéré du suicide est alors impossible. Dans le cas de l’ascète que nous avons décrit, l’extinction est seulement possible : il se peut que l’ascète y parvienne mais ce n’est pas garanti. L’ascète est donc plus ou moins dans la même situation que le suicidaire souffrant, qui peut lui aussi espérer, sans garantie, que sa souffrance disparaîtra dans la vie éternelle. Or, dans le cas de ce dernier, le suicide est logiquement impossible car le risque de la mort est une souffrance éternelle. Dans le cas de l’ascète de la transmigration, le risque est seulement de vivre une nouvelle vie, où l’opération pourra se retenter : là encore, le choix du suicide peut donc découler des seules options « théoriques », avec cependant une part de subjectivité dans l’évaluation des enjeux et le « calcul » des probabilités. Mais la pensée de l’ascète n’est pas suicidaire et c’est en réalité seulement sa préconception de la transmigration qui le pousse au suicide logique, que pour cette raison nous devons plutôt appeler « logique ». Si bien qu’en phénoménologie pure la résurrection conserve la supériorité, car elle écarte le suicide logique, en toute connaissance des options, tandis que l’ascète de la transmigration recourt au suicide « logique », et ne le peut qu’en ignorant la résurrection (si c’est sciemment, cela se fait selon des arguments que nous reconnaissons ignorer à ce stade). En outre, la nature de l’enjeu rendant le suicide possible conduit à un calcul des probabilités où, nous l’avons souligné, intervient la subjectivité : c’est une autre façon de rendre la phénoménologie impure. En visant l’extinction dans le nirvana, l’ascète ne peut se passer d’un calcul, il doit évaluer si toutes les conditions sont remplies pour le nirvana : sa subjectivité intervient pour mesurer son avancement, le risque que toutes les conditions ne soient pas remplies et celui concomitant d’une nouvelle vie après la mort, et quelle vie.

Les mécanismes phénoménologiques de la résurrection ne font quant à eux appel à nulle subjectivité. Il paraît en effet strictement impossible de croire à la résurrection et de se suicider logiquement. Même s’il est possible que je souffre éternellement après la mort que je me suicide ou non, même si je ne sais pas, dans une pure phénoménologie, si mon suicide doit produire cette souffrance éternelle ou non, et même si ma souffrance dans cette vie est abominable, un calcul subjectif des probabilités est paralysé par l’enjeu de l’éternité : je ne peux qu’attendre le moment prescrit pour ma mort. Que serait en effet un tel calcul ? Je me dirais : « La mort que j’appelle de mes vœux, car je souffre trop dans cette vie, c’est une chance sur deux de souffrir pour l’éternité, tentons le coup » ? Quelle apparence de réalité ce raisonnement peut-il avoir ? Si « je souffre trop dans cette vie », je vois aussi que me manque la force de souffrir pour l’éternité, et je ne puis donc tenter cette chance. Je ne peux vouloir me suicider logiquement que si je suis convaincu de mettre fin à ma souffrance avec ma mort, que si je crois au grand sommeil. Que certains paris soient illogiques, et que l’on puisse se charger d’une peine plus grande par la faiblesse de ne pouvoir supporter une peine présente, c’est certain, mais un suicide par faiblesse n’est pas non plus ce que nous appelons un suicide logique, et en l’occurrence un tel suicide résulte d’une abolition du discernement sous l’effet de la souffrance, phénomène qui rend selon nous la proscription morale du suicide inutile, si la phénoménologie de la résurrection n’a pas suffi à le prévenir. – N’est-ce pas dire qu’il y a de la subjectivité là aussi ? La saine raison peut être dite subjective au même titre que la raison altérée : ce sont les deux subjectivités en présence dans ce pari, dans le cadre de la résurrection, c’est-à-dire que l’on peut à peine parler de subjectivité et qu’il s’agit bien plutôt d’objectivité d’une part et d’objectivité abolie d’autre part, tandis que les calculs de l’ascète de la transmigration peuvent relever d’une même raison saine et néanmoins varier à l’infini selon la subjectivité.

Enfin, la transmigration présente une difficulté logique, laquelle n’a pas échappé à ses penseurs mais dont les différentes solutions présentent à nos yeux (à ce stade) un caractère d’arguties. C’est le cas par exemple des doctrines des différentes écoles du bouddhisme qui ont tenté d’expliquer ce qui transmigre dès lors que le moi n’existe pas, étant une illusion résultant de la composition des « cinq agrégats ». Si la mort est une dissolution d’agrégats, comment une recomposition dans une vie nouvelle peut-elle être le même moi (illusoire) ? Une telle dissolution et recomposition ressemble bien plutôt à ce que décrit dans le vivant le matérialisme pur comme processus chimico-organique. Même si les autres écoles de la transmigration n’ont pas le caractère matérialiste prononcé du bouddhisme, la même difficulté se présente : qu’est-ce qui transmigre ? Je n’ai aucune connaissance de mes vies passées et si j’en avais connaissance ce ne seraient que des histoires pouvant à peine me toucher. Dès lors, on ne comprend même pas que l’on soit autre chose que complètement indifférent à ce que doit être notre prochaine vie. Si je fais le mal, je serai réincarné en cochon : et alors ? Je pense que le cochon que je serai ne se souviendra pas plus du moi que je suis que je ne me souviens du moi que j’étais. J’étais peut-être un être céleste, un gandharva, dans ma précédente existence, et me voilà bien déchu, mais est-ce que je souffre ici et maintenant d’avoir été un gandharva et de ne plus être qu’un homme ? Toute souffrance morale devrait donc s’imputer à un déclassement de ce genre ? Par ailleurs, si je suis réincarné en insecte dépourvu de libre arbitre, ce sont, on le sait, les actions des autres qui doivent m’en retirer, par la réversion des mérites. Ces difficultés (pour ne pas dire absurdités) et d’autres encore laissent penser que ces systèmes ont au fond deux objectifs : 1/ écarter la garantie absolue du grand sommeil à la mort de l’individu au profit d’une garantie conditionnelle (et ce à des fins hypothétiques de moralité, bien que nous venions d’indiquer la fragilité d’un tel instrument) 2/ en repoussant l’idée d’éternité, sans doute trop redoutable.

Quelque 250 personnes chaque année en Inde mettraient fin à leur jour par santhara (également appelé sallekhana), chez les Jaïns. Le processus, parfois long, est conçu comme un moyen d’annuler du karma. L’Inde a dépénalisé le suicide en 2017, après que la Cour suprême indienne eut cassé en 2015 un jugement de la justice provinciale du Rajasthan déclarant le santhara illégal.

N.B. C’est le développement de la technique médicale permettant le maintien en vie des personnes dans un état de délabrement physique de plus en plus avancé, voire réduites à l’état végétatif, qui crée de nos jours un problème de masse de la fin de vie dont la solution, devant ces millions de mourants perpétuels, appelle le suicide assisté. Ce problème de masse trouve une solution bureaucratique. C’est le progrès.

ii

Nous ne pensons pas que la conséquence de cette phénoménologie de l’au-delà, telle que présentée au début de cet essai, serait qu’il vaut mieux mourir jeune et en bonne santé car alors on ne risquerait pas d’emporter dans l’au-delà un moi souffrant. Plus la personne avance en âge et plus elle est soumise aux désordres physiques causés par la sénescence des cellules corporelles, mais nous avons parlé de souffrance définitionnelle pour le suicidaire, qui montre par son suicide que sa souffrance est définitionnelle. Il y a (encore) des personnes âgées qui meurent dans leur lit dans la plus grande tranquillité.

Si, à présent, le suicide ne se laisse écarter ni par une proscription morale ni par la phénoménologie descriptive, il ne faut pas croire que l’instinct de survie soit suffisant contre cet acte, puisque la Sorge y voit un terme, et que ce terme prend alors, les autres voies d’interprétation écartées, le sens de but, et qu’elle a les moyens de l’atteindre par le suicide. Ce qui la retient en fait, en dehors de la possibilité des dogmes précités, c’est qu’elle se donne un terme dans l’histoire, à savoir que l’instinct de reproduction s’élabore comme instrument de progrès historique. Ainsi que nous l’avons dit (Phil. 21), notre réflexion phénoménologique a commencé avec la réfutation du progrès historique, c’est-à-dire de l’histoire. La Sorge a son terme dans la mort ; si ce terme unique n’est pas associé à un but dans le monde ou après la mort, le but de la Sorge ne peut être que son terme, c’est-à-dire que mourir devient son but.

Dans le monde la Sorge se donne pour but le progrès. Or le progrès n’existe pas. Peut-on, dès lors, si l’on admet que le progrès n’existe pas, affirmer que nous avons simplement dissipé une illusion que l’homme se donnait, dans la culture, pour couvrir la véritable et la seule motivation, naturelle, de sa conduite, dictée par l’instinct de reproduction (et de paternité car les enfants doivent être élevés pour survivre). Ce point de vue est celui de la psychologie évolutionniste, nom donné à l’application à l’espèce humaine des résultats du darwinisme génétique. L’homme forme une société animale qui fonctionne pour l’essentiel sur le même modèle que les autres sociétés animales, lesquelles, comme tout dans le monde animal, sont structurées autour de la finalité sans fin de la transmission génétique de génération en génération. La science a démystifié les constructions et dérivations culturelles par lesquelles l’homme se représentait sa conduite : il s’agit seulement de se reproduire et d’élever des enfants dans le cadre de cette société animale qui est la nôtre, une société où par ailleurs les productions symboliques culturelles, fondées notamment dans le langage, occupent une place plus importante – mais nullement essentielle – que chez nos cousins les singes. La Sorge a donc pour but d’être un singe. Elle se représente son activité rationnelle comme une forme d’autocontrainte, une véritable critique de la raison au sens kantien, le cerveau humain produisant ces dérivations culturelles mystificatrices qui nous empêchent de reconnaître notre animalité et celle de la société ou ne permettent pas de leur conférer la centralité adéquate.

Le non-dit d’une telle conception, c’est que cette animalité est toujours, dans le discours scientifique qui la dévoile, intégrée dans une historicité dont nous n’avons aucun autre exemple dans le monde animal. Le discours scientifique ne rejette pas, contrairement à nous, cette historicité puisqu’au contraire il la fonde : la science est le progrès lui-même. La question est rapidement évacuée par la spécificité culturelle de l’homme, que l’on s’empresse de reconnaître, mais on ne la reconnaît pas comme centrale et c’est bien le problème : si cette « culturalité » où se fonde l’historicité est centrale, l’animalité ne l’est pas, mais que l’animalité soit centrale c’est ce que le discours scientifique nous enjoint de reconnaître. On parvient alors au compromis suivant : l’animalité est devenue culturelle mais ce n’est pas un passage de l’animalité à la culturalité-historicité, nous avons bien plutôt affaire à une animalité « culturalisée », et l’on peut de cette façon maintenir la centralité de l’animalité dans l’homme. La Sorge a donc pour terme le progrès historique : c’est tout ce qu’on peut tirer du consensus scientifique, en particulier des sciences du vivant. Ces sciences ne peuvent rien dire contre la fin de l’histoire. L’humanité, à l’encontre de tout ce que nous savons de la nature, va vers une fin de l’histoire. Contre tout ce que nous savons de la nature, le consensus des sciences naturelles postule le progrès historique. Et quand ce même consensus, cette véritable philosophie de notre temps, affirme que l’histoire est une « évolution » sur le modèle de l’évolution naturelle, elle nie ses propres prémisses, à savoir l’évolution naturelle sans progrès directeur et la culturalité en tant que science, cumulative vers une totalité, ce que nous nions quant à nous, la considérant seulement comme incrémentale à l’infini – c’est-à-dire que, oui, l’évolution culturelle est comme l’évolution naturelle : aucunement un progrès. La seule façon pour la science d’imposer la centralité de l’animalité serait qu’elle se nie comme progrès, mais pas parce que nous trouverions que nous sommes plus évolués que les singes, seulement parce qu’en se posant comme progrès elle nie dans la réalité humaine la centralité de l’animalité, qui ne connaît ni le progrès ni l’histoire.

Quand on trouve des analogues du progrès dans les sociétés animales, par exemple quand des singes apprennent à se servir d’instruments et que cet usage se transmet de génération en génération par un apprentissage, on doit parler de culture. Les singes, et peut-être d’autres espèces, peuvent apprendre une technique, avoir une culture. Cela peut et sans doute doit conduire à des révisions de la délimitation des frontières entre nature et culture mais ces révisions ne peuvent en rien – même si cela nous contraignait à en modifier l’exposé  – affecter le fond de notre phénoménologie, pour la simple et bonne raison que nous ne reconnaissons pas ces frontières. Dans la mesure où nous nions le progrès, celui-ci ne peut servir selon nous de critère discriminant entre nature et culture. Si la science corrige son erreur, elle ne fera que nous donner raison. – Du reste, on sait, du point de vue évolutionniste, que ce n’est pas ce genre d’apprentissage et de culture qui conduira nos cousins les singes, même si nous les laissions entièrement libres d’agir en nous faisant discrets, en cessant d’empiéter sur leurs milieux, à devenir des hommes, car cela appelle une mutation.

La spécificité de la société humaine n’est pas le progrès, ni une culturalité enracinée dans l’animalité, mais une Sorge consciente agissant d’après la représentation de ses fins et trouvant son terme dans la mort individuelle, dont elle a en permanence la représentation. Cette forme d’existence ne s’inscrit pas dans une culturalité évoluée de l’animalité, c’est quelque chose qui se trouve au milieu de cette culture et animalité.

Enfin, une remarque sur le choix existentiel du non-métaphysique dans le contexte des « progrès » de la médecine : nous allons vers un état de la société où le suicide, assisté ou non, sera la fin normale de la vie humaine. En effet, si nous croyons à un terme de la Sorge dans le monde, ce terme se fonde sur l’animalité de l’homme, sur ses fins naturelles (interprétées comme le moyen du progrès historique). Ces fins naturelles sont atteintes avant la mort de l’individu : sa période de fertilité est limitée dans le temps, de même que la période, un peu plus étendue, où il peut être utile à la génération suivante. Passée cette limite, la même finalité plaide au contraire pour la mort de l’individu puisqu’il devient une charge à la génération que sa Sorge avait pour but d’assister. En outre, les progrès de la médecine conduisent de plus en plus d’individus à l’extrême vieillesse et à la dépendance : c’est le problème de masse de la fin de vie que nous avons évoqué. Le sentiment d’inutilité du vieillard dont la Sorge avait son terme dans le monde produit nécessairement la pensée du suicide, si le processus de sénescence physique et ses maux inhérents n’y suffisaient pas. Ceux qui ne procèderont pas à ce suicide eux-mêmes seront « assistés » par un corps social partageant les convictions ici décrites au sujet des fins naturelles de l’homme.

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II

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On ne peut être à la fois dans la nature et dans l’histoire. L’humanité progresse en tant qu’elle est dans l’histoire et ne progresse pas en tant qu’elle est dans la nature. L’humanité progresse et ne progresse pas : sans doute elle ira loin.

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La politique de confiscation de la fortune des riches est ce qui rendait si libres les cités grecques. – Mais aux yeux de Marx, et depuis ce dernier, la ploutophobie passe pour du nihilisme.

(L’économie des cités grecques reposait certes sur le travail des esclaves, un peu comme l’économie de nos sociétés repose sur le travail des clandestins. Le droit applicable à ces travailleurs clandestins est très exactement, en raison de ses non-sens, un non-droit.)

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À l’origine, l’homme libre était celui qui possédait des esclaves. Qu’il y ait eu, par la suite, des hommes libres ne possédant point d’esclaves était une décadence : cette nouvelle sorte d’hommes libres n’avaient plus qu’un ersatz de liberté.

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L’erreur des programmes de stérilisation fut de s’appliquer aux populations pauvres : ils devaient se heurter à l’opposition des gens. Mais un programme de stérilisation des riches ne pourrait que recueillir l’assentiment de la majorité.

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Quand un riche pleure, tant de pauvres se réjouissent que l’humanité s’en porte mieux dans l’ensemble.

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Le malheur des uns fait le bonheur des autres. Quand un riche pleure, combien de pauvres rient ?

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L’argent a sur nous tant de pouvoir qu’en voyant un riche j’oublie ses qualités.

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Si l’intelligentsia est de gauche, c’est parce que c’est là que les riches payent le mieux, c’est-à-dire le plus.

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D’« Élections piège à c*** » à « Les circonstances imposent de voter pour François Mitterrand » : ça se lisait sur son visage.

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Dans quelle mesure Heidegger dit-il dans une langue originale des platitudes ? Par exemple, quand il parle de la conscience (Gewissen), il distingue sa propre conception non pas de celle des autres philosophes mais de ce qu’elle est pour « le vulgaire », à savoir mauvaise conscience, avertissement, etc. (Sein und Zeit §59). Si bien que, même si, sur un tel fondement, on trouve originale la pensée de Heidegger, elle ne l’est que vis-à-vis de la pensée vulgaire et non de la philosophie.

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La question de l’existentialisme est : Qu’est-ce que je peux être dans un troupeau démocratique ? Sa mise au rancart du sujet pensant, du cogito au profit d’une liberté qui s’autodétermine, du je cogitant au profit d’un je agissant – agissant pour être ! –, c’est la philosophie d’un temps de dépersonnalisation qui recherche son antidote. Doit agir pour être l’individu absorbé dans un troupeau ; autrement on est sans avoir besoin d’agir et l’on n’agit que pour développer son être. Dans le troupeau, penser n’a aucune vertu d’être.

La trajectoire des grands noms de ce courant confirme le point de vue. Sartre se rattache au communisme (le communisme comme moyen contre le troupeau), Heidegger au national-socialisme. J’aurais tendance à placer Jaspers dans le cléricalisme mais cela demanderait des développements que je ne peux faire ici : simplement, Sartre l’appelait un « existentialiste chrétien » alors que Jaspers ne parle pas de Dieu mais seulement de la « transcendance ».

S’agissant de Heidegger, qui parle d’une « dictature » du « on » (Diktatur des Man : Sein und Zeit §27, où il ne fait qu’employer le mot en passant, mais les passages sur le Man rendent parfaitement claire la raison d’un tel emploi), comme son engagement national-socialiste est connu, on peut dire que pour lui, Heidegger, c’est : Hitler contre la dictature du « on ».

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Pour Heidegger, le temps des animaux, le temps du « Nur-Lebende », du « seulement vivant », est un problème en soi (Sein und Zeit §68, b : « Wie Reiz und Rührung der Sinne in einem Nur-Lebenden ontologisch zu umgrenzen sind, wie und wo überhaupt das Sein der Tiere zum Beispiel durch eine ,,Zeit’’ konstituiert wird, bleibt ein Problem für sich. ») Un problème en soi, c’est-à-dire une conception du temps en soi, donc deux conceptions du temps. C’est la même faiblesse que chez Hegel, dont nous avons vu (Le Hegel de Kojève x) que, quand il parle du temps humain, il escamote la notion pour ne plus parler que d’historicité. La remarque de Heidegger est clairement à propos, puisqu’il est impossible d’appliquer sa philosophie du temps à autre chose qu’à l’homme, ce qui, comme la conception du temps chez Hegel, est une forme de retour à la sophistique d’un Protagoras : « L’homme est la mesure de toute chose. » C’est en effet un tel retour que l’on opère quand on prend une notion jusque-là appliquée au tout dont fait partie l’homme pour ne l’appliquer qu’à ce dernier, même en affirmant ne point parler du temps au sens vulgaire et en forgeant alors un concept distinct de « temporalité » (Zeitlichkeit) censé présenter le temps de manière correcte et qui ne s’applique qu’au Dasein. C’est le Dasein qui devient la mesure du temps : « l’homme est la mesure de toute chose. » – Il n’en va pas de même lorsque Kant parle du temps comme d’une « forme de la subjectivité » humaine : même si dans ce cas le temps n’existe pas en soi, nous nous percevons en lui en tant qu’objets de connaissance possible de la même manière que nous percevons tous les objets de notre connaissance et il n’est par conséquent nul besoin d’appliquer un concept de temps différent selon que l’on prend l’homme comme objet de connaissance ou bien autre chose. L’homme phénoménal appartient au temps ainsi que le tout du monde phénoménal et c’est le tout du monde phénoménal qui, par ses lois, est la mesure de ce qui se trouve en lui. (Reste que l’homme phénoménal n’est pas le tout de l’homme, dans le kantisme, et que tout l’homme n’est pas au monde.)