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Philo 24 : “La vie est jugée”

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La vie est-elle jugée ?

On trouve dans Nietzsche une critique de l’ascétisme, voire de la sagesse, en particulier adressée à Schopenhauer, dans laquelle il affirme que c’est être décadent que de considérer, à la vue des maladies et de la mort, que « la vie est jugée ». Cependant, ce n’est pas seulement, ni même principalement, la considération des maux soufferts par l’homme en raison de sa naturalité, à savoir les maux qu’il souffre à cause de la nature, comme la maladie, qui conduisent à l’ascétisme, mais avant tout la considération des maux que l’homme inflige lui-même, et c’est ainsi l’homme qui est « jugé ». Le renoncement ascétique ne vient pas tant de la considération du mal souffert que de celle du mal infligé. L’homme qui recherche son bonheur se voit opposer non seulement la nature aveugle, avec ses maladies, ses accidents, la fatalité de la mort, mais aussi les autres hommes égoïstes qui recherchent leur propre bonheur, dans une lutte sans merci.

Certes, Nietzsche parle par ailleurs d’un droit de conquête des forts, qui incorpore cette lutte dans le rejet de la « moraline » ; de ce point de vue, juger l’homme parce que sa force le conduit à soumettre ceux qui sont plus faibles est encore décadent, c’est le même symptôme. Le fort, ainsi, n’a d’autre choix que d’assujettir et conquérir : quand l’homme ne conquiert pas, c’est qu’il est faible, donc il sera conquis par plus fort que lui. Dans cette vie vouée à l’usage de la force, le philosophe n’est qu’un parasite, un faible dont l’arme est la persuasion et qui convainc les autres de lui céder une part du butin auquel il n’a pas droit en jus naturalis puisque ce butin doit s’acquérir par la force. Le philosophe est la même chose que le prêtre : ce sont ces faibles, ces décadents qui sont à l’origine de la morale. On voit d’emblée que cette conception, largement inspirée et reprise par les diverses critiques de la religion, est un monolithisme sociologique : les sociétés d’ordres, telle que la république envisagée par Platon, reposent sur l’erreur fondamentale qu’une classe philosophique-sacerdotale doit exister au-dessus des guerriers, alors que ces derniers représentent la vie dans son unique vérité de lutte sans merci.

Or le bonheur auquel renonce l’ascète est celui qui se définit par la nécessité naturelle, mais, si l’on considère que l’homme, outre des nécessités naturelles, possède aussi des fins dernières, et que ses nécessités doivent être subordonnées à ses fins, l’ascète ne renonce au bonheur découlant de la satisfaction des nécessités naturelles que pour une vie dans la plénitude des fins. On ne peut, par définition, renoncer à des nécessités, et en l’occurrence il faut manger pour vivre, mais chacun voit bien que, même dans le cas de cette nécessité qui semble être à certains égards la seule à devoir recevoir ce nom à proprement parler, et même parmi des individus qui ne font état d’aucune aspiration à l’ascétisme, les comportements alimentaires peuvent différer du tout au tout, par où se laisse penser la notion d’une pratique alimentaire raisonnable par rapport à des pratiques déraisonnables.

En vue du bonheur hors de toute considération de finalités dernières, on s’engage dans une voie sans fin ; le temps de la vie humaine n’y peut suffire car la satisfaction naturelle ne dépend pas de ma seule personne, c’est-à-dire de critères qui pourraient être objectifs (il faut objectivement telles choses à telle personne) ; c’est une compétition interpersonnelle qui nous impose nos buts, voies et moyens, ne serait-ce que parce que, fondamentalement, même s’il existait des critères objectifs du bonheur, que l’on pourrait atteindre objectivement, il faudrait encore un surcroît de biens par rapport à ces biens-là pour les défendre vis-à-vis de toute remise en cause possible par la nature et par autrui. Je dois non seulement acquérir mon bonheur mais aussi le garantir, et même dans l’hypothèse où l’acquisition du bonheur, conditionnée à certains biens, serait une opération objectivement mesurable pour tout individu pris isolément, sa garantie nécessiterait encore une évaluation des forces externes susceptibles de le menacer, donc un ajustement permanent à l’état de ces forces. Ce souci permanent, cette « course aux armements » s’oppose à la quiétude incluse dans le concept de bonheur naturel. Le bonheur se définit par la garantie crédible de la satisfaction des désirs incessamment renouvelés ; c’est la crédibilité de cette garantie qui crée la quiétude, la possibilité du bonheur.

Or Nietzsche ne conçoit pas la lutte sans merci comme une lutte pour le bonheur. Le « bonheur » est davantage, pour l’organisme non décadent, dans la lutte elle-même, dans l’emploi de ses forces : c’est là que réside la seule et véritable joie, non dans un bonheur défini par la quiétude, un bonheur de rentier. La joie est dans l’inquiétude. La joie est dynamique, le bonheur est passif, mou, décadent. C’est donc là que réside à proprement parler la nécessité naturelle : dans l’emploi de ses forces par l’individu, pour des finalités qui relèvent de la nature et non de lui, qui n’est que l’instrument de la nature.

Quand nous distinguons les fins et les nécessités, nous le faisons sans doute à partir d’une idée préconçue qui est que l’âme humaine survit à la mort naturelle, donc aux nécessités naturelles ; c’est une telle préconception qui conduit à la distinction elle-même, car nous devons alors imaginer un but –une « fin »– qui diffère de la nécessité naturelle, et nous la cherchons dans l’individu lui-même en ce qu’il serait quelque chose d’indépendant et différent de la nature. Cette préconception, que nous recevons comme une idée possible parmi d’autres léguées par l’histoire de la pensée, peut-elle se fonder sur une phénoménologie qui en ferait plus qu’une simple préconception : une idée nécessaire ? C’est à quoi nous avons tâché de répondre dans nos billets Philo. 19 à 23.

La compétition continue que suppose la poursuite du bonheur naturel, c’est-à-dire, selon Nietzsche, cette compétition dont l’acceptation est ce que l’homme sain peut espérer de mieux, même si la chance ne lui sourit pas toujours, tandis qu’elle est rabaissée par les décadents qui prônent à son encontre une morale universelle, est d’un autre point de vue la recherche d’une garantie suffisante de la satisfaction de désirs raisonnables, ce qui se laisse conformer à l’acceptation d’une morale universelle à même de définir le caractère raisonnable des désirs ou besoins, sous forme de leur modération : c’est le « juste milieu » aristotélicien. Nous nous garantissons de la nature (de « la vie est jugée ») par la technique, contre les événements climatiques indésirables, et par la médecine, pour la prévention et le traitement des maladies, et nous nous garantissons d’autrui (de « l’homme est jugé ») en bornant par le droit les exigences légitimes, collectivement acceptables des individus. Ces garanties sont imparfaites mais peuvent passer pour un bon compromis. C’est ce compromis qui passera à son tour pour le juste milieu entre le défaut et l’excès.

Or qu’avons-nous accompli, par la technique, la médecine et le droit ? Par la technique, nous allons au-devant de graves ennuis avec le dérèglement climatique de la planète provoqué par la pollution et la destruction irrémédiables des écosystèmes naturels. Nos garanties locales ont créé un déséquilibre global (il est déjà frivole de parler de ce sujet au futur). Les bienfaits de la technique sont en voie d’annulation complète.

Par la médecine, nous avons éradiqué certaines maladies et allongé de quelques années l’espérance de vie. D’aucuns affirment que nous sommes à la veille d’une nouvelle révolution médicale qui pourrait, entre autres choses, doubler l’espérance de vie. En attendant, nous sommes confrontés au problème de masse de la fin de vie et, si cette nouvelle révolution médicale devait doubler, voire, pourquoi pas, tripler l’espérance de vie des seuls grabataires en fin de vie, ce ne serait qu’une massification du problème ; quand nous ne mourrons plus de mort naturelle parce que nous pourrons être maintenus indéfiniment dans un état végétatif, il faudra se résigner à mourir par suicide assisté. En outre, le remède universel des antibiotiques est en train de perdre toute efficacité, les microbes y devenant résistants (l’élevage intensif a dramatiquement accéléré le phénomène, puisque de 70 à 75 % des antibiotiques administrés dans le monde le sont à des animaux d’élevage). Le problème n’est pas seulement que nous guérirons moins efficacement des maux relativement bénins comme les sinusites ou les angines ; nous verrons aussi resurgir des maladies extrêmement incapacitantes comme, peut-être, la syphilis congénitale, avec des enfants nés frappés d’horribles malformations. Les bienfaits de la médecine sont en voie d’annulation complète.

Par le droit, nous avons cherché à garantir à chacun la jouissance de sa propriété et de ses autres droits. Cela n’a servi qu’à exacerber la compétition intraspécifique humaine. L’exemple des États-Unis est éclairant. Ce pays, décrit par Tocqueville dans le fameux ouvrage que nous n’avons pas besoin de nommer, comme le plus égalitaire au monde non seulement en termes de droits mais aussi, et surtout, en termes de conditions matérielles, est aujourd’hui de tous les pays occidentaux le plus inégalitaire quant aux conditions matérielles. Les lois anti-trust qui devaient, en cohérence, garantir la jouissance de la propriété sont devenues, non sans une certaine cohérence également, des coquilles vides. D’un côté, assujettir la propriété privée à des régulations anti-trust est une limitation du droit de propriété ; d’un autre côté, l’accumulation de propriété par le jeu de la libre concurrence peut certes conduire à l’accroissement global de la production mais c’est au détriment de l’égalité des conditions matérielles, véritable fondement de la liberté économique américaine, à l’opposé de la ploutocratie en voie de consolidation définitive. Aujourd’hui déjà, le droit d’expression, par exemple, c’est-à-dire la libre diffusion des idées, cette pierre angulaire du système politique américain (et, à vrai dire, de lui seul), est entièrement entre les mains de quelques grandes fortunes, qui censurent à leur volonté la parole et la pensée de centaines de millions, voire de milliards d’internautes. Les bienfaits du droit sont en voie d’annulation complète.

Tel est l’état contemporain du compromis réalisé par les sociétés les plus avancées pour permettre la recherche du bonheur naturel. Ce compromis était fondé sur l’idée de progrès, autour des acquis cumulatifs des sciences empiriques, et de la vocation morale de l’homme cristallisée dans le droit.

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Ploutos l’halluciné

Précisément en ce qu’elle se fonde dans une compétition, la recherche du bonheur naturel est, dans ses modalités, irrationnelle. C’est ce que remarque Augustin, déjà, dans ses Confessions, lorsqu’il explique, notamment à l’épisode du larcin des poires (livre II), que le plaisir de voler en dehors de toute nécessité, et d’autres de ses actes qu’il improuve en rédigeant son autobiographie, viennent du fait d’être accomplis en groupe ou en vue du groupe. L’ostentation consubstantielle au désir d’être envié dans la compétition pour le bonheur rend toute limite fondée en nature inexistante, et les économistes ont donc beau jeu de souligner qu’il est impossible de fixer des limites à la croissance dans la mesure où elle ne satisfait pas seulement des nécessités naturelles et donc bornées. Seulement nous n’avons pas la planète qu’il faut pour nos besoins sans limite. Il convient de rappeler à cet égard que la croissance économique ne produit rien, car le principe à l’œuvre est que rien ne se crée, tout se transforme ; et si le principe comporte également que « rien ne se perd », il n’en reste pas moins que des besoins sans limite ne peuvent trouver en vertu de ce principe aucune satisfaction durable puisque leur tendance est de croître alors que le principe ne le permet pas.

Nous voulons nous attarder un instant sur un exemple d’irrationnalité qui nous semble frappant, tiré du film documentaire The Tiger Mafia de Karl Ammann et Laurin Merz (2021), sur le commerce de la viande et des produits issus du tigre, en Asie. Il n’existe pratiquement plus aujourd’hui, selon le conservationniste suisse Karl Ammann, de tigres à l’état sauvage. Les forêts d’Asie du Sud-Est sont à peu près vidées de leurs grandes espèces animales (ce qui, entre parenthèses, est de nature à rendre la défense de la préservation de ces forêts contre l’industrie du bois ou l’extension de terres agricoles – c’est-à-dire de la monoculture – d’autant plus fragile que ces forêts tendent à devenir des « espaces vides », d’où les grands animaux ont disparu). En revanche, s’est développée une industrie d’élevage de tigres en captivité, en violation des accords internationaux qui ne permettent de tels élevages qu’en vue de l’espèce vivant à l’état sauvage, ce qui n’est guère plus le cas pour le tigre. Les activités de parcs zoologiques liées à ces élevages et qui se justifient par des projets de réintroduction d’individus dans la nature sont une simple tromperie. Le véritable but de ces élevages est la vente de viande et de produits à base de tigre considérés en Asie comme des produits de luxe dans une logique ostentatoire irrationnelle. Le tigre était un animal dangereux pour l’homme et dont la chasse demandait de grands moyens : une peau de tigre, dans ce passé primitif, symbolisait donc les grands moyens à la disposition du propriétaire, typiquement un seigneur. Cet imaginaire se perpétue dans les nouvelles classes riches de Chine, du Vietnam, du Laos, de Thaïlande, de Birmanie, alors qu’il ne s’agit plus que d’animaux d’élevage engraissés dans des cages et abattus à coups d’électrochocs. La viande de tigre et le « vin de tigre », un alcool de riz dans lequel a macéré le squelette d’un tigre, se vendent encore, à des prix exorbitants, comme dotés de toutes sortes de vertus dans le contexte semi-magique de la « médecine traditionnelle chinoise », où la force du tigre à l’état libre se transmet via la consommation des produits organiques tirés de l’animal. Mais quelle peut bien être l’énergie « transmise » par un tigre ayant passé toute sa vie en cage, on se le demande. La raréfaction des tigres à l’état naturel alimente la logique ostentatoire du « tout ce qui est rare est cher ». L’élevage, avec l’organisation de la reproduction (en retirant immédiatement ses petits à la mère pour qu’elle se remette à copuler), permet une offre continue pour satisfaire les besoins d’une clientèle riche, et la compétition ostentatoire n’ayant aucun terme rationnel certains clients cherchent à se distinguer en achetant des bijoux en os de tigre rosés, plus chers et qu’on obtient en découpant le tigre en morceaux encore vivant.

Les classes riches fonctionnent partout selon ce type de schémas irrationnels et primitifs. En Afrique du Sud, on élève des lions qu’on lâche un jour sur une carcasse dans un enclos pour que de riches touristes dégénérés les abattent au fusil à lunette et ramènent les peaux chez eux, comme s’ils étaient des guerriers de la tribu ancestrale ayant risqué leur vie contre des bêtes féroces. Il faut avoir complètement décroché de la réalité pour adopter ce genre de conduite, en ne demandant au « faire semblant » que le minimum minimorum de vraisemblance, et pouvoir s’en satisfaire ; seulement, ce qui remplace le courage, l’audace, l’exploit physique, c’est l’argent, ces activités touristiques étant supposées réservées à une « élite », et c’est le message à faire passer dans la compétition ostentatoire : « mon argent m’a permis de tuer ce lion. » C’est le conservatisme des riches : ils sont conservateurs parce que primitifs, ils vivent réellement dans le passé le plus lointain.

Or rien dans la philosophie de Nietzsche, à qui nous ne voulons nullement faire l’insulte d’imputer ces goûts misérables, ne s’y oppose ; au contraire tout les encourage. Le riche fait usage de sa force, c’est-à-dire de son argent, contre la bête féroce, c’est-à-dire le lion élevé en cage que l’on présente, occupé sur une carcasse, à la lunette d’un fusil. Il faut bien mal connaître le pouvoir de l’argent pour ne pas comprendre que l’illusion est entière pour le psychisme primitif et dégénéré. Le riche est dans la joie et l’exultation contre toutes les « moralines » ; et ce lion trucidé par lui de la manière la plus vulgaire jouit encore dans son estime d’une plus grande considération, en tant que représentant de la force naturelle, que la plupart de ses contemporains, à l’exception de ceux qu’il cherche à imiter.

(Si l’on réalisait une segmentation précise de ce marché barbare, on verrait certainement que ce que nous venons de décrire aux deux précédents paragraphes est plutôt cheap et que ceux qui payent pour ces fusillades visent à « faire comme » le plus riche qu’eux, qui chasse quant à lui des lions sauvages avec force 4×4 et petites mains veillant à ce qu’il ne revienne pas bredouille, mais l’illusion est la même parce qu’il faut toujours croire, dans ce « faire semblant », qu’au moins la chasse la plus onéreuse sur le marché a le même caractère que pouvait avoir la chasse au lion dans les anciens temps, alors qu’il ne s’agit que de signer un chèque, le reste en découlant automatiquement.)

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Progrès et décadence

La grande force de la philosophie de Schopenhauer est qu’elle présente une phénoménologie descriptive intégrale de la moralité en même temps que du fait historique que la moralité ne s’étend pas comme quelque chose que l’on apprendrait. La moralité, selon Schopenhauer, est fondée sur le tat tvam asi de la sagesse hindoue : « Tu es cela. » En fondant son action sur cette pensée, l’idée de vouloir faire du mal à « cela », à ce qui n’est pas moi selon les apparences, est impossible car mon moi et cela sont selon la réalité la plus profonde, selon l’essence de l’être, une seule et même chose. C’est un peu l’idée qu’il ne faut pas faire à autrui ce que l’on ne voudrait pas que l’on nous fît : on pense à son moi en pensant à autrui, avec cette différence qu’autrui n’est pas un autre moi, un autre avec son propre moi, mais, en réalité, la même chose que moi. Si je n’ai pas à penser à ne pas me faire du mal, ce que la morale tient pour évident, alors, dès lors que je pense qu’autrui, « cela » (y compris les animaux, même si Schopenhauer apporte là quelques tempéraments, notamment vis-à-vis du végétarianisme absolu) est la même chose que moi, je ne peux penser faire du mal à cela. Ce principe admis, son application dépend d’une certaine qualité de la faculté de représentation (Vorstellung) conférant au tat tvam asi une évidence plus ou moins grande. Tout le monde peut avoir entendu cette pensée et pourtant ne pas la concevoir, ne pas y trouver un frein à son propre égoïsme. Cette phénoménologie est donc, au final, une caractérologie : ceux dont la représentation est suffisamment claire et lucide reçoivent le tat tvam asi comme une évidence, et entrent dans la voie du renoncement car la poursuite du bonheur naturel n’est autre chose que la poursuite de buts égoïstes dont la conciliation avec le bonheur d’autrui est au mieux un compromis ; puisque je dois renoncer au bonheur intégral, quel est le sens de cette poursuite d’un compromis qui doit laisser l’égoïsme insatisfait ? Les autres ignorent plus ou moins ce principe et poursuivent donc plus ou moins agressivement leur bonheur égoïste. C’est une caractérologie : en fonction de la qualité d’un trait de personnalité, certains agissent ou peuvent agir moralement, les autres non. Une telle vue s’oppose à la philosophie de notre temps, qui voit dans ce genre de pensée une prémisse à l’eugénisme. Car une telle caractérologie permet de penser la possibilité d’une sélection artificielle des tempéraments disposés à la moralité, et l’éviction délibérée, programmée, scientifique des autres.

La philosophie de notre temps doit d’ailleurs, selon cette moralité, être jugée de manière négative. Comme elle s’oppose à la moindre sélection artificielle parmi les hommes en fonction de critères déterminés de leurs facultés, elle ne peut pas non plus voir que les moins égoïstes sont appelés à l’échec reproductif en comparaison des plus égoïstes. Ce point sera lui-même contesté : on assurera que l’égoïste, vicieux et taré, s’évince lui-même dans la compétition en raison précisément de ses tares ; on déclarera que l’intempérance comporte en elle sa propre punition sous forme de débilitation ; on montrera que la moralité est recherchée par l’un et l’autre membre des sexes opposés pour former le couple où se décide le succès reproductif, et ainsi de suite. L’eugénisme historique croyait fonder ses prescriptions sur le constat objectif que les éléments les moins utiles à la société se reproduisaient plus que les autres, et que la société avait le droit de s’opposer à cette tendance en raison de l’hérédité des caractères. Par un étrange renversement, le consensus contemporain de la psychologie évolutionniste est que le succès reproductif est au contraire corrélé à des traits a priori utiles à la société.

(Toutes choses discutées dans mon livre The Science of Sex: Competition and Psychology, dont le pdf est disponible en table des matières de ce blog. J’y conteste le point de vue du renversement, qui me paraît transposer de manière irréfléchie les schémas observés par l’éthologie des grands singes, à savoir la logique du mâle alpha, que l’on retrouve peut-être dans certains modèles de sociétés humaines que j’ai rassemblés sous le nom de « caciquisme » mais dont il est bien plus douteux qu’elle soit généralisée dans les sociétés plus avancées ; le point de vue antérieur ne disposait pas de données précises sur le fonctionnement des sociétés animales et n’était donc pas aussi tenté de vouloir comprendre les sociétés humaines à la lumière de telles données ; il était par ailleurs influencé par les réflexions de Malthus faisant intervenir un facteur de contrainte morale propre à l’homme, et ne pouvait donc penser chercher un modèle chez les primates.)

En particulier, le succès reproductif serait corrélé à la richesse. Ce que nous avons esquissé plus haut montre que ce n’est pas rassurant, loin de là, puisque ce qui s’hérite alors, se transmet de génération en génération n’est pas seulement l’égoïsme de ces riches mais leur primitivisme, leur « conservatisme », au sens de passéisme de gens complètement inadaptés à la réalité, qui « chassent » le lion en cage, « se tonifient » avec la force du tigre en buvant du sang d’animaux élevés en batterie et dont la vie n’est qu’une lente agonie, sont capables des comportements les plus déréglés pour étaler un statut monétaire dans une compétition ostentatoire irrationnelle. De même que, selon l’eugénisme historique, les tarés pauvres se reproduisaient davantage que les autres couches de la population, ici les riches tarés se reproduisent davantage ; leur inadaptation à la réalité n’empêche pas, favoriserait au contraire leur succès reproductif, conduisant les sociétés au chaos via la barbarie.

Une caractérologie n’est pas nécessairement un biologisme mais l’idée que le caractère soit entièrement décorrélé de la morphologie et de la physiologie n’est pas non plus très vraisemblable. La personnalité des animaux est reflétée par leur morphologie individuelle. On pratique la sélection artificielle sur des animaux depuis des millénaires, depuis des époques où l’homme n’aurait eu, selon l’idée reçue, aucune notion d’évolution naturelle, mais celui qui constate l’hérédité des caractères dans les espèces animales a forcément l’idée plus ou moins nette de l’évolution de ces espèces : il sait que si, dans une génération, tels individus se reproduisent et tels autres ne se reproduisent pas, l’espèce présentera tels caractères plutôt que tels autres à la génération suivante. Il ne s’agit pas de minimiser l’importance des réflexions de Darwin sur le mécanisme de l’évolution, mais la connaissance empirique de l’hérédité (« tel père, tel fils ») est un indice suffisant de la connaissance de l’évolution. Avant la sécularisation de la pensée, cette conception s’arrêtait certes le plus souvent à la fixité des espèces, à savoir que l’on envisageait peu la possibilité qu’un taxon évolue en un autre taxon, et en particulier elle s’arrêtait à la fixité de la nature humaine, que l’on se refusait à penser comme pouvant être évoluée d’un autre taxon, à savoir d’un primate. On fera simplement remarquer à cet égard que le « chaînon manquant » (ou l’ancêtre commun) n’est toujours pas connu, c’est-à-dire qu’il manque ni plus ni moins que la preuve matérielle que l’homme descend du singe.

Pour la caractérologie, la disposition à la moralité, qui dans l’ensemble présente des caractères utiles à la société, est définissable et potentiellement corrélée à des mesures physico-physiologiques : prémisse de l’eugénisme. La morale en tant que juste milieu se conçoit sans problème comme l’utile au point de vue social, surtout quand ce juste milieu se définit circulairement comme un compromis collectif sur les notions de mesure et d’excès. La morale ascétique n’a plus le même statut utilitaire : pour les critiques de la religion, cela devient du parasitisme. Par ailleurs, nous venons de dire que la philosophie de notre temps s’opposait à l’eugénisme et personne ne le contestera (l’interdit de l’eugénisme est acté dans la législation des États), pourtant nous avons d’autres fois présenté cette même philosophie comme un biologisme. La philosophie de notre temps est contradictoire, tout simplement ; il n’y pas lieu de s’en étonner beaucoup.

Nous considérons comme décadent le riche primitif, qui ne peut être primitif que parce qu’il est dégénéré et que sa vie mentale le plonge sur le mode hallucinatoire dans l’état qui devait être celui du chaînon manquant de la théorie, sans possibilité mentale de donner un sens concret à tout ce qui ne s’insère pas dans ses schémas bruts d’agression et d’exploitation. Il est temps que la démocratie serve à quelque chose et prévienne, par l’exercice du pouvoir majoritaire, les conséquences du pouvoir de l’argent exercé par ces primitifs dangereux. Ces primitifs sont en même temps le principal agent du progrès puisque c’est par leur capital industriel et financier que le mythe trouve une expression concrète, qu’il se réalise dans le monde. La réalité du progrès est la négation du mythe du progrès. Nous avons parlé plus haut des « bienfaits » de la technique et de la médecine (en voie d’annulation) mais ce n’est que par concession au mythe que nous avons employé ce terme car les acquis du progrès se sont toujours payés à prix coûtant, et plus le mythe se concrétise, plus sa nature mythique devient manifeste par l’excès du prix payé.

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Que puis-je être dans un troupeau démocratique sur le point de disparaître dans l’incendie de l’abattoir ? Je peux être, moyennant quelques bassesses, Ploutos l’halluciné qui chasse et risque sa vie dans la savane ancestrale. Ploutos le tueur de dragons !

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Le Gestell et la barrière de Melilla
Annexe à Le Dasein comme « problème anthropique » (x)

Le Gestell (Heidegger), milieu autoréférent de la technique, abolit la transcendance subjectivante dans le vide de l’abstraction. L’animalité de l’homme devient une machinalité, même au point de perdre la sensibilité, dans le surmenage, l’autosuggestion et la fin de vie. Le légume de la fin de vie indéfinie devient le prototype du travailleur. Cette carcasse paralysée a plus de valeur comme comburant commode que le mouvement des bras. Tout se transforme, le grabataire insensible est une mine. Alimenté par intraveineuse, avec du jus de viande animale afin d’accélérer le mouvement d’extension de la monoculture du soja dans le bassin amazonien, s’il pouvait parler il nous dirait à quel point la vie est une abstraction. Ni bonne ni mauvaise. La quintessence de la technique nous serait rendue évidente par sa voix. Nous connaîtrions de manière nécessaire l’illusion qu’est la forêt où mord le Gestell. L’abstraction s’étend sur une illusion, recouvre un néant pour que vive un vide pur. Les tempêtes magnétiques n’ébranlent nullement le désert immuable autour de nos dômes et nous ne les percevons que par un grésillement funèbre dans les circuits des rayons X. La sublimité des tempêtes est dissoute dans l’infinitésimale incommodité. Quel paradis. Mais c’est un rêve hélas : ne voyez-vous pas la barrière de Melilla défoncée par des hordes d’ombres ?

Cours de philosophie 3 : Philosophie politique (Montesquieu, Tocqueville)

La liberté dans un grand État, que les Pères fondateurs américains voulaient établir par la Constitution américaine, est une réponse à Montesquieu. Le despotisme asiatique est dû, notamment par l’influence de la géographie et du climat, à l’existence de grands empires. La Constitution américaine se veut un talisman contre la malédiction du despotisme asiatique.

Or Montesquieu avait déjà vu que la « république fédérative » (IX, 1) supplée au défaut intrinsèque de toute république, qui est que son territoire doit nécessairement être petit. La résolution par les Pères Fondateurs américains du problème posé par Montesquieu se trouve donc en Montesquieu lui-même.

(Montesquieu connaissait l’œuvre de Locke, le chapitre 6 du Livre XI « De la Constitution d’Angleterre » est repris de l’ouvrage sur le gouvernement représentatif du philosophe anglais. Il convient dès lors d’examiner si les principes de Montesquieu relatifs au fédéralisme sont également tirés de Locke, auquel cas il n’est pas besoin d’introduire Montesquieu dans la filiation intellectuelle des Pères fondateurs américains, ou simplement de lui rendre l’hommage de l’antériorité, puisque alors les Pères fondateurs n’auraient pas eu besoin de tirer de Montesquieu ce que lui-même tirait de Locke.)

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L’égalité n’implique pas seulement un partage égal des terres et des biens, mais aussi la suppression des libertés de tester et de contracter, ces libertés étant de nature à détruire l’égalité.

Elle peut impliquer également le mariage avec la sœur consanguine (par le père) mais non avec la sœur utérine (par la mère), comme dans la loi d’Athènes – afin « de ne pas mettre sur la même tête deux portions de fonds de terre, et par conséquent deux hérédités. Quand un homme épousait sa sœur du côté du père, il ne pouvait avoir qu’une hérédité, qui était celle de son père : mais, quand il épousait sa sœur utérine, il pourrait arriver que le père de cette sœur, n’ayant pas d’enfants mâles, lui laissât sa succession : et que par conséquent son frère qui l’avait épousée, en eût deux » (V,5) –, ou le mariage avec la sœur utérine mais avec une dot de moitié que celle du frère, comme à Lacédémone. (Ces exemples et particulièrement celui de Sparte, qui devraient être bien connus d’auteurs ayant pratiqué les auteurs anciens et ne semblent pas l’être, relativisent singulièrement la « prohibition générale de l’inceste » posée en dogme des sciences sociales.) Ou bien encore il faut prévoir que l’héritage passe à un seul des fils, les autres étant donnés à des couples sans enfant, comme le propose Platon au livre V des Lois.

Ainsi, l’acte de partage en lui-même, par exemple à la suite d’une révolution politique, ne peut rien pour l’égalité de manière durable si la loi sur les héritages et les contrats n’est pas réformée de façon à prévenir tout retour des inégalités abolies par le partage initial.

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Montesquieu déclare (VI, 5, c) que Socrate refusa de se servir d’une loi d’Athènes qui permettait aux accusés de s’exiler avant le jugement. Socrate ayant été jugé, puis condamné, il est certain que, s’il avait le droit de s’exiler avant le jugement, il ne s’en prévalut point. Or, dans la prosopopée des lois, du Criton, se trouve expliqué pourquoi Socrate refusa de s’enfuir après son jugement, mais ce passage ne dit rien quant au refus d’user des libertés offertes par la loi pour éviter un jugement. La fameuse prosopopée ne peut d’ailleurs nullement être appliquée à ce dernier refus puisque Socrate n’aurait alors fait que se prévaloir d’un droit reconnu par les mêmes lois athéniennes qu’il refusa d’enfreindre en s’échappant de sa prison après son jugement. Le refus de s’exiler avant le jugement, conformément à la loi, jette une singulière lumière sur le refus de s’exiler après le jugement, en infraction à la loi, et sur la prosopopée servant de justification à ce dernier refus, car, puisque la loi donnait à Socrate la possibilité de s’exiler, comment peut-il justifier son refus de s’exiler par le nécessaire respect dû par chacun aux lois ?

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Montesquieu se désole (VI, 9) au nom de l’humanité de « la justice atroce des sultans », à une époque où la torture judiciaire était banale en France !

Certes, Montesquieu est contre « la question » : il souligne que l’Angleterre s’en passe à son époque déjà, que les Grecs anciens la réservaient au crime de lèse-majesté (pour les citoyens, non pour les esclaves), les Romains aussi (pour certains accusés), et loue les restrictions légales des Wisigoths d’Espagne en la matière.

Du temps de Montesquieu, la justice française y recourait systématiquement, ce qui fait dire à Marcel Rousselet, de l’Institut : « Devant toute cette barbare législation criminelle, on reste confondu de voir ces juges si souvent empreints de l’esprit de ce beau XVIIIe siècle plein de délicatesse et de douceur, n’avoir compris ni la cruauté, ni l’inutilité de ces souffrances. » (Histoire de la justice, PUF, 3e éd. 1968, p. 50)

Ces juges, ce sont les « grands magistrats », « ces nobles races de magistrats, ces grands hommes de robe, fermes, incorruptibles, esclaves du devoir et du travail, honorés de leur siècle autant que de la postérité » (p. 43), et Rousselet de citer Daguesseau, Pothier, Chartraire de Bourbonne, Hénault, De Brosses… Un dithyrambe pour de beaux parleurs, qui philosophaient en faisant appliquer la question ! (Je n’ose demander si Montesquieu, président à mortier du Parlement de Bordeaux, dont j’ignore tout des activités en tant que magistrat, ne la faisait pas lui-même appliquer dans les affaires dont il avait connaissance, tout en rédigeant dans son cabinet des pages contre la torture judiciaire.) Ces « nobles races de magistrats » sont jugées : la question n’existait plus en Angleterre quand ils la pratiquaient, ils restèrent aveugles à l’exemple d’humanité de nos voisins.

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Les républiques commerçantes, bien que n’étant pas égalitaires à la manière du communisme platonicien (un communisme aristocratique !), connaissent néanmoins peu de luxe, selon un argument qui, dans Montesquieu, pourrait rappeler l’éthique protestante de Max Weber mais la contredit en réalité – à savoir, que le commerce fait fond sur l’épargne. C’est le commerce en soi qui conduit à l’épargne, sans qu’il soit besoin d’invoquer une éthique religieuse. Ce n’est en effet pas l’éthique protestante qui conduit le commerçant à l’épargne mais les nécessités mêmes du commerce : pour investir, il faut épargner. Le commerçant a donc un train de vie modeste, aux antipodes de l’ostentation aristocratique.

Cela dit, et c’est conforme aux vues de Montesquieu, certaines religions peuvent être plus propices que d’autres au développement du commerce, mais cela reste un démenti formel à la thèse de Weber. En effet, que l’éthique protestante soit plus conforme que d’autres aux exigences intrinsèques du commerce ne permet pas d’imputer à cette dernière une valeur causale dans le développement du commerce, car on pourrait tout aussi bien dire que c’est le commerce qui, par ses nécessités intrinsèques, fut cause du développement d’une éthique protestante, en adoptant alors un point de vue strictement matérialiste.

Or, à l’époque de Montesquieu déjà, Mandeville s’inscrivait en faux contre l’idée que les républiques commerçantes sont de leur nature contraires au luxe. Mandeville affirmait justement le contraire. Les développements ultérieurs des républiques commerçantes ne lui donnent-ils pas raison ? On peut certes trouver dans la consommation des sociétés capitalistes contemporaines une forme de mesquinerie dans son ostentation même, qui laisse ces sociétés loin derrière leurs ancêtres aristocratiques en termes de luxe ; et l’on ne parlerait alors de surconsommation que parce que, très démocratiquement, chacun consomme, et que nous sommes nombreux, ce qui n’ôterait rien au fait que le luxe est un produit des inégalités de conditions matérielles qui se sont amenuisées au cours du temps, les sociétés passant d’aristocratiques à démocratiques.

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Les gouverneurs des provinces conquises par la république romaine réunissaient les trois pouvoirs dans leurs mains, c’étaient « les bachas de la république » (XI, ch. 19 « Du gouvernement des provinces romaines »). Cette structure du pouvoir dans les provinces conquises portait en soi des ferments de corruption. – Le raisonnement s’applique fort aisément au colonialisme des temps modernes. Nous dirigions nos colonies selon des principes contraires à ce que nous professions, en justifiant cela banalement par la nécessité, tout comme les Romains antiques. Mais en nous habituant à ces formules, nous érodions nos maximes politiques les plus hautes et nous nous préparions en quelque sorte à nous coloniser nous-mêmes, c’est-à-dire à nous percevoir comme un peuple où la séparation des pouvoirs n’avait pas non plus vocation à s’appliquer, comme un peuple appelant des bachas pour le gouverner à l’ottomane, car il paraît toujours plus commode de supprimer la liberté devant la force des choses.

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Montesquieu est pour la peine de mort (XII, 5), mais il faut croire qu’un Beccaria a plus de poids que Kant et lui réunis.

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« Il ne suffit pas, dans les tribunaux du royaume [d’Angleterre], qu’il y ait une preuve telle que les juges soient convaincus ; il faut encore que cette preuve soit formelle, c’est-à-dire légale : et la loi demande qu’il y ait deux témoins contre l’accusé ; une autre preuve ne suffirait pas. » (XII, 19, d)

Montesquieu balaie ainsi le système de l’intime conviction, avant même qu’il eût remplacé celui des preuves légales en France. Encore un travers de notre pays.

La justice anglo-saxonne, qui, nous l’avons dit, abolit la torture judiciaire bien avant nous, reste attachée au système des preuves légales, quand nous avons fait reposer la nôtre sur l’intime conviction du juge qui fluctue au gré des mouvements d’opinion, voire des mouvements de foule, ou bien au gré de l’intérêt des dirigeants dont dépend sa carrière. Mais rassurez-vous, cela n’a jamais dérangé les Français : il n’y a pas de sujet.

Le juge d’appel, à la chambre connue sous le nom de chambre d’enregistrement : « Mon collègue a l’intime conviction que vous êtes coupable. Que voulez-vous que je vous dise ? Son intime conviction n’est pas moins souveraine et respectable que la mienne. » (Ironie.)

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J’ouvre une parenthèse sur un point d’histoire qui fait déjà l’objet de quelques spéculations sur ce blog (voyez ici, « Ingeborg, A Viking Girl on the Blue Lagoon »).

Montesquieu parle des vents d’est de l’Atlantique qu’il faut éluder pour parvenir au Cap depuis les colonnes d’Hercule (XXI, 10, en particulier la note e). Rappelons-nous donc Cabral et la découverte du Brésil : Cabral voulait justement se rendre au Cap et fut emporté par les vents d’est jusque sur les côtes d’Amérique.

Compte tenu du point soulevé par Montesquieu, cette histoire de la découverte du Brésil ne serait-elle pas une invention destinée à détourner l’attention publique du fait que l’Amérique était déjà connue (par certains) avant Colomb ? Pour éluder sans difficulté les vents d’est, il fallait, si je comprends bien Montesquieu, parlant de la navigation antique, l’invention de la boussole (parce que, dit-il, c’est la boussole qui permit de se rendre au Cap sans suivre la côte de l’Afrique). Par conséquent, Cabral, qui connaissait la boussole, puisqu’elle fut introduite en Occident au XIVe siècle, ne pouvait guère se laisser prendre par les vents d’est et « découvrir » le Brésil, tandis que tous ceux qui tentaient de se rendre au Cap avant la boussole pouvaient se faire prendre par les vents d’est et parvenir, avec des navires permettant une telle traversée, jusqu’à la côte américaine.

Autrement dit, il est plus vraisemblable, compte tenu des conditions géographiques, qu’un navigateur européen découvrît l’Amérique par inadvertance avant la boussole qu’après.

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Les femmes « ingénues » (libres) ayant trois enfants étaient, aux termes des lois Juliennes, affranchies de la tutelle propre aux matrones romaines (XXIII, 21). Mais comment cela pouvait-il contribuer à la démographie, objet visé par cet affranchissement, puisque les maris perdaient ainsi des droits dans le mariage ?

Les Romains voulaient inciter par là les femmes à faire des enfants : celles qui donnaient trois fois la vie étaient affranchies de la tutelle. Ce faisant, la loi privait l’époux de l’exercice de cette tutelle. Or si l’époux, désincité quant à lui par les lois Juliennes à faire des enfants à son épouse, se restreignait dans les liens du mariage (ce qui pouvait être d’autant plus facile que le concubinage était plus répandu), ces lois ne pouvaient atteindre leur but ; le mari n’avait qu’à faire moins de trois enfants à son épouse pour conserver sa tutelle sur celle-ci. Or l’époux était vraisemblablement contraint, au titre des devoirs du mariage, de cohabiter sexuellement avec sa femme : il ne pouvait donc tout au plus que retarder la fin de la tutelle. De son côté, l’épouse pouvait accélérer cette délivrance en commettant l’adultère.

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Selon Montesquieu, dans le Nord « un homme de soixante ans a encore de la force » et surtout « les femmes de cinquante ans ne sont pas généralement stériles » (XXIII, 21).

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Le théâtre, l’occupation d’acteur était frappée d’infamie à Rome. Le Moyen Âge chrétien n’a là rien inventé, ni Rousseau.

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Montesquieu offre une justification rationnelle du combat judiciaire et de l’épreuve du feu et de l’eau bouillante (ou du fer chaud) : les ordalies. Bien qu’en soi ces épreuves ne prouvent rien quant aux cas d’espèce, on jugeait par elles la valeur sociale des individus, dans des sociétés guerrières ; la preuve de la valeur au combat était directement attestée par un combat singulier, et, dans les épreuves de l’eau bouillante et du fer chaud, indirectement, par la callosité des mains résultant l’exercice des armes (d’où s’ensuivait que le fer chaud saisi par le poing ou l’eau bouillante dans laquelle l’accusé plongeait la main ne provoquaient pas de blessures graves).

Ces explications sont ingénieuses (bien que, relativement aux callosités de la main d’un maître d’armes, elles ne dussent qu’imparfaitement protéger l’individu de l’eau bouillante pour peu qu’il dût y plonger la main entière, paume et dos) et pourraient s’appliquer à d’autres types connus d’ordalie dans diverses parties du monde primitif, telles que l’ingestion de poisons qui, si l’accusé n’en mourait pas, l’innocentait : un homme assez robuste pour survivre au poison est indéniablement un homme de valeur.

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On ne sait pas si les Douze Tables romaines parlent de couper en morceaux le débiteur insolvable ou bien d’en diviser le prix une fois vendu comme esclave. Montesquieu penche pour la seconde opinion (XXIX, 2).

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Sans citer sur ce point aucune source, Montesquieu impute aux Normands un esprit de revanche contre les moines, lesquels auraient, sous Charlemagne, détruit leurs idoles et les auraient contraints à se réfugier dans le Nord. Ce seraient donc des Saxons ayant émigré dans la Scandinavie.

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La pensée de Tocqueville dans De la démocratie en Amérique (1835, 1840)

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Le « nivellement » démocratique dont parle Tocqueville n’est pas seulement légal (égalité devant la loi) mais également économique. Le nivellement économique – « l’égalité des conditions » – aurait atteint en Amérique « ses limites extrêmes ».

Partout où la démographie est de deux enfants par couple, le partage égal de l’héritage n’est pas un fractionnement de la propriété puisque chaque enfant reçoit ½ de 2 parts, soit une part chacun. Mais le partage égal dénature la richesse foncière, qui ne peut plus se transmettre. L’attachement à la terre, à la propriété terrienne n’est possible qu’avec le droit de primogéniture. C’est pourquoi Tocqueville parle d’égalité des conditions en Amérique, pays où les inégalités entre les fortunes immobilières sont toutefois très considérables aujourd’hui. À l’époque, l’Amérique était un pays de petits propriétaires et petits artisans. Tocqueville dit dans la seconde partie de l’ouvrage – p. 699 éd. de La Pléiade – qu’il n’y a pas pratiquement pas de fermiers en Amérique, que tous ou presque sont propriétaires de leurs terres.

C’est pourquoi une classe de loisir (Veblen) est impossible en Amérique. L’état social que décrit Tocqueville en doit forcément empêcher l’émergence, chaque Américain devant travailler pour subvenir à ses besoins et ne s’enrichissant, si cela se produit, que sur le tard, quand on n’a plus de goût pour l’étude. De même, les fils commencent leur carrière moins riches que leur père, qui ne peut à son tour leur transmettre qu’une partie de sa fortune à chacun. Ces faits s’opposent à l’existence d’une classe de loisir :

« Il n’existe donc point en Amérique de classe dans laquelle le penchant des plaisirs intellectuels se transmette avec une aisance et des loisirs héréditaires, et qui tienne en honneur les travaux de l’intelligence. Aussi la volonté de se livrer à ses travaux manque-t-elle aussi bien que le pouvoir. » (57)

L’idée de classe de loisir est impossible dans une démocratie telle que décrite par Tocqueville, car une classe de loisir est la pure et simple description d’une aristocratie. (Je suis donc bien en peine d’expliquer, si je m’en tiens à Tocqueville, de quoi parle Veblen, qui prétend avoir découvert une classe de loisir en Amérique.) En revanche, la consommation ostentatoire, cet autre objet de la sociologie de Veblen, peut s’expliquer par les vues de Tocqueville sur l’activité fiévreuse des démocraties : il faut que la fortune, comme marque du succès, se donne à voir à certains signes, quand le statut social ne se donne à connaître par aucune norme juridique (par l’inégalité des uns et des autres devant la loi). La consommation ostentatoire est d’ailleurs ce que Tocqueville appelle l’hypocrisie du luxe (p. 562) (formule peu précise, en raison de l’imprécision de la langue française : il s’agit d’un luxe trompeur, de la simple apparence du luxe). La consommation ostentatoire est rendue possible en démocratie par la piètre qualité de la plupart des produits mis sur le marché, qui permet d’acquérir des objets donnant l’illusion de la richesse et de la perfection artisanale aristocratiques à faible coût.

Les avertissements de Tocqueville contre les possibles effets de l’industrie et « l’aristocratie d’argent » sont assez vifs mais ramassés en peu de pages (704-5 et 855-6 respectivement), alors que ces effets se sont puissamment développés, devenant le fait saillant de toutes les sociétés industrielles, en Amérique et ailleurs, quelques années ou quelques décennies au plus après la parution du livre de Tocqueville. Sa défense de la liberté, du libéralisme contre les tendances possibles de l’égalité se répandant partout, était donc déjà presque anachronique au moment où il écrivait, car l’égalité des conditions matérielles ne s’est pas répandue comme il le croyait, l’industrie a produit au contraire des inégalités sans précédent, en tout cas une misère sans précédent parmi les prolétaires. Ferdinand Lundberg, auteur du livre America’s 60 Families (1937) est sans doute un peintre de l’Amérique plus réaliste aujourd’hui que Tocqueville.

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Chaque État d’Amérique a deux chambres législatives. Dans les États, le sénat n’a donc pas la même justification qu’au niveau fédéral, où il a pour fonction de représenter les États (ou bien pourrait-il s’agir de représenter les comtés ?) On en revient donc à l’argument du type « la qualité de la loi » (une seconde chambre améliore la qualité de la loi selon la justification classique des Parlements bicaméraux des États unitaires et non fédéraux).

Cette « division du pouvoir législatif » en deux chambres qui ne se justifie point par le fédéralisme, Tocqueville y voit un « axiome de la science politique », mais pour des raisons qu’il laisse dans une grande obscurité. Il relève que l’on en est venu aux deux chambres dans l’État de Pennsylvanie malgré l’avis de Franklin en la matière : la belle affaire, est-ce là ce qui prouve un axiome ? (I, I, V)

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L’argument de Tocqueville en faveur du contrôle de constitutionnalité des lois par le juge l’interdit dans le cas où la Constitution est « une œuvre immuable ou censée telle » (I, I, VI), comme en France. Comme ce n’est plus le cas en France de nos jours, l’argument tombe : notre Constitution est dans la même situation que la Constitution américaine – révisable – et le contrôle de constitutionnalité du juge doit donc en découler. Or nous n’avons toujours pas de contrôle de constitutionnalité par le juge ordinaire, ni même par le juge administratif, puisque ce contrôle est exercé par une juridiction ad hoc et byzantine composée en grande partie d’anciens membres de l’exécutif.

L’argument de Tocqueville pour refuser le contrôle de constitutionnalité par le juge dans le cas d’une Constitution immuable (un concept dont il ne daigne même pas souligner l’absurdité, autrement que par une brève allusion : « Ils [les Américains] n’ont point eu l’idée de fonder, avec des éléments qui changent tous les jours, des constitutions dont la durée fût éternelle »), est le suivant :

« Si, en France, les tribunaux pouvaient désobéir aux lois, sur le fondement qu’ils les trouvent inconstitutionnelles, le pouvoir constituant serait réellement dans leurs mains, puisque seuls ils auraient le droit d’interpréter une constitution dont nul ne pourrait changer les termes. Ils se mettraient donc à la place de la nation et domineraient la société, autant du moins que la faiblesse inhérente au pouvoir judiciaire leur permettrait de le faire. » (I, I, VI)

Est-il utile d’ajouter que Tocqueville voit dans le contrôle de constitutionnalité, inventé par les Américains, une garantie majeure contre la tyrannie ?

« Resserré dans ses limites, le pouvoir accordé aux tribunaux américains de prononcer sur l’inconstitutionnalité des lois forme encore une des plus puissantes barrières qu’on ait jamais élevées contre la tyrannie des Assemblées politiques. » (Ibid., 115)

Nous restons quant à nous, Français, des Byzantins, malgré nos réformes successives dans le sens américain, plus timides les unes que les autres.

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Les mandats courts des magistrats locaux en Amérique (la durée de la législature des États est d’un an !) permettent au peuple de les tenir plus étroitement dans sa dépendance (I, II, II). – C’est ce qu’il faut avoir à l’esprit contre l’idée que la place du marché est trop étendue en Amérique : l’État économique a besoin de mandats électifs longs pour mener à bien ses projets économiques, cet État économique est donc forcément moins démocratique, dès lors que plus le mandat est long, plus les élus s’émancipent des électeurs. Le marché s’impose donc ne serait-ce que pour permettre au peuple d’élire des magistrats aux mandats courts. Je ne sais si Hayek l’a vu.

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Traitement du président de la République américaine : 135.000 francs. Traitement du roi de France (Louis-Philippe) : 12 millions de francs ! (I, II, V n.)

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Dans l’ensemble, Tocqueville s’inscrit en faux contre le jugement d’un Stendhal opposant la naissance (l’aristocratie) au mérite (la démocratie). À bien des égards, l’aristocratie est selon lui plus compétente en matière politique, son personnel est supérieur « en capacité et en moralité » au personnel politique démocratique : il donne l’exemple de l’Angleterre aristocratique (I, II, VI). – Or c’est à l’aristocratie anglaise que Tocqueville impute l’inégalité extrême des conditions matérielles en Angleterre, tandis que l’Amérique montrerait à cet égard la plus extrême égalité.

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Il n’y a pas selon Tocqueville de prolétaires en Amérique (I, II, VI). Mais il précise également que « les esclaves, les domestiques et les indigents nourris par les communes » (pp. 275-6) n’ont pas le droit de vote !

Sur le nombre des indigents, Tocqueville ne dit rien, mais il montre par ailleurs que les budgets de la charité publique sont nettement supérieurs en Amérique qu’en France, entendant par là que, dans une nation démocratique comme l’Amérique, où le pauvre gouverne (sic), l’État prend naturellement en charge l’adoucissement de la condition du pauvre.

Dans la mesure où certaines catégories de la population n’ont pas le droit de vote, Tocqueville aurait dû dire qu’il n’y a pas de prolétaires dans l’électorat, ce qui revient à dire tout autre chose. En effet, si Tocqueville parle de l’égalité des conditions dans l’électorat, même si cette égalité se trouve être vraie elle ne décrit pas l’ensemble de la population américaine. (Et de quels droits n’étaient pas privés ces domestiques et ces indigents ?) « Le pauvre » prend donc un sens tout à fait particulier et pour nous inattendu : c’est la classe moyenne.

S’agissant de la charité publique, il faut donc voir que, si les Américains l’ont développée plus que tous les autres pays à l’époque parce que le pauvre y gouverne, ce n’est pas en vertu de l’égalité de condition entre les pauvres, puisque le pauvre qui gouverne n’est nullement celui qui bénéficie de cette charité publique, ce dernier étant l’indigent privé du droit de voter. Cette charité procède donc bien plus de la prudence de la classe moyenne, qui, dans un régime où nulle condition n’est stable selon Tocqueville, craindrait en permanence de sombrer dans l’indigence.

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Tocqueville affirme que les deux législations française et anglaise en Louisiane « s’amalgament peu à peu l’une avec l’autre » (I, II, VIII n.). Or on sait aujourd’hui – cela passe pour un axiome de la science du droit – que la common law évince systématiquement le droit romain, et c’est bien ce qui s’est produit en Louisiane, d’où le droit romain s’est fait évincer.

Ainsi, les « légistes », cet idéal-type décrit par Tocqueville, auraient, outre les différentes qualités décrites par notre auteur à leur sujet, une préférence marquée pour la common law contre le droit romaniste.

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L’Amérique, p. 320, pourrait périr par ses grandes villes, à moins de développer une armée nationale suffisamment forte et indépendante pour les contenir. Mais, p. 319, la « gloire militaire » est un fléau pire que tous les autres…

(Au moment où Tocqueville écrivait, l’Union n’avait pas d’armée permanente. C’était dix ans seulement avant la guerre américano-mexicaine de 1846-48, où le Mexique subit une défaite écrasante.)

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La loi des successions, exigeant un égal partage des biens dans la fratrie, fut cause dans les États esclavagistes du Sud que les anciens oisifs devinrent des ouvriers libres qui, en concurrençant le travail de l’esclave noir, « moins productif » (405), démontraient le désavantage économique de l’esclavage.

(La société du Sud esclavagiste possédait les qualités pour nourrir en son sein une classe de loisir, une classe d’oisifs. L’abolition de l’esclavage y mit fin.)

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Tocqueville anticipe, malgré le traité définissant la frontière entre les deux pays, l’incorporation au territoire de l’Union des territoires du Mexique alors à peu près déserts et où s’établissait déjà sa population, avant les Mexicains eux-mêmes (I, II, X).

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Tocqueville anticipe également que l’Amérique et la Russie se partageraient la domination du monde, c’est-à-dire la Guerre froide, la première au moyen de la liberté, la seconde au moyen de la servitude (le tsarisme au moment où Tocqueville écrivait, puis ses successeurs, les Soviets) (I, II, X).

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Tocqueville affirme que l’observation du dimanche chômé « est ce qui frappe le plus vivement l’étranger » en Amérique (notes finales DDA I : note à la page 43). Aujourd’hui, l’Amérique sert d’exemple aux autres pour le supprimer.

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Tocqueville affirme que l’émergence de nouvelles religions est impossible parmi les peuples démocratiques (II, I, II). En quoi le mormonisme lui donne tort.

Selon certains, les Mormons auraient été sur le point de fonder une théocratie en Amérique. Sans la découverte de l’or de Californie juste après l’établissement des Mormons dans l’Utah, en juillet 1847, et la ruée vers l’or qui s’ensuivit, faisant de l’Utah un lieu de passage, les Mormons isolés auraient pu suffisamment asseoir leur autonomie pour fonder un empire théocratique. De même si la guerre de Sécession avait balkanisé l’Union. (G.-H. Bousquet, Les Mormons, 1967)

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Le classicisme dans l’art et les lettres est dit par Tocqueville choisir des sujets lointains qui laissent libre cours à l’imagination des artistes, tandis que les artistes des sociétés démocratiques imitent ce qu’ils ont sous les yeux. – Baudelaire fait donc l’apologie du classicisme.

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Le style démocratique est abstrait : par exemple, « la force des choses veut que les capacités gouvernent » (II, I, XVI, p. 581). Tocqueville souligne avoir employé l’égalité, notion abstraite, comme agent à plusieurs reprises dans la première partie de son livre, ce que les auteurs du siècles de Louis XIV, dit-il, n’auraient jamais fait.

On ne peut manquer, en lisant ce passage, de penser à Hegel, dans le style confus duquel les abstractions sont souvent les agents des actions les plus concrètes.

« Ces mots abstraits qui remplissent les langues démocratiques, et dont on fait usage à tout propos sans les rattacher à aucun fait particulier, agrandissent et voilent la pensée ; ils rendent l’expression plus rapide et l’idée moins nette. Mais, en fait de langage, les peuples démocratiques aiment mieux l’obscurité que le travail.

Je ne sais d’ailleurs si le vague n’a point un certain charme secret pour ceux qui parlent et qui écrivent chez ces peuples.

Les hommes qui y vivent étant souvent livrés aux efforts individuels de leur intelligence, sont presque toujours travaillés par le doute. De plus, comme leur situation change sans cesse, ils ne sont jamais tenus fermes à aucune de leurs opinions par l’immobilité même de leur fortune. » (p. 582)

Ainsi, le style vague est propre aux démocraties, où les idées sont vacillantes du fait de la mobilité des fortunes et des statuts. C’est pourquoi nous pouvons opposer un Schopenhauer aristocratique à l’Hegel plébéien. Le style « facile », épithète dont on se sert pour disqualifier Schopenhauer, comme si, selon certains, un philosophe ne pouvait ni ne devait se lire facilement, est aristocratique, tandis que la bouillie verbale plaît et convient aux esprits démocratiques, flottants par nécessité sociale.

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Avec l’idée que la littérature démocratique ne s’embarrasse pas des formes (car chaque nouvelle génération est comme un peuple nouveau), Tocqueville a-t-il prédit la disparition de la versification ?

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L’écriture démocratique de l’histoire, son explication par les seules causes générales, est une paresse de l’esprit (II, I, XX). Cela s’applique à merveille au marxisme.

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L’honneur et l’indépendance de la femme ne sont nulle part plus respectées qu’en Amérique, où le viol est même condamné de mort (p. 728), mais aussi c’est là que l’on trouve un grand nombre de courtisanes (ce devrait même être « le plus grand nombre », si je comprends bien la logique de Tocqueville) :

« Ce n’est pas que l’égalité des conditions puisse jamais parvenir à rendre l’homme chaste ; mais elle donne au désordre de ses mœurs un caractère moins dangereux. Comme personne n’a plus alors le loisir ni l’occasion d’attaquer les vertus qui veulent se défendre, on voit tout à la fois un grand nombre de courtisanes et une multitude de femmes honnêtes. » (p. 722)

C’est ce que Tocqueville appelle des mœurs « infiniment plus sévères que partout ailleurs » (718). Il précise également : « Aux yeux du législateur, la prostitution est bien moins à redouter que la galanterie. » (722) Il semblerait pourtant que la prostitution soit une plus grande cause d’infection vénérienne des femmes mariées – et des enfants – que la galanterie.

C’est comme pour les esclaves, les domestiques et les indigents (voyez supra) : pas plus qu’il n’inclut ces derniers dans ses analyses des droits politiques des Américains, Tocqueville n’inclut les prostituées dans ses analyses de la situation de la femme en Amérique. Ses analyses peuvent donc bien être on ne peut plus vraies, elles n’en sont pas moins une image partielle, peut-être extrêmement partielle, de la réalité. Car on n’osera tout de même pas affirmer que l’honneur et l’indépendance de la prostituée sont respectées en Amérique, alors qu’elles y mènent une existence de paria. (Schopenhauer a très bien dit que les prostituées étaient des « victimes sacrifiées sur l’autel de la monogamie » [Menschenopfer auf dem Altare der Monogamie].) Cette si belle démocratie se paye de la condition des invisibles qui l’habitent, comme les centaines de milliers d’esclaves d’Athènes servant quelque 20.000 citoyens athéniens. Aucune différence au fond, de ce point de vue, entre la démocratie antique et moderne. On est démocrate dès lors qu’on exclut par définition des pans entiers de la population du monde des humains. Aucune aristocratie n’a jamais été hypocrite à ce point. L’aristocratie est le point de vue réaliste qui s’attache à décrire la réalité telle qu’elle est dans son ensemble. Et l’idée du même Tocqueville que l’esprit aristocratique n’englobe pas dans sa charité l’ensemble des hommes contrairement à l’esprit démocratique, est fausse quant à la seconde partie : il faut dire « pas plus que l’esprit démocratique ». (De nos jours, l’étranger sans papiers, dépourvu des droits de la citoyenneté tout en étant un rouage de nos économies, joue à son tour ce rôle d’invisible, de même que les prostituées.)