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Cours de philosophie 3 : Philosophie politique (Montesquieu, Tocqueville)

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La pensée de Montesquieu dans De l’esprit des lois (1748)

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La liberté dans un grand État, que les Pères fondateurs américains voulaient établir par la Constitution américaine, est une réponse à Montesquieu. Le despotisme asiatique est dû, notamment par l’influence de la géographie et du climat, à l’existence de grands empires. La Constitution américaine se veut un talisman contre la malédiction du despotisme asiatique.

Or Montesquieu avait déjà vu que la « république fédérative » (IX, 1) supplée au défaut intrinsèque de toute république, qui est que son territoire doit nécessairement être petit. La résolution par les Pères Fondateurs américains du problème posé par Montesquieu se trouve donc en Montesquieu lui-même.

(Montesquieu connaissait l’œuvre de Locke, le chapitre 6 du Livre XI « De la Constitution d’Angleterre » est repris de l’ouvrage sur le gouvernement représentatif du philosophe anglais. Il convient dès lors d’examiner si les principes de Montesquieu relatifs au fédéralisme sont également tirés de Locke, auquel cas il n’est pas besoin d’introduire Montesquieu dans la filiation intellectuelle des Pères fondateurs américains, ou simplement de lui rendre l’hommage de l’antériorité, puisque alors les Pères fondateurs n’auraient pas eu besoin de tirer de Montesquieu ce que lui-même tirait de Locke.)

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L’égalité n’implique pas seulement un partage égal des terres et des biens, mais aussi la suppression des libertés de tester et de contracter, ces libertés étant de nature à détruire l’égalité.

Elle peut impliquer également le mariage avec la sœur consanguine (par le père) mais non avec la sœur utérine (par la mère), comme dans la loi d’Athènes – afin « de ne pas mettre sur la même tête deux portions de fonds de terre, et par conséquent deux hérédités. Quand un homme épousait sa sœur du côté du père, il ne pouvait avoir qu’une hérédité, qui était celle de son père : mais, quand il épousait sa sœur utérine, il pourrait arriver que le père de cette sœur, n’ayant pas d’enfants mâles, lui laissât sa succession : et que par conséquent son frère qui l’avait épousée, en eût deux » (V,5) –, ou le mariage avec la sœur utérine mais avec une dot de moitié que celle du frère, comme à Lacédémone. (Ces exemples et particulièrement celui de Sparte, qui devraient être bien connus d’auteurs ayant pratiqué les auteurs anciens et ne semblent pas l’être, relativisent singulièrement la « prohibition générale de l’inceste » posée en dogme des sciences sociales.) Ou bien encore il faut prévoir que l’héritage passe à un seul des fils, les autres étant donnés à des couples sans enfant, comme le propose Platon au livre V des Lois.

Ainsi, l’acte de partage en lui-même, par exemple à la suite d’une révolution politique, ne peut rien pour l’égalité de manière durable si la loi sur les héritages et les contrats n’est pas réformée de façon à prévenir tout retour des inégalités abolies par le partage initial.

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Montesquieu déclare (VI, 5, c) que Socrate refusa de se servir d’une loi d’Athènes qui permettait aux accusés de s’exiler avant le jugement. Socrate ayant été jugé, puis condamné, il est certain que, s’il avait le droit de s’exiler avant le jugement, il ne s’en prévalut point. Or, dans la prosopopée des lois, du Criton, se trouve expliqué pourquoi Socrate refusa de s’enfuir après son jugement, mais ce passage ne dit rien quant au refus d’user des libertés offertes par la loi pour éviter un jugement. La fameuse prosopopée ne peut d’ailleurs nullement être appliquée à ce dernier refus puisque Socrate n’aurait alors fait que se prévaloir d’un droit reconnu par les mêmes lois athéniennes qu’il refusa d’enfreindre en s’échappant de sa prison après son jugement. Le refus de s’exiler avant le jugement, conformément à la loi, jette une singulière lumière sur le refus de s’exiler après le jugement, en infraction à la loi, et sur la prosopopée servant de justification à ce dernier refus, car, puisque la loi donnait à Socrate la possibilité de s’exiler, comment peut-il justifier son refus de s’exiler par le nécessaire respect dû par chacun aux lois ?

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Montesquieu se désole (VI, 9) au nom de l’humanité de « la justice atroce des sultans », à une époque où la torture judiciaire était banale en France !

Certes, Montesquieu est contre « la question » : il souligne que l’Angleterre s’en passe à son époque déjà, que les Grecs anciens la réservaient au crime de lèse-majesté (pour les citoyens, non pour les esclaves), les Romains aussi (pour certains accusés), et loue les restrictions légales des Wisigoths d’Espagne en la matière.

Du temps de Montesquieu, la justice française y recourait systématiquement, ce qui fait dire à Marcel Rousselet, de l’Institut : « Devant toute cette barbare législation criminelle, on reste confondu de voir ces juges si souvent empreints de l’esprit de ce beau XVIIIe siècle plein de délicatesse et de douceur, n’avoir compris ni la cruauté, ni l’inutilité de ces souffrances. » (Histoire de la justice, PUF, 3e éd. 1968, p. 50)

Ces juges, ce sont les « grands magistrats », « ces nobles races de magistrats, ces grands hommes de robe, fermes, incorruptibles, esclaves du devoir et du travail, honorés de leur siècle autant que de la postérité » (p. 43), et Rousselet de citer Daguesseau, Pothier, Chartraire de Bourbonne, Hénault, De Brosses… Un dithyrambe pour de beaux parleurs, qui philosophaient en faisant appliquer la question ! (Je n’ose demander si Montesquieu, président à mortier du Parlement de Bordeaux, dont j’ignore tout des activités en tant que magistrat, ne la faisait pas lui-même appliquer dans les affaires dont il avait connaissance, tout en rédigeant dans son cabinet des pages contre la torture judiciaire.) Ces « nobles races de magistrats » sont jugées : la question n’existait plus en Angleterre quand ils la pratiquaient, ils restèrent aveugles à l’exemple d’humanité de nos voisins.

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Les républiques commerçantes, bien que n’étant pas égalitaires à la manière du communisme platonicien (un communisme aristocratique !), connaissent néanmoins peu de luxe, selon un argument qui, dans Montesquieu, pourrait rappeler l’éthique protestante de Max Weber mais la contredit en réalité – à savoir, que le commerce fait fond sur l’épargne. C’est le commerce en soi qui conduit à l’épargne, sans qu’il soit besoin d’invoquer une éthique religieuse. Ce n’est en effet pas l’éthique protestante qui conduit le commerçant à l’épargne mais les nécessités mêmes du commerce : pour investir, il faut épargner. Le commerçant a donc un train de vie modeste, aux antipodes de l’ostentation aristocratique.

Cela dit, et c’est conforme aux vues de Montesquieu, certaines religions peuvent être plus propices que d’autres au développement du commerce, mais cela reste un démenti formel à la thèse de Weber. En effet, que l’éthique protestante soit plus conforme que d’autres aux exigences intrinsèques du commerce ne permet pas d’imputer à cette dernière une valeur causale dans le développement du commerce, car on pourrait tout aussi bien dire que c’est le commerce qui, par ses nécessités intrinsèques, fut cause du développement d’une éthique protestante, en adoptant alors un point de vue strictement matérialiste.

Or, à l’époque de Montesquieu déjà, Mandeville s’inscrivait en faux contre l’idée que les républiques commerçantes sont de leur nature contraires au luxe. Mandeville affirmait justement le contraire. Les développements ultérieurs des républiques commerçantes ne lui donnent-ils pas raison ? On peut certes trouver dans la consommation des sociétés capitalistes contemporaines une forme de mesquinerie dans son ostentation même, qui laisse ces sociétés loin derrière leurs ancêtres aristocratiques en termes de luxe ; et l’on ne parlerait alors de surconsommation que parce que, très démocratiquement, chacun consomme, et que nous sommes nombreux, ce qui n’ôterait rien au fait que le luxe est un produit des inégalités de conditions matérielles qui se sont amenuisées au cours du temps, les sociétés passant d’aristocratiques à démocratiques.

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Les gouverneurs des provinces conquises par la république romaine réunissaient les trois pouvoirs dans leurs mains, c’étaient « les bachas de la république » (XI, ch. 19 « Du gouvernement des provinces romaines »). Cette structure du pouvoir dans les provinces conquises portait en soi des ferments de corruption. – Le raisonnement s’applique fort aisément au colonialisme des temps modernes. Nous dirigions nos colonies selon des principes contraires à ce que nous professions, en justifiant cela banalement par la nécessité, tout comme les Romains antiques. Mais en nous habituant à ces formules, nous érodions nos maximes politiques les plus hautes et nous nous préparions en quelque sorte à nous coloniser nous-mêmes, c’est-à-dire à nous percevoir comme un peuple où la séparation des pouvoirs n’avait pas non plus vocation à s’appliquer, comme un peuple appelant des bachas pour le gouverner à l’ottomane, car il paraît toujours plus commode de supprimer la liberté devant la force des choses.

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Montesquieu est pour la peine de mort (XII, 5), mais il faut croire qu’un Beccaria a plus de poids que Kant et lui réunis.

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« Il ne suffit pas, dans les tribunaux du royaume [d’Angleterre], qu’il y ait une preuve telle que les juges soient convaincus ; il faut encore que cette preuve soit formelle, c’est-à-dire légale : et la loi demande qu’il y ait deux témoins contre l’accusé ; une autre preuve ne suffirait pas. » (XII, 19, d)

Montesquieu balaie ainsi le système de l’intime conviction, avant même qu’il eût remplacé celui des preuves légales en France. Encore un travers de notre pays.

La justice anglo-saxonne, qui, nous l’avons dit, abolit la torture judiciaire bien avant nous, reste attachée au système des preuves légales, quand nous avons fait reposer la nôtre sur l’intime conviction du juge qui fluctue au gré des mouvements d’opinion, voire des mouvements de foule, ou bien au gré de l’intérêt des dirigeants dont dépend sa carrière. Mais rassurez-vous, cela n’a jamais dérangé les Français : il n’y a pas de sujet.

Le juge d’appel, à la chambre connue sous le nom de chambre d’enregistrement : « Mon collègue a l’intime conviction que vous êtes coupable. Que voulez-vous que je vous dise ? Son intime conviction n’est pas moins souveraine et respectable que la mienne. » (Ironie.)

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J’ouvre une parenthèse sur un point d’histoire qui fait déjà l’objet de quelques spéculations sur ce blog (voyez ici, « Ingeborg, A Viking Girl on the Blue Lagoon »).

Montesquieu parle des vents d’est de l’Atlantique qu’il faut éluder pour parvenir au Cap depuis les colonnes d’Hercule (XXI, 10, en particulier la note e). Rappelons-nous donc Cabral et la découverte du Brésil : Cabral voulait justement se rendre au Cap et fut emporté par les vents d’est jusque sur les côtes d’Amérique.

Compte tenu du point soulevé par Montesquieu, cette histoire de la découverte du Brésil ne serait-elle pas une invention destinée à détourner l’attention publique du fait que l’Amérique était déjà connue (par certains) avant Colomb ? Pour éluder sans difficulté les vents d’est, il fallait, si je comprends bien Montesquieu, parlant de la navigation antique, l’invention de la boussole (parce que, dit-il, c’est la boussole qui permit de se rendre au Cap sans suivre la côte de l’Afrique). Par conséquent, Cabral, qui connaissait la boussole, puisqu’elle fut introduite en Occident au XIVe siècle, ne pouvait guère se laisser prendre par les vents d’est et « découvrir » le Brésil, tandis que tous ceux qui tentaient de se rendre au Cap avant la boussole pouvaient se faire prendre par les vents d’est et parvenir, avec des navires permettant une telle traversée, jusqu’à la côte américaine.

Autrement dit, il est plus vraisemblable, compte tenu des conditions géographiques, qu’un navigateur européen découvrît l’Amérique par inadvertance avant la boussole qu’après.

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Les femmes « ingénues » (libres) ayant trois enfants étaient, aux termes des lois Juliennes, affranchies de la tutelle propre aux matrones romaines (XXIII, 21). Mais comment cela pouvait-il contribuer à la démographie, objet visé par cet affranchissement, puisque les maris perdaient ainsi des droits dans le mariage ?

Les Romains voulaient inciter par là les femmes à faire des enfants : celles qui donnaient trois fois la vie étaient affranchies de la tutelle. Ce faisant, la loi privait l’époux de l’exercice de cette tutelle. Or si l’époux, désincité quant à lui par les lois Juliennes à faire des enfants à son épouse, se restreignait dans les liens du mariage (ce qui pouvait être d’autant plus facile que le concubinage était plus répandu), ces lois ne pouvaient atteindre leur but ; le mari n’avait qu’à faire moins de trois enfants à son épouse pour conserver sa tutelle sur celle-ci. Or l’époux était vraisemblablement contraint, au titre des devoirs du mariage, de cohabiter sexuellement avec sa femme : il ne pouvait donc tout au plus que retarder la fin de la tutelle. De son côté, l’épouse pouvait accélérer cette délivrance en commettant l’adultère.

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Selon Montesquieu, dans le Nord « un homme de soixante ans a encore de la force » et surtout « les femmes de cinquante ans ne sont pas généralement stériles » (XXIII, 21).

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Le théâtre, l’occupation d’acteur était frappée d’infamie à Rome. Le Moyen Âge chrétien n’a là rien inventé, ni Rousseau.

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Montesquieu offre une justification rationnelle du combat judiciaire et de l’épreuve du feu et de l’eau bouillante (ou du fer chaud) : les ordalies. Bien qu’en soi ces épreuves ne prouvent rien quant aux cas d’espèce, on jugeait par elles la valeur sociale des individus, dans des sociétés guerrières ; la preuve de la valeur au combat était directement attestée par un combat singulier, et, dans les épreuves de l’eau bouillante et du fer chaud, indirectement, par la callosité des mains résultant l’exercice des armes (d’où s’ensuivait que le fer chaud saisi par le poing ou l’eau bouillante dans laquelle l’accusé plongeait la main ne provoquaient pas de blessures graves).

Ces explications sont ingénieuses (bien que, relativement aux callosités de la main d’un maître d’armes, elles ne dussent qu’imparfaitement protéger l’individu de l’eau bouillante pour peu qu’il dût y plonger la main entière, paume et dos) et pourraient s’appliquer à d’autres types connus d’ordalie dans diverses parties du monde primitif, telles que l’ingestion de poisons qui, si l’accusé n’en mourait pas, l’innocentait : un homme assez robuste pour survivre au poison est indéniablement un homme de valeur.

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On ne sait pas si les Douze Tables romaines parlent de couper en morceaux le débiteur insolvable ou bien d’en diviser le prix une fois vendu comme esclave. Montesquieu penche pour la seconde opinion (XXIX, 2).

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Sans citer sur ce point aucune source, Montesquieu impute aux Normands un esprit de revanche contre les moines, lesquels auraient, sous Charlemagne, détruit leurs idoles et les auraient contraints à se réfugier dans le Nord. Ce seraient donc des Saxons ayant émigré dans la Scandinavie.

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La pensée de Tocqueville dans De la démocratie en Amérique (1835, 1840)

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Le « nivellement » démocratique dont parle Tocqueville n’est pas seulement légal (égalité devant la loi) mais également économique. Le nivellement économique – « l’égalité des conditions » – aurait atteint en Amérique « ses limites extrêmes ».

Partout où la démographie est de deux enfants par couple, le partage égal de l’héritage n’est pas un fractionnement de la propriété puisque chaque enfant reçoit ½ de 2 parts, soit une part chacun. Mais le partage égal dénature la richesse foncière, qui ne peut plus se transmettre. L’attachement à la terre, à la propriété terrienne n’est possible qu’avec le droit de primogéniture. C’est pourquoi Tocqueville parle d’égalité des conditions en Amérique, pays où les inégalités entre les fortunes immobilières sont toutefois très considérables aujourd’hui. À l’époque, l’Amérique était un pays de petits propriétaires et petits artisans. Tocqueville dit dans la seconde partie de l’ouvrage – p. 699 éd. de La Pléiade – qu’il n’y a pas pratiquement pas de fermiers en Amérique, que tous ou presque sont propriétaires de leurs terres.

C’est pourquoi une classe de loisir (Veblen) est impossible en Amérique. L’état social que décrit Tocqueville en doit forcément empêcher l’émergence, chaque Américain devant travailler pour subvenir à ses besoins et ne s’enrichissant, si cela se produit, que sur le tard, quand on n’a plus de goût pour l’étude. De même, les fils commencent leur carrière moins riches que leur père, qui ne peut à son tour leur transmettre qu’une partie de sa fortune à chacun. Ces faits s’opposent à l’existence d’une classe de loisir :

« Il n’existe donc point en Amérique de classe dans laquelle le penchant des plaisirs intellectuels se transmette avec une aisance et des loisirs héréditaires, et qui tienne en honneur les travaux de l’intelligence. Aussi la volonté de se livrer à ses travaux manque-t-elle aussi bien que le pouvoir. » (57)

L’idée de classe de loisir est impossible dans une démocratie telle que décrite par Tocqueville, car une classe de loisir est la pure et simple description d’une aristocratie. (Je suis donc bien en peine d’expliquer, si je m’en tiens à Tocqueville, de quoi parle Veblen, qui prétend avoir découvert une classe de loisir en Amérique.) En revanche, la consommation ostentatoire, cet autre objet de la sociologie de Veblen, peut s’expliquer par les vues de Tocqueville sur l’activité fiévreuse des démocraties : il faut que la fortune, comme marque du succès, se donne à voir à certains signes, quand le statut social ne se donne à connaître par aucune norme juridique (par l’inégalité des uns et des autres devant la loi). La consommation ostentatoire est d’ailleurs ce que Tocqueville appelle l’hypocrisie du luxe (p. 562) (formule peu précise, en raison de l’imprécision de la langue française : il s’agit d’un luxe trompeur, de la simple apparence du luxe). La consommation ostentatoire est rendue possible en démocratie par la piètre qualité de la plupart des produits mis sur le marché, qui permet d’acquérir des objets donnant l’illusion de la richesse et de la perfection artisanale aristocratiques à faible coût.

Les avertissements de Tocqueville contre les possibles effets de l’industrie et « l’aristocratie d’argent » sont assez vifs mais ramassés en peu de pages (704-5 et 855-6 respectivement), alors que ces effets se sont puissamment développés, devenant le fait saillant de toutes les sociétés industrielles, en Amérique et ailleurs, quelques années ou quelques décennies au plus après la parution du livre de Tocqueville. Sa défense de la liberté, du libéralisme contre les tendances possibles de l’égalité se répandant partout, était donc déjà presque anachronique au moment où il écrivait, car l’égalité des conditions matérielles ne s’est pas répandue comme il le croyait, l’industrie a produit au contraire des inégalités sans précédent, en tout cas une misère sans précédent parmi les prolétaires. Ferdinand Lundberg, auteur du livre America’s 60 Families (1937) est sans doute un peintre de l’Amérique plus réaliste aujourd’hui que Tocqueville.

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Chaque État d’Amérique a deux chambres législatives. Dans les États, le sénat n’a donc pas la même justification qu’au niveau fédéral, où il a pour fonction de représenter les États (ou bien pourrait-il s’agir de représenter les comtés ?) On en revient donc à l’argument du type « la qualité de la loi » (une seconde chambre améliore la qualité de la loi selon la justification classique des Parlements bicaméraux des États unitaires et non fédéraux).

Cette « division du pouvoir législatif » en deux chambres qui ne se justifie point par le fédéralisme, Tocqueville y voit un « axiome de la science politique », mais pour des raisons qu’il laisse dans une grande obscurité. Il relève que l’on en est venu aux deux chambres dans l’État de Pennsylvanie malgré l’avis de Franklin en la matière : la belle affaire, est-ce là ce qui prouve un axiome ? (I, I, V)

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L’argument de Tocqueville en faveur du contrôle de constitutionnalité des lois par le juge l’interdit dans le cas où la Constitution est « une œuvre immuable ou censée telle » (I, I, VI), comme en France. Comme ce n’est plus le cas en France de nos jours, l’argument tombe : notre Constitution est dans la même situation que la Constitution américaine – révisable – et le contrôle de constitutionnalité du juge doit donc en découler. Or nous n’avons toujours pas de contrôle de constitutionnalité par le juge ordinaire, ni même par le juge administratif, puisque ce contrôle est exercé par une juridiction ad hoc et byzantine composée en grande partie d’anciens membres de l’exécutif.

L’argument de Tocqueville pour refuser le contrôle de constitutionnalité par le juge dans le cas d’une Constitution immuable (un concept dont il ne daigne même pas souligner l’absurdité, autrement que par une brève allusion : « Ils [les Américains] n’ont point eu l’idée de fonder, avec des éléments qui changent tous les jours, des constitutions dont la durée fût éternelle »), est le suivant :

« Si, en France, les tribunaux pouvaient désobéir aux lois, sur le fondement qu’ils les trouvent inconstitutionnelles, le pouvoir constituant serait réellement dans leurs mains, puisque seuls ils auraient le droit d’interpréter une constitution dont nul ne pourrait changer les termes. Ils se mettraient donc à la place de la nation et domineraient la société, autant du moins que la faiblesse inhérente au pouvoir judiciaire leur permettrait de le faire. » (I, I, VI)

Est-il utile d’ajouter que Tocqueville voit dans le contrôle de constitutionnalité, inventé par les Américains, une garantie majeure contre la tyrannie ?

« Resserré dans ses limites, le pouvoir accordé aux tribunaux américains de prononcer sur l’inconstitutionnalité des lois forme encore une des plus puissantes barrières qu’on ait jamais élevées contre la tyrannie des Assemblées politiques. » (Ibid., 115)

Nous restons quant à nous, Français, des Byzantins, malgré nos réformes successives dans le sens américain, plus timides les unes que les autres.

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Les mandats courts des magistrats locaux en Amérique (la durée de la législature des États est d’un an !) permettent au peuple de les tenir plus étroitement dans sa dépendance (I, II, II). – C’est ce qu’il faut avoir à l’esprit contre l’idée que la place du marché est trop étendue en Amérique : l’État économique a besoin de mandats électifs longs pour mener à bien ses projets économiques, cet État économique est donc forcément moins démocratique, dès lors que plus le mandat est long, plus les élus s’émancipent des électeurs. Le marché s’impose donc ne serait-ce que pour permettre au peuple d’élire des magistrats aux mandats courts. Je ne sais si Hayek l’a vu.

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Traitement du président de la République américaine : 135.000 francs. Traitement du roi de France (Louis-Philippe) : 12 millions de francs ! (I, II, V n.)

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Dans l’ensemble, Tocqueville s’inscrit en faux contre le jugement d’un Stendhal opposant la naissance (l’aristocratie) au mérite (la démocratie). À bien des égards, l’aristocratie est selon lui plus compétente en matière politique, son personnel est supérieur « en capacité et en moralité » au personnel politique démocratique : il donne l’exemple de l’Angleterre aristocratique (I, II, VI). – Or c’est à l’aristocratie anglaise que Tocqueville impute l’inégalité extrême des conditions matérielles en Angleterre, tandis que l’Amérique montrerait à cet égard la plus extrême égalité.

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Il n’y a pas selon Tocqueville de prolétaires en Amérique (I, II, VI). Mais il précise également que « les esclaves, les domestiques et les indigents nourris par les communes » (pp. 275-6) n’ont pas le droit de vote !

Sur le nombre des indigents, Tocqueville ne dit rien, mais il montre par ailleurs que les budgets de la charité publique sont nettement supérieurs en Amérique qu’en France, entendant par là que, dans une nation démocratique comme l’Amérique, où le pauvre gouverne (sic), l’État prend naturellement en charge l’adoucissement de la condition du pauvre.

Dans la mesure où certaines catégories de la population n’ont pas le droit de vote, Tocqueville aurait dû dire qu’il n’y a pas de prolétaires dans l’électorat, ce qui revient à dire tout autre chose. En effet, si Tocqueville parle de l’égalité des conditions dans l’électorat, même si cette égalité se trouve être vraie elle ne décrit pas l’ensemble de la population américaine. (Et de quels droits n’étaient pas privés ces domestiques et ces indigents ?) « Le pauvre » prend donc un sens tout à fait particulier et pour nous inattendu : c’est la classe moyenne.

S’agissant de la charité publique, il faut donc voir que, si les Américains l’ont développée plus que tous les autres pays à l’époque parce que le pauvre y gouverne, ce n’est pas en vertu de l’égalité de condition entre les pauvres, puisque le pauvre qui gouverne n’est nullement celui qui bénéficie de cette charité publique, ce dernier étant l’indigent privé du droit de voter. Cette charité procède donc bien plus de la prudence de la classe moyenne, qui, dans un régime où nulle condition n’est stable selon Tocqueville, craindrait en permanence de sombrer dans l’indigence.

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Tocqueville affirme que les deux législations française et anglaise en Louisiane « s’amalgament peu à peu l’une avec l’autre » (I, II, VIII n.). Or on sait aujourd’hui – cela passe pour un axiome de la science du droit – que la common law évince systématiquement le droit romain, et c’est bien ce qui s’est produit en Louisiane, d’où le droit romain s’est fait évincer.

Ainsi, les « légistes », cet idéal-type décrit par Tocqueville, auraient, outre les différentes qualités décrites par notre auteur à leur sujet, une préférence marquée pour la common law contre le droit romaniste.

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L’Amérique, p. 320, pourrait périr par ses grandes villes, à moins de développer une armée nationale suffisamment forte et indépendante pour les contenir. Mais, p. 319, la « gloire militaire » est un fléau pire que tous les autres…

(Au moment où Tocqueville écrivait, l’Union n’avait pas d’armée permanente. C’était dix ans seulement avant la guerre américano-mexicaine de 1846-48, où le Mexique subit une défaite écrasante.)

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La loi des successions, exigeant un égal partage des biens dans la fratrie, fut cause dans les États esclavagistes du Sud que les anciens oisifs devinrent des ouvriers libres qui, en concurrençant le travail de l’esclave noir, « moins productif » (405), démontraient le désavantage économique de l’esclavage.

(La société du Sud esclavagiste possédait les qualités pour nourrir en son sein une classe de loisir, une classe d’oisifs. L’abolition de l’esclavage y mit fin.)

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Tocqueville anticipe, malgré le traité définissant la frontière entre les deux pays, l’incorporation au territoire de l’Union des territoires du Mexique alors à peu près déserts et où s’établissait déjà sa population, avant les Mexicains eux-mêmes (I, II, X).

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Tocqueville anticipe également que l’Amérique et la Russie se partageraient la domination du monde, c’est-à-dire la Guerre froide, la première au moyen de la liberté, la seconde au moyen de la servitude (le tsarisme au moment où Tocqueville écrivait, puis ses successeurs, les Soviets) (I, II, X).

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Tocqueville affirme que l’observation du dimanche chômé « est ce qui frappe le plus vivement l’étranger » en Amérique (notes finales DDA I : note à la page 43). Aujourd’hui, l’Amérique sert d’exemple aux autres pour le supprimer.

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Tocqueville affirme que l’émergence de nouvelles religions est impossible parmi les peuples démocratiques (II, I, II). En quoi le mormonisme lui donne tort.

Selon certains, les Mormons auraient été sur le point de fonder une théocratie en Amérique. Sans la découverte de l’or de Californie juste après l’établissement des Mormons dans l’Utah, en juillet 1847, et la ruée vers l’or qui s’ensuivit, faisant de l’Utah un lieu de passage, les Mormons isolés auraient pu suffisamment asseoir leur autonomie pour fonder un empire théocratique. De même si la guerre de Sécession avait balkanisé l’Union. (G.-H. Bousquet, Les Mormons, 1967)

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Le classicisme dans l’art et les lettres est dit par Tocqueville choisir des sujets lointains qui laissent libre cours à l’imagination des artistes, tandis que les artistes des sociétés démocratiques imitent ce qu’ils ont sous les yeux. – Baudelaire fait donc l’apologie du classicisme.

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Le style démocratique est abstrait : par exemple, « la force des choses veut que les capacités gouvernent » (II, I, XVI, p. 581). Tocqueville souligne avoir employé l’égalité, notion abstraite, comme agent à plusieurs reprises dans la première partie de son livre, ce que les auteurs du siècles de Louis XIV, dit-il, n’auraient jamais fait.

On ne peut manquer, en lisant ce passage, de penser à Hegel, dans le style confus duquel les abstractions sont souvent les agents des actions les plus concrètes.

« Ces mots abstraits qui remplissent les langues démocratiques, et dont on fait usage à tout propos sans les rattacher à aucun fait particulier, agrandissent et voilent la pensée ; ils rendent l’expression plus rapide et l’idée moins nette. Mais, en fait de langage, les peuples démocratiques aiment mieux l’obscurité que le travail.

Je ne sais d’ailleurs si le vague n’a point un certain charme secret pour ceux qui parlent et qui écrivent chez ces peuples.

Les hommes qui y vivent étant souvent livrés aux efforts individuels de leur intelligence, sont presque toujours travaillés par le doute. De plus, comme leur situation change sans cesse, ils ne sont jamais tenus fermes à aucune de leurs opinions par l’immobilité même de leur fortune. » (p. 582)

Ainsi, le style vague est propre aux démocraties, où les idées sont vacillantes du fait de la mobilité des fortunes et des statuts. C’est pourquoi nous pouvons opposer un Schopenhauer aristocratique à l’Hegel plébéien. Le style « facile », épithète dont on se sert pour disqualifier Schopenhauer, comme si, selon certains, un philosophe ne pouvait ni ne devait se lire facilement, est aristocratique, tandis que la bouillie verbale plaît et convient aux esprits démocratiques, flottants par nécessité sociale.

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Avec l’idée que la littérature démocratique ne s’embarrasse pas des formes (car chaque nouvelle génération est comme un peuple nouveau), Tocqueville a-t-il prédit la disparition de la versification ?

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L’écriture démocratique de l’histoire, son explication par les seules causes générales, est une paresse de l’esprit (II, I, XX). Cela s’applique à merveille au marxisme.

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L’honneur et l’indépendance de la femme ne sont nulle part plus respectées qu’en Amérique, où le viol est même condamné de mort (p. 728), mais aussi c’est là que l’on trouve un grand nombre de courtisanes (ce devrait même être « le plus grand nombre », si je comprends bien la logique de Tocqueville) :

« Ce n’est pas que l’égalité des conditions puisse jamais parvenir à rendre l’homme chaste ; mais elle donne au désordre de ses mœurs un caractère moins dangereux. Comme personne n’a plus alors le loisir ni l’occasion d’attaquer les vertus qui veulent se défendre, on voit tout à la fois un grand nombre de courtisanes et une multitude de femmes honnêtes. » (p. 722)

C’est ce que Tocqueville appelle des mœurs « infiniment plus sévères que partout ailleurs » (718). Il précise également : « Aux yeux du législateur, la prostitution est bien moins à redouter que la galanterie. » (722) Il semblerait pourtant que la prostitution soit une plus grande cause d’infection vénérienne des femmes mariées – et des enfants – que la galanterie.

C’est comme pour les esclaves, les domestiques et les indigents (voyez supra) : pas plus qu’il n’inclut ces derniers dans ses analyses des droits politiques des Américains, Tocqueville n’inclut les prostituées dans ses analyses de la situation de la femme en Amérique. Ses analyses peuvent donc bien être on ne peut plus vraies, elles n’en sont pas moins une image partielle, peut-être extrêmement partielle, de la réalité. Car on n’osera tout de même pas affirmer que l’honneur et l’indépendance de la prostituée sont respectées en Amérique, alors qu’elles y mènent une existence de paria. (Schopenhauer a très bien dit que les prostituées étaient des « victimes sacrifiées sur l’autel de la monogamie » [Menschenopfer auf dem Altare der Monogamie].) Cette si belle démocratie se paye de la condition des invisibles qui l’habitent, comme les centaines de milliers d’esclaves d’Athènes servant quelque 20.000 citoyens athéniens. Aucune différence au fond, de ce point de vue, entre la démocratie antique et moderne. On est démocrate dès lors qu’on exclut par définition des pans entiers de la population du monde des humains. Aucune aristocratie n’a jamais été hypocrite à ce point. L’aristocratie est le point de vue réaliste qui s’attache à décrire la réalité telle qu’elle est dans son ensemble. Et l’idée du même Tocqueville que l’esprit aristocratique n’englobe pas dans sa charité l’ensemble des hommes contrairement à l’esprit démocratique, est fausse quant à la seconde partie : il faut dire « pas plus que l’esprit démocratique ». (De nos jours, l’étranger sans papiers, dépourvu des droits de la citoyenneté tout en étant un rouage de nos économies, joue à son tour ce rôle d’invisible, de même que les prostituées.)

Kant et l’anarchisme épistémologique de Feyerabend

Le philosophe des sciences Paul Feyerabend (1924-1994) a produit une œuvre estimable de dénonciation des biais du scientisme à l’époque contemporaine. Malgré des analyses épistémologiques et historiques importantes, il ne semble cependant pas être parvenu à dégager sa philosophie de confusions dommageables. C’est la conclusion qui s’impose à la lecture de son œuvre la plus connue, Contre la méthode : Esquisse d’une théorie anarchiste de la connaissance (1975) (Against Method: Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge).

Feyerabend dénonce non seulement ce qu’il appelle les méthodologies dogmatiques au sein de l’activité scientifique (le livre s’attache essentiellement à la science physique), qu’il oppose à des méthodologies opportunistes, mais aussi l’idée même que la science serait plus légitime que d’autres formes de connaissance, parmi lesquelles il cite les mythes, la religion ou la magie. Cette double dénonciation distincte conceptuellement ne l’est justement pas assez (distincte) dans son livre. Or on peut se demander pourquoi même insister sur le recours à des méthodologies opportunistes au sein de la science, en laissant de côté toutes préconisations pour les autres formes de connaissance, par exemple en magie, si la science n’est pas une approche plus légitime que les autres proposées, dans le domaine empirique. Cette carence est de nature à affaiblir la dénonciation du scientisme.

Par ailleurs, le « tout est bon » qui résume l’anarchisme épistémologique de Feyerabend est déjà mis en œuvre hic et nun par les milieux scientifiques sclérosés qu’il dénonce, et de cela Feyerabend en fournit lui-même des exemples, même si ce recours est inavoué, plus ou moins caché derrière le discours rationaliste. Dès lors, il est quelque peu contradictoire de suggérer que « tout est bon » serait la solution attendue aux problèmes décrits, puisque la mise en œuvre de fait de cette maxime ne résout rien, les problèmes décrits étant bien réels. Il s’agirait donc au mieux d’un plaidoyer pour davantage d’honnêteté intellectuelle de la part des milieux scientifiques, ou bien encore pour l’égalité des armes entre les théories dominantes et leurs alternatives possibles. Or qui ne voit que « tout est bon » est de nature à favoriser principalement les théories dominantes ? « Tout est bon » pour tuer la concurrence ! Tel est le phénomène à l’œuvre en effet.

Enfin, la dénonciation du scientisme par Feyerabend passe par un peu convaincant parti-pris pour l’irrationnel. Si Feyerabend avait mieux cerné le double jeu du scientisme, à savoir l’application dissimulée du « tout est bon » par le dogmatisme, il n’aurait sans doute pas jeté le bébé avec l’eau sale et aurait au contraire insisté sur le caractère irrationnel des prétentions du scientisme, auquel il convient par conséquent d’opposer la raison.

Je crois que l’épistémologie kantienne conduira quiconque la connaît à tirer de semblables conclusions après la lecture de Contre la méthode. La philosophie transcendantale expose les caractères fondamentaux de la connaissance empirique dont la science fait partie. C’est la nature même de cette connaissance empirique qui ruine d’emblée toutes les prétentions du scientisme en tant qu’empirisme fondamentaliste, en raison du caractère nécessairement incomplet à tout moment de la synthèse de l’expérience sensible. Cette connaissance des conditions de l’expérience est rationnelle.

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i

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Il convient, avant toute chose, de présenter les résultats les plus importants, pour cette discussion de la philosophie transcendale, en matière de connaissance empirique (connaissance de l’expérience sensible). Je les ai déjà présentés en lxvii et me contente de les reproduire. Ils sont tirés de la Logique de Kant.

Le concept d’une chose de l’expérience est ou bien un agrégat de caractères (Merkmale) coordonnés ou bien une série de caractères subordonnés. Le nombre de caractères coordonnés possibles est infini. Le nombre de caractères subordonnés possibles est limité a parte ante, car la série s’arrête à certains concepts inanalysables, mais infini a parte post. Avec la synthèse de nouveaux caractères coordonnés s’accroît la distinction (Deutlichkeit) extensive, avec celle de nouveaux caractères subordonnés s’accroît la distinction intensive du concept.

Ainsi, la synthèse du concept d’un objet tiré de l’expérience est infinie. Pour tout objet je peux découvrir de nouveaux caractères, de nouvelles propriétés, rendre son concept plus distinct qu’il ne l’est actuellement dans ma représentation. La connaissance que j’acquiers d’un objet de l’expérience n’est donc jamais que relative. De ce que l’expérience peut toujours permettre de découvrir de nouveaux caractères d’un concept, il résulte que les concepts empiriques ne peuvent pas être définis.

Les sciences empiriques, en outre, se fondent sur des hypothèses. Les hypothèses ne peuvent, pas plus que les concepts des objets sensibles, donner lieu à une connaissance apodictique car il faudrait pour cela que toutes les conséquences possibles d’une hypothèse soient vraies. Or toutes les connaissances possibles ne peuvent être connues : « Nous ne pouvons jamais déterminer toutes les conséquences possibles » et « Des hypothèses restent toujours des hypothèses » (Kant, op. cité). Nous acquérons simplement « un analogue de la certitude » quand toutes les conséquences jusque-là rencontrées se laissent expliquer à partir du principe, mais c’est une certitude obtenue par induction et non une certitude apodictique.

Ces propriétés des hypothèses et des concepts tirés de l’expérience expliquent les progrès constants des sciences empiriques et l’impossibilité de parvenir par leur moyen à une connaissance absolue même de leur propre domaine, celui de l’expérience sensible (c’est-à-dire sans même parler de la chose en soi). La nature cumulative – par distinction extensive et intensive croissante des concepts et certitude croissante tirée des conséquences possibles connues – des sciences empiriques suffit à déterminer le caractère relatif et non apodictique des connaissances qu’il est possible d’en tirer.

Ces évidences rendent inévitables les biais du dogmatisme scientiste décrits par Feyerabend, parce que le scientisme, en contradiction avec ses fondements, conçoit la connaissance empirique comme une forme de savoir catégorique et exclusive.

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ii

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Nous commencerons par citer les passages de Contre la méthode qui, selon nous, mettent le mieux ces biais en évidence, des passages qui traitent de l’activité théorique en général avant quelques exemples tirés d’abord de la théorie de la relativité puis de la théorie des quanta.

a/Activité théorique en général

« Les nombreux problèmes qui surgissent ne sont pas perçus comme des arguments contre la théorie, mais comme des arguments pour, car ils donnent lieu à une activité incessante de résolution révélant la fertilité des conceptions de base. » (p. 42, les numéros de page sont ceux de la collection Points Sciences, aux éditions du Seuil, 1979)

« Les discordances numériques abondent dans la science. Elles creusent un ‘océan d’anomalies’ autour de chaque théorie particulière. » (55)

« Les approximations ad hoc dissimulent, et même éliminent totalement les difficultés qualitatives. Elles donnent de notre science une fausse interprétation d’excellence. Il s’ensuit qu’un philosophe qui veut étudier l’adéquation de la science comme image du monde, ou qui veut construire une méthodologie scientifique réaliste, doit se montrer très prudent vis-à-vis de la science moderne. Dans la plupart des cas, la science moderne est plus opaque, et bien plus trompeuse, que ne l’ont jamais été ses ancêtres des XVIe et XVIIe siècles. » (65)

Ces trois citations présentent trois travers majeurs de l’activité théorique au sein des sciences. Le premier est que la critique sert d’élément de justification supplémentaire ; elle est aussitôt neutralisée comme fondement possible d’une nouvelle théorie. Les discordances numériques montrent quant à elles que les succès de la science ne sont jamais que relatifs. Enfin, les approximations ad hoc, comme les hypothèses ad hoc, visent à répondre à toute difficulté qualitative qui se présente et à maintenir ainsi la théorie à flot envers et contre tout ; il suffit pour les produire d’un peu d’ingéniosité, et si l’introduction d’une telle hypothèse crée par la suite une nouvelle difficulté, alors une nouvelle hypothèse ad hoc spécialement formulée pour l’occasion y répondra de la même manière, et ainsi de suite.

S’agissant de l’opacité de la science (troisième citation), les médias y contribuent en renforçant par leur révérence la position hégémonique des théories dominantes. Il me revient à l’esprit un certain reportage télé qui montrait un scientifique sonnant chez ses « meilleurs amis » pour leur apprendre qu’il venait de détecter les fameuses ondes gravitationnelles prévues par la théorie de la relativité générale – devant les caméras. Il avait donc prévenu les journalistes avant ses meilleurs amis, et il faut croire que l’excitation de ces derniers à la bonne nouvelle, sur le pas de leur porte, n’était pas joué pour les besoins du reportage. Cette mise en scène grotesque pour l’énième annonce de la découverte des ondes gravitationnelles (les précédentes annonces avaient été contredites, et peut-être que celle-là le fut aussi) se veut un service à la théorie dominante. Que des scientifiques se prêtent à de pareilles pitreries en dit plus long qu’ils ne semblent pouvoir le penser.

« Les méthodologues peuvent souligner l’importance des réfutations, mais ils se servent allègrement des théories réfutées ; ils peuvent faire de grands sermons sur l’importance qu’il y a à considérer en sa totalité l’évidence pertinente, et ne jamais mentionner ce fait énorme que les théories qu’ils admirent et acceptent, comme la théorie de la relativité ou la théorie de quanta, peuvent être de ce point de vue aussi mal en point que les théories plus anciennes qu’ils rejettent. » (66)

C’est ce que nous disions en introduction, à savoir que Feyerabend souligne la duplicité de ceux qu’il appelle ici les « méthodologues ». Sans avoir attendu Feyerabend, ils appliquent le « tout est bon » qu’il préconise.

b/Théorie de la relativité

« Le périhélie de Mercure se déplace d’environ 5.600˝ par siècle. Dans ce chiffre, 5.026˝ sont d’origine géométrique et se rattachent au mouvement du système de référence, tandis que 531˝ sont dynamiques et dus aux perturbations par le reste du système solaire. Toutes ces perturbations, à l’exception des 43˝, sont expliquées par la mécanique classique. C’est ainsi que l’on présente généralement la situation. Dans cette explication, la prémisse dont nous faisons dériver les 43˝ ne correspond pas à la théorie générale de la relativité, plus des conditions initiales appropriées. La prémisse contient la physique classique en plus des propositions relativistes utilisées. En outre, le calcul relativiste, basé sur la « solution de Schwarzschild », ne traite pas du système planétaire tel qu’il existe dans le monde réel (par exemple notre propre galaxie, asymétrique) ; il s’occupe du cas entièrement fictif d’un univers symétrique central contenant une singularité en son centre, et rien d’autre. » (63)

Feyerabend explique la justification donnée à cette procédure étonnante, qui repose beaucoup, et même à titre principal, sur une théorie que le relativisme prétend avoir dépassé. Cette justification tient d’une part à la liberté d’approximation et d’autre part à la liberté d’utiliser dans le calcul le cas particulier de la théorie classique dont la théorie relativiste est le cas général. Mais, poursuit Feyerabend,

« dans notre cas, le calcul complet est remplacé par l’explication classique avant même qu’on ait montré que les grandeurs pertinentes se situent en deçà de la précision expérimentale obtenue au moment du calcul. L’explication classique est introduite non parce qu’il a été montré qu’elle était adéquate ; elle est introduite dans l’espoir qu’elle finira bien par être adéquate. Ainsi, la partie classique de l’explicans n’apparaît pas uniquement par commodité, elle constitue une partie nécessaire des calculs. Et les approximations faites ne résultent pas de calculs relativistes, mais sont introduites pour faire en sorte que la relativité s’ajuste au cas donné. » (64)

Voilà donc de quelle manière la théorie de la relativité générale réfute et dépasse la théorie classique. On en viendrait à croire que n’importe quelle nouvelle théorie aurait été, dans de telles conditions, capable du même exploit. Feyerabend ajoute que « des études plus récentes dans le domaine de la relativité générale ont tendu à transformer des approximations ad hoc en approximations authentiques », mais il ne dit pas, et c’est dommage, par quel miracle.

c/Théorie quantique

« La renormalisation … consiste à annuler les résultats de certains calculs, et à les remplacer par une description de ce qui est réellement observé. Ainsi, on admet implicitement que la théorie est en difficulté, tout en la formulant d’une manière qui suggère qu’un nouveau principe a été découvert. Pas étonnant dès lors que des auteurs à l’esprit philosophique non sophistiqué aient l’impression que ‘toute l’évidence tend à indiquer avec certitude sans recours (que) tous les processus incluant … des interactions inconnues, se conforment à la loi fondamentale des quanta’. » (62-3)

Ceci se passe de commentaire. Enfin,

« La théorie des quanta peut être adaptée à bien des difficultés. C’est une théorie ouverte, en ce sens que ses imperfections peuvent trouver des explications ad hoc par l’addition d’opérateurs adéquats, ou d’éléments dans le hamiltonien, plutôt qu’en restructurant le tout. Une réfutation du formalisme de base devrait donc prouver qu’il n’y a pas d’ajustement concevable du hamiltonien ou des opérateurs utilisés qui pourrait rendre la théorie conforme à un fait donné. Il est clair qu’une proposition aussi générale ne peut être fournie que par une théorie différente, qui doit être assez détaillée pour permettre des tests décisifs. » (41-2, note)

Cette citation se clôt sur un aperçu de la thèse de Feyerabend selon laquelle il n’est pas possible de contester véritablement une théorie sans une théorie alternative, laquelle ne peut de toute évidence pas présenter à sa naissance un caractère aussi complet et élaboré que la théorie dominante, et qu’il ne convient donc pas d’entraver son développement par des méthodologies rigoureuses (que la théorie dominante elle-même ne s’impose pas) au nom de la rationalité. Feyerabend consacre une grande partie de son livre à Galilée, en vue de montrer que ce dernier, pour imposer la théorie héliocentrique, avait avancé dans la plus grande indifférence pour toute méthodologie rigoureuse, y compris à la façon d’un propagandiste, par exemple en construisant ses télescopes sans connaissances approfondies des recherches en optique, et en interprétant les images télescopiques à rebours de ce que pouvait confirmer le jugement de ses contemporains, dont peu voyaient dans ses appareils ce qu’il voyait lui-même. Feyerabend relève également les inexactitudes, voire les incohérences des écrits de Galilée en matière de mouvement relatif, d’inertie, etc., pour en conclure que Galilée est parvenu à des fins scientifiques légitimes par des moyens illégitimes selon le scientisme, qui est donc en contradiction avec lui-même. (Mais il montre aussi que cette contradiction n’est qu’apparente puisque le scientisme triche.)

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iii

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« La science n’est jamais un processus achevé » (21, note)

Il est étonnant que cette remarque d’évidence ne vienne qu’en note, et que Feyerabend n’en tire aucune conséquence en faveur de son « dadaïsme épistémologique » (p. 18, autre nom de l’anarchisme épistémologique) autre que celle, relativement triviale, que l’élégance et la simplicité ne peuvent être des conditions nécessaires d’une théorie. C’est étonnant car une telle évidence est en réalité décisive pour juger de la connaissance empirique : n’étant « jamais un processus achevé », elle n’est pas une connaissance apodictique dont les propositions sont vraies par nécessité absolue.

Les trois prémisses de la science sont, selon Bruno Jarrosson (Invitation à la philosophie des sciences, 1992, déjà cité en lxvii), les suivantes : « la science est vraie ; la science est fondée sur les faits ; la science avance de façon cumulative ». En laissant de côté la seconde proposition, qui peut être considérée comme une formulation du fait que la science est une connaissance empirique, si la troisième est vraie, alors la première l’est de manière problématique. « Cumulatif » ne peut signifier que la science avance en empilant vérité sur vérité, car c’est par distinction croissante de concepts qu’elle procède, et ce mouvement entraîne la formulation de nouvelles hypothèses dont les conséquences, qui ne pouvaient être tirées avant elles, sont susceptibles d’être contraires aux hypothèses jusque-là retenues ou aux résultats jusque-là obtenus. La science est cumulative en ce qu’une vérité scientifique nouvelle corrige une vérité scientifique ancienne ; cette ancienne vérité était ainsi relative (elle n’a jamais été vraie absolument), comme l’est nécessairement celle qui vient la corriger et sera corrigée à son tour, voire abandonnée, dans le processus de la synthèse empirique continue.

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iv

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Un point central de l’anarchisme épistémologique est l’incommensurabilité des théories scientifiques entre elles (y compris dans un même domaine). La démonstration de cette incommensurabilité passe notamment par un rejet de la logique comme critère de jugement, point de vue qui ne paraît guère défendable, comme nous l’expliquons en ix. Qu’il suffise à ce stade de citer Feyerabend lui-même : « Les théories peuvent être interprétées de différentes manières. Elles seront commensurables dans certaines interprétations, et incommensurables dans d’autres. » (312) Voilà qui relativise singulièrement ce point central.

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v

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Le principe de complémentarité est une des trouvailles de l’école de Copenhague (« la bande de Copenhague » selon Feyerabend [230]). Selon ce principe, les aspects corpusculaires et ondulatoires (de la lumière) sont les représentations complémentaires d’une même réalité. La trouvaille est relativement triviale ; la complémentarité de deux aspects différents était l’un des quelques choix logiques possibles afin de maintenir les deux aspects ensemble, à côté de l’alternance, de la consubstantialité (comme dans la trinité catholique) et d’une poignée d’autres. Le choix paraît foncièrement arbitraire et n’a d’ailleurs aucune implication ailleurs que dans l’interprétation de la théorie, c’est-à-dire, en fait, sa présentation au public.

Or, en abandonnant l’éther, la théorie de la relativité restreinte a de fait retiré sa qualité d’onde à la lumière puisque l’éther était le milieu hypothétique dont la vibration permet à la lumière de se propager en tant qu’onde (la définition d’une onde est qu’elle est la vibration d’un milieu). Donc, si la lumière est toujours une onde, de deux choses l’une : ou bien il existe un milieu (et si ce n’est pas l’éther il faut dire quel est ce milieu), ou bien la définition d’une onde n’est pas bonne.

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vi

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Il pourrait être objecté à la réfutation du matérialisme que j’ai développée dans les essais (ou chapitres) précédents, qu’elle est en fait une réfutation du « réalisme naïf » décrit par Feyerabend. Ce réalisme naïf existe depuis Aristote et répond à la description suivante : « La perception ne permet aucun désaccord majeur entre les observations et les objets observés. » (159) Or j’ai fidèlement traduit le point de vue d’Engels et Lénine, pour qui ce réalisme naïf est un fondement du matérialisme (la perception est dite par eux « correcte »).

Si le matérialisme diffère du réalisme naïf (si notre représentation n’est pas correcte mais est néanmoins, avec ses lois, un produit de la matière), le matérialisme est-il ipso facto sauvé ? Ce matérialisme-là n’est autre, au plan épistémologique, que l’empirisme de Locke : les propriétés primaires des objets (étendue, solidité, forme…) ne sont pas régulées par les lois de notre entendement, qui joue un rôle purement réceptif à leur égard, tandis qu’il impose aux objets perçus leurs propriétés secondaires (couleur, goût…), c’est-à-dire que seules les propriétés primaires sont dans les objets, tandis que nous ne pouvons dire autre chose concernant les propriétés secondaires que ce qu’est la modalité dont les objets nous affectent. Cet empirisme est compatible avec une évolution biologique (cette évolution, pour être un fait déterminant, nécessite que le temps et l’espace existent objectivement). La question fondamentale est donc ici celle de l’étendue des nos connaissances a priori. S’il est permis de penser que les propriétés fondamentales de la matière nous sont données par l’expérience, alors on peut dire que la matière (la nature) a formé notre cognition par ses lois objectives. Mais si l’idée que nous nous faisons de la matière est en nous a priori, alors on ne peut pas dire que les lois objectives de la matière ont formé notre cognition, car on ne peut rien (savoir et) dire de l’origine d’une connaissance a priori, parce que c’est cette connaissance a priori qui est à l’origine de tout ce que l’on peut dire. Je ne peux par exemple pas savoir que ces lois a priori sont une forme évoluée d’instinct. Si l’anthropologie empirique conduit à ce résultat, c’est, du point de vue transcendantal, un regressus provisoire : « Des hypothèses restent toujours des hypothèses. » Aucun résultat empirico-anthropologique n’a le pouvoir épistémique de « rabaisser » l’apodictique a priori au rang d’empirique pur.

L’histoire empirique de l’humanité n’est jamais que l’histoire de l’humanité en tant que phénomène. Il ne peut y avoir d’histoire empirique de l’humanité en tant que liberté car la chose en soi n’a pas de genèse connaissable. L’observation empirico-anthropologique porte sur l’homme en tant que phénomène, entièrement déterminé par les lois de la nature. La liberté ne m’est connue qu’a priori, soit, par analogie avec l’intuition et l’entendement, comme régulatrice, et même, pour employer le terme qui lui revient en propre, comme législatrice.

Après avoir quitté son habitat arboricole, notre ancêtre simien est devenu bipède sous la pression de son nouveau milieu, la savane herbeuse de l’EEA (environment of evolutionary adaptedness). Ce milieu donnait un avantage en termes de survie aux individus enclins à adopter la station debout, laquelle leur permettait de voir par-delà les étendues herbeuses. Si le babouin est quant à lui un singe non arboricole qui n’est pas devenu bipède, c’est que son propre habitat non arboricole n’a pas exercé sur lui une pression similaire vers la bipédie. Mais quel peut bien alors avoir été ce milieu ? Il semblerait que ce doive être un terrain plat sans herbes. Tout cela est ad hoc et non prouvé.

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vii

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Il n’est pas exact que, comme l’affirme Feyerabend, nous ayons besoin de « moyens irrationnels » pour porter une connaissance nouvelle au rang de « connaissance solide », seulement de la démonstration qu’il n’y a pas de connaissance empirique solide, et la théorie dominante n’est pas plus solide que celle qui se forme pour la dépasser et la dépassera. Les deux sont, moyennant certaines conditions dont F. n’est que trop prêt à se passer, rationnelles (mais une théorie dominante tend à se maintenir par des moyens irrationnels). La démonstration qu’il n’y a pas de connaissance empirique solide (qui offre plus qu’un analogue de certitude par induction) est elle-même rationnelle (et cette démonstration est dans Kant : cf. ii). Il suffit de montrer par où pèche la théorie dominante pour rendre évidente l’illégitimité d’une domination dogmatique. Placée dans cette lumière, une théorie est forcée pour se maintenir de recourir de façon dissimulée à « tout est bon ». Tout est bon même la force, ai-je donc envie de lui répondre…

Feyerabend parle de l’utilité de l’irrationnel parce qu’il accepte que ce soit ce que les dogmatiques appellent rationnel qui soit rationnel. Son mot « la Raison dépérit » est injustifié. La raison n’est pas le dogmatisme scientiste, et la réfutation de la légitimité de ce dernier n’est pas une attaque contre la raison, précisément parce que le dogmatisme scientiste n’est pas rationnel. C’est, je crois, l’ignorance de ce qu’est fondamentalement la connaissance empirique qui conduit F. à ces confusions, car cette connaissance lui ferait d’emblée prendre conscience de l’illégitimité de prétentions scientistes rationnelles fondées sur l’empirisme.

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viii

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Pour défendre l’idée de l’incommensurabilité des théories, Feyerabend invoque des « interprétations naturelles » qui dicteraient nos observations de manière cachée et contre lesquelles les préconisations simplistes de l’empiriste Francis Bacon pour s’en prémunir ne pourraient être en réalité d’aucun secours. Sans nier que de telles interprétations puissent exister et influencer l’activité scientifique, je tiens à relativiser fondamentalement certaines idées connexes telles que celles invoquant des conceptions différentes, et incommensurables, par exemple du temps.

Le « quart d’heure toulousain » n’est pas une conception différente du temps. On peut certes toujours affirmer que c’est une certaine conception du temps, une conception particulière et donc différente, mais ce n’est pas vrai au niveau où se situe la discussion. Chacun comprend que le quart d’heure toulousain ne peut être opposé sérieusement à l’idée du temps comme forme a priori de l’intuition, car ceux qui le pratiquent ont la même subjectivité formelle que moi (c’est une pratique culturelle, une coutume si l’on veut, liée à des représentations portant sur le temps social, et qui s’explique peut-être par une affirmation de liberté – paradoxale puisqu’elle revient à créer une norme contraignante – ou par la violence que représente le fait d’exiger de quelqu’un qu’il se présente physiquement à telle heure prédéterminée, etc.). Il en va de même pour toutes les « conceptions » que les chercheurs recensent en la matière entre différentes périodes historiques et différentes cultures.

Feyerabend cite un propos de l’ethnologue Evans-Pritchard sur la conception du temps chez les Nuer, peuple nilotique : « Les Nuer … ne peuvent pas parler du temps, comme s’il s’agissait d’une réalité qui passe, que l’on peut attendre, qui peut être économisée, et ainsi de suite. Je ne crois pas qu’ils aient jamais partagé l’expérience d’un sentiment de lutte contre le temps, ou de la nécessité d’ajuster leurs activités à un découpage temporel abstrait, parce que leurs points de références sont principalement ces activités elles-mêmes, qui ont généralement un aspect de loisir … [Les Nuer, 1940] » F. ne cite pas ce passage précisément à l’appui de sa théorie de l’incommensurabilité mais dans une partie du livre où il montre que le chercheur doit être prudent avant de tirer des conclusions, en raison des erreurs auxquelles peuvent le conduire ses présupposés et autres « interprétations naturelles ». On voit cependant qu’Evans-Pritchard semble disposé à donner à la conception du temps chez les Nuer un caractère de singularité qui l’opposerait fondamentalement à la conception occidentale. Or on s’aperçoit également, je pense, que certains registres thématiques qui seraient susceptibles d’étayer une telle affirmation (économie du temps, découpage du temps…) n’appartiennent que secondairement à la discussion philosophique du temps, et il est dès lors possible qu’Evans-Pritchard, s’il tire le reste de ses conclusions d’observations du même ordre, ne soit pas fondé à dire des choses plus fondamentales sur la conception du temps chez les Nuer, par exemple que pour eux le temps ne s’écoulerait pas (« Les Nuer ne peuvent pas parler du temps comme s’il s’agissait d’une réalité qui passe »). Or, même si les Nuer ne pouvaient pas en parler ainsi, cela ne signifierait pas encore qu’ils ne l’intuitionnent pas ainsi, car l’on pourrait inférer d’autres observations que telle est cependant bien leur intuition, par exemple s’ils s’attendent à ce que la nuit succède au jour et le jour à la nuit. Je montre en xiv que la conception kantienne du temps n’empêche pas Kant de faire certains développements en la matière qui seraient pour beaucoup le signe évident, sous la plume d’un autre auteur, d’une conception anti-kantienne du temps.

De même, il doit pouvoir être démontré qu’aucun symptôme de maladie nerveuse ou mentale ne peut servir à réfuter l’universalité de la subjectivité formelle. C’est ma conviction, et je la donne comme un moyen de tester ce que j’avance. Je m’attends bien sûr à ce que d’aucuns traitent certains symptômes comme ils traiteraient le quart d’heure toulousain, c’est-à-dire comme un élément probant à l’encontre de mes affirmations. De manière générale, la surévaluation des différences au plan épistémologique résulte de la tendance analytique poussée de la spécialisation scientifique. Les gros plans sur des concepts ou ensembles de concepts leur assignent une place spéciale dans la représentation, d’où résulte la surévaluation de leur signification épistémique. Je pense également qu’un aveugle de naissance a la même intuition que qui que ce soit ; l’intuition (Anschauung) n’est pas équivalente à la visualisation.

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ix

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« Une grande science ne reconnaît pas même les règles de la logique » (199)

Voilà un genre d’assertion qui semble devoir s’expliquer uniquement par le contexte de contre-culture (et de provocation gratuite) dans lequel elle s’inscrit. C’est d’autant plus manifeste que Feyerabend n’hésite pas à recourir délibérément à des expressions contradictoires telles que « l’appel à la raison est dénué de raison ». La dernière phrase de son livre elle-même, après de nombreux passages faisant l’éloge de l’irrationnel (qu’il faut comprendre comme un nouvel « éloge de la folie » à la manière d’Erasme), contredit tous ces passages : « La rationalité de nos croyances en sera [si nous suivons les préconisations de F.] sans doute considérablement augmentée. » Il ne nous viendrait donc pas à l’idée de discuter ces paroles, de leur attribuer une autre valeur que celle d’une figure de style, si F. n’avait pas entendu les étayer par des remarques apparemment sérieuses.

Pour réfuter l’apodicticité de la logique, F. multiplie, dans un passage curieux pp. 289-90, les exemples sans les discuter. Les deux ou trois exemples dont le sens se laisse toutefois deviner sont aisément réfutables. Ainsi, sert à réfuter la logique une illusion d’optique géométrique. Il s’agit de l’illusion de Müller-Lyer dans laquelle deux segments de droite de taille égale nous paraissent de taille différente selon que les pointes de flèche fixées à leurs extrémités sont tournées vers l’extérieur ou vers l’intérieur du segment. Si l’on place ces segments dans le prolongement l’un de l’autre (avec leurs flèches pointant différemment) pour former la base d’un triangle isocèle, il nous semble voir « un triangle isocèle dont la base n’est pas également séparée en deux par la perpendiculaire » (290), ce qui donne une proposition géométrique non conforme à la « logique » euclidienne. Or les illusions d’optique ne conduisent pas, dans l’expérience sensible, à rejeter l’observation ou à en relativiser la valeur épistémologique, mais à la corriger par les opérations logiques (et sans doute également intuitives) appliquées aux effets connus de l’illusion dans la représentation ; comment pourraient-elles dès lors conduire au rejet ou à la relativisation de la logique elle-même ?

Un autre exemple pris par Feyerabend relève également de l’illusion d’optique, mais cette fois dans l’observation empirique : « si nous fixons une figure en mouvement qui vient juste de s’arrêter, nous la verrons se mouvoir dans la direction opposée, mais sans changer de position. La seule description adéquate du point de vue phénoménologique sera : ‘Cela se meut dans l’espace, mais ne change pas de place’ – et cette description se contredit elle-même. » (289) En note, F. ajoute à propos de cet exemple : « On nous a objecté (Ayer, G.E.L. Owen) que nous nous occupions d’apparences, non d’événements réels, et que la description correcte est : ‘Cela paraît se mouvoir …’ Mais la difficulté subsiste. Car si nous devons utiliser le terme ‘paraître’, nous devons le placer au commencement de la phrase, ce qui donne ‘il paraît que cela se meut et ne change pas de place’. Et comme les apparences appartiennent au domaine de la psychologie phénoménologique, nous avons prouvé notre assertion : ce domaine contient des éléments incompatibles avec eux-mêmes. » On ne voit pas très bien si c’est parce que le mot « paraître » doit être placé en début de phrase ou parce que les apparences appartiennent au domaine de la psychologie phénoménologique que la logique formelle est déclarée non grata… La psychologie, même phénoménologique, n’est pas un domaine à part de la connaissance, dont les aberrations perceptuelles devraient recevoir une valeur épistémique du simple fait qu’elles existent, alors même qu’elles sont corrigées automatiquement par une autre instance de l’appareil cognitif (ou se corrigent d’elles-mêmes). Du reste, en donnant les raisons de son choix d’interpréter ces phénomènes comme il le fait, F. cherche à convaincre que son choix n’est pas mauvais ; en l’occurrence, je ne trouve pas son argument particulièrement logique, mais il n’en demeure pas moins que, s’il l’avance, c’est qu’il doit lui trouver une certaine force de conviction, et je ne vois pas où il place cette force de conviction si ce n’est dans le raisonnement qu’il tient. Or ce raisonnement a toutes les apparences d’un raisonnement logique (même si je le trouve défaillant de ce point de vue).

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Il n’est pas exact que la science, le mythe, la religion soient égaux, dans le domaine empirique. La religion et les mythes sont des contenus moraux, et ils s’égarent quand ils prétendent en déduire des connaissances empiriques, tout comme la science s’égare quand elle prétend tirer des enseignements moraux.

Les mythes des sociétés primitives (j’emploie le terme « primitif » exactement de la même manière que l’emploie par exemple le poète et ami des Amérindiens Ernesto Cardenal ; voyez ici mes remarques à ce sujet) ne sont pas leur science empirique. Le mythe peut bien se présenter comme une explication du monde, à l’instar de la science occidentale, mais il s’agit dans le cas du mythe d’une activité liée à la raison pratique et non à la raison pure théorique : le mythe est un contenu moral. La présence de mythes n’empêche nullement que la raison théorique s’exprime aussi dans les sociétés primitives sous forme de science empirique : médecine (pharmacopée naturelle…), technique, astronomie, etc., connaissances non écrites dans des sociétés sans écriture. (Ces connaissances empiriques peuvent également prendre place dans les mythes, en vue de leur transmission, mais elles y occupent alors une place en tant que connaissances empiriques.) Affirmer, comme F., que la science et le mythe sont équivalents, c’est resservir, en essayant vainement de la retourner, la pensée impérialiste selon laquelle la science rationnelle appartient à l’Occident et le mythe irrationnel aux peuple sous-développés. Or la science empirique s’appuie grosso modo (en laissant de côté la magie) sur les mêmes méthodes que la science occidentale – observation, expérimentation –, méthodes que F. entend relativiser en invoquant une alternative mythologique propre aux sociétés primitives, où précisément le mythe n’est pas une alternative à la science empirique mais son complémentaire, comme la religion en Occident. (Je ne vois d’ailleurs pas de raison de distinguer religion et mythe dans ce cadre.) Bref, les mythes des primitifs sont la même chose que les mythes des Grecs anciens, qui n’étaient pas leur science. Et la réponse de F. à Malinowski expliquant le mythe par son caractère « pragmatique », réponse selon laquelle la science occidentale ressemble en réalité bien plus au mythe que ce que le scientisme en dit (car, par exemple, il y a aussi des « tabous » dans les milieux scientifiques), confirme simplement que le scientisme est irrationnel (il rend l’empirisme dogmatique), et non que la science et le mythe sont au fond équivalents.

Feyerabend rappelle d’ailleurs les nombreuses connaissances empiriques des temps passés ainsi que des sociétés primitives (346-7), pour continuer à dire que la science n’est pas la seule solution possible. Mais ces connaissances empiriques (en mettant de côté la magie) ne peuvent recevoir d’autre nom que celui de science, à moins qu’il faille nécessairement réserver cet usage aux seules connaissances empiriques accumulées en Occident depuis Newton (qui pratiquait pourtant l’ésotérisme).

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L’exemple de la médecine chinoise est intéressant (Feyerabend l’évoque vers le début de son livre, p.51, et y revient à la fin, p. 345). La médecine traditionnelle fut d’abord abandonnée en République populaire de Chine, au nom du progrès (car l’idée du progrès chez les révolutionnaires chinois était totalement calquée sur le modèle occidental), avant d’être remise à l’honneur.

Les principes de la médecine chinoise ne sont qu’imparfaitement démontrables par les principes de la médecine occidentale, et vice-versa. Chacune de ces sciences est née d’observations différentes, qui se sont cristallisées dans des ensembles de concepts différents dont le contenu s’est progressivement étendu (distinction extensive) et enrichi (distinction intensive). Cette distinction peut, ou non, conduire les concepts de l’une et de l’autre à se recouper, mais ce n’est aujourd’hui pas entièrement le cas.

On peut faire la même remarque pour le feng shui lié à la philosophie taoïste. Selon moi, la psychologie évolutionniste (darwinienne) conduit à des notions sur le bien-être corporel et psychique connues depuis longtemps en feng shui (j’en ai dit un mot ailleurs).

Je considère que F. a tort de parler de la médecine chinoise comme d’une discipline non scientifique, (345) même si, on l’a compris, ce n’est pas une expression péjorative sous sa plume. C’est simplement une confusion de sa part. La médecine chinoise n’est ni plus ni moins scientifique que la médecine occidentale. (Elle reste peut-être à ce jour moins industrialisée cependant.)

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Le recours à l’histoire de l’art (pp. 255 et suivante) pour étayer l’incommensurabilité dans le domaine théorique est douteux, c’est une nouvelle confusion : cf. Critique de la faculté de juger. Le goût (l’universel subjectif) ne se calque pas purement et simplement sur la raison (l’universel objectif). Ce qui est vrai dans l’universel objectif l’est pour tout être pensant, tandis que ce qui est beau dans l’universel subjectif l’est seulement pour l’humanité et non pas forcément pour tout être pensant (vous avez bien lu). Autrement dit, des seules évolutions de la représentation artistique il n’est pas permis de faire des inférences quant aux évolutions de l’activité théorique.

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L’hommage que rend Feyerabend à Imre Lakatos fait visiblement partie de sa méthodologie opportuniste personnelle. Le moins que l’on puisse dire est qu’il ne rend pas la pensée de son « ami et frère en anarchisme » (dédicace) particulièrement intéressante. Sa critique est catégorique, définitive et impitoyable, tandis que les éloges portent sur des points dont la pertinence n’apparaît pas évidente, et ils sonnent donc faux.

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xiv (en guise de conclusion)

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Puisque le titre du présent essai (ou chapitre) est « Kant et l’anarchisme épistémologique de Feyerabend », peut-on dire quelque chose sur la pensée de Feyerabend relativement à Kant ? La philosophie de Kant n’est pas discutée en tant que telle dans Contre la méthode. Les rares fois où Feyerabend y cite Kant, il montre qu’il n’en a qu’une connaissance superficielle et à vrai dire grandement insuffisante ; il rejette la pertinence de cette philosophie dans les mêmes termes confus qu’un empiriste moyen.

En dépit d’une citation en tête de chapitre (tout de même) qui vise à montrer qu’avec son idée de « ruse de la raison » Kant n’est pas très éloigné de l’anarchisme épistémologique de F., ce dernier considère, se contentant de reprendre quelques poncifs du scientisme le plus dogmatique, que la philosophie kantienne est un obstacle aux progrès de la science. (Il n’est pas du tout impossible que ce soit le cas d’une certaine philosophie kantienne notamment académique, mais je nie que cette pensée dérivée soit une expression rationnelle de la pensée primaire, de même que je nie que le scientisme soit une expression rationnelle de l’activité scientifique.) Je le cite :

« Les langages d’observation peuvent se trouver prisonniers de formes de spéculation plus anciennes qui affectent, de cette manière détournée, toute méthodologie, même la plus progressiste. (C’est ainsi que le cadre d’un espace-temps absolu de la physique classique fut codifié et consacré par Kant.) » (68)

Dans cette citation, F. montre qu’il n’est pas exempt lui-même d’une certaine forme de scientisme car il considère qu’une pensée philosophique n’existe que comme interprétation (« codification ») de résultats scientifiques : s’il le dit du kantisme, je ne vois aucune philosophie qui serait plus que cela. Mais la pensée philosophique, si elle s’informe des résultats des sciences, ne leur doit guère l’essentiel. C’est d’ailleurs une pensée confuse qui s’exprime là : si la philosophie se borne à codifier des notions scientifiques, comment peut-on dire que l’observation scientifique est susceptible de se trouver prisonnière de spéculations philosophiques ? La philosophie n’est dans ce cas qu’une courroie entre différentes théories scientifiques.

En outre, si l’obstacle représenté par le kantisme tient à cet « espace-temps absolu », que penser de la phrase d’Einstein que j’ai citée en lxv-xiv : « Selon la théorie de la relativité restreinte, le continuum à quatre dimensions formé par l’union de l’espace et du temps retient le caractère absolu qui, selon la théorie précédente, appartenait à la fois à l’espace et au temps séparément » ? Einstein ne paraît pas ici en contradiction avec Kant. Or, malgré les citations de Contre la méthode qui se trouvent en ii, Feyerabend juge favorablement Einstein.

On trouve la même idée de dépendance étroite du kantisme envers la physique newtonienne dans le livre de Jarrosson cité plus haut : « Kant cherche à produire une épistémologie qui admette que la physique newtonienne soit vraie absolument. Einstein va se charger de rendre cette recherche sans objet. » Vu la discussion à laquelle Kant soumet la physique de Newton entre autres dans son Opus postumum (voyez ici), la première affirmation est gratuite. Une telle recherche n’existant pas en ce qui concerne Kant, si Einstein a rendu quelque chose sans objet ce n’est certainement pas le kantisme.

Du reste, c’est, de la part de Feyerabend comme du dernier auteur cité, se payer de mots. On associe la philosophie de Kant au mot « absolu », donc la théorie de la « relativité » l’a réduite à néant… Voyons un peu de quelle manière la philosophie kantienne codifie l’espace-temps absolu de la physique classique (citations tirées des Premiers principes métaphysiques de la science de la nature, de 1786) :

« Tout mouvement qui est objet de l’expérience est seulement relatif. L’espace où il est perçu est un espace relatif qui lui-même se meut à son tour, et peut-être suivant une direction contraire, dans un espace plus étendu ; par suite, la matière, en mouvement par rapport au premier espace, peut être dite au repos par rapport au second : ces modifications du concept des mouvements se poursuivent à l’infini, à mesure que change l’espace relatif. Admettre comme donné lui-même un espace absolu, c’est-à-dire un espace qui, n’étant pas matériel, ne peut être objet de l’expérience, c’est admettre une chose qui ne saurait être perçue ni en soi ni dans ses conséquences (à savoir le mouvement dans l’espace absolu) ; et on voudrait admettre cela afin de rendre possible l’expérience, alors que l’expérience doit toujours pouvoir être établie sans cet espace. »

« En faire [faire de l’espace absolu] une chose réelle, c’est confondre l’universalité logique d’un espace quelconque auquel je puis comparer tout espace empirique comme y étant contenu, avec l’universalité physique d’un contenu réel ; c’est méconnaître la raison dans son idée. »

« Nous ne sommes pas non plus en état de désigner, dans quelque expérience que ce soit, un point fixe par rapport auquel on déterminerait ce qui devrait s’appeler mouvement et repos au sens absolu. »

J’arrête là, tout en demandant si, chez les porte-paroles de la révolution relativiste, on trouve des aperçus nouveaux par rapport à ce qu’exprime le supposé codificateur de la physique classique et de son espace absolu.

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À suivre : Comment le milieu de l’homme peut être façonné par une technique dérivée de connaissances empiriques sans caractère apodictique.