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Philo 31 : Jean-Jacques Plus

FR-EN

Dire, dans une introduction à la philosophie, que c’est une forme de paresse, ou de peur, qui empêche de philosopher a quelque chose d’arrogant envers le genre humain, quelque chose qui s’appuie sur un certain postulat discutable critiqué par des philosophes comme Jean-Jacques Rousseau. On a donc, pour commencer, une définition de la philosophie qui est en soi une réfutation de la pensée de certains philosophes, par exemple du rousseauisme, et qui exclut des philosophies de son champ.

Dire que philosopher c’est être non conformiste appelle la même remarque. En outre, cela n’a pas de sens : dans une société de philosophes, être non conformiste ne serait pas philosophique. Certaines philosophies développent l’idée d’un « État idéal » : la vie dans cet État idéal ne suppose aucune « révolte » philosophique. Par conséquent, l’idée même de révolte philosophique est entièrement conditionnée et sa limite implicite est une application à l’ici et maintenant, qui reste non défini (s’agit-il de se révolter contre un capitalisme, un autoritarisme, un libéralisme ou autre chose, ce n’est pas dit). Dans l’État idéal de Platon, le philosophe n’est pas révolté : il est roi. La définition est donc subjective, et son étayage dans l’histoire de la philosophie, à savoir le procès de Socrate, n’est guère pertinent non plus puisque les religions elles aussi ont des martyrs, peut-être même elles principalement, et que ce conflit de la société et de la pensée est d’abord l’axe d’interprétation des religions plutôt que de la philosophie. Or une définition de la philosophie semblerait classiquement appeler la discussion de ce qui la distingue de la religion. La religion est parfois mise du côté de la société sans autre forme de procès. La définition de la philosophie comme révolution réflexive contre la tradition est dans le prolongement et appelle les mêmes remarques, en ajoutant que cette idée s’inscrit soit dans le mouvement vers un État idéal, à savoir que toute tradition est mauvaise ou insuffisante car l’État idéal se trouve à la fin de l’histoire, soit dans le fatalisme, à savoir que, si les traditions sont insuffisantes ou mauvaises et que nous n’allons pas vers un État idéal, alors « les choses ne vont pas changer ». Quand l’auteur ajoute, après cette expression de fatalisme, « ce qui est faux évidemment », on voit d’emblée qu’il se situe dans la pensée d’un État idéal à venir.

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Appeler Socrate, qui n’a jamais quitté Athènes, « le philosophe errant » est une erreur. L’auteur de cette erreur nous dit que Socrate errait dans les rues d’Athènes : cela décrit un flâneur, pas un voyageur. Un errant est celui qui va de ville en ville, de province en province, comme un moine mendiant. Socrate est le type même de la personnalité sédentaire. Il n’a jamais quitté son logis alors que le caractère acariâtre de sa femme Xanthippe est entré dans l’histoire. Le fait est que Socrate, bien qu’il passât un temps considérable sur la place publique, devait tout de même aimer son chez-soi puisque la présence de Xanthippe ne l’empêchait d’y retourner. De l’attachement envers et contre tout de Socrate à sa cité la Prosopopée des lois est l’ultime illustration philosophique, avec le refus de Socrate de quitter Athènes, au prix de sa vie.

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« Pour quiconque croit à la science, le pire est que la philosophie ne fournit pas de résultats apodictiques, un savoir qu’on puisse posséder. Les sciences ont conquis des connaissances certaines, qui s’imposent à tous ; la philosophie, elle, malgré l’effort des millénaires, n’y a pas réussi. On ne saurait le contester : en philosophie il n’y a pas d’unanimité établissant un savoir définitif. Dès qu’une connaissance s’impose à chacun pour des raisons apodictiques, elle devient aussitôt scientifique, elle cesse d’être philosophie et appartient à un domaine particulier du connaissable. » (Karl Jaspers, Introduction à la philosophie, 1950)

Ce défaitisme, cette débâcle de philosophastre devant la science empirique est confondant. La science empirique est dans une synthèse continue d’inductions qui ne peut jamais présenter la moindre certitude « apodictique », contrairement à ce que prétend formellement Jaspers, ces certitudes apodictiques ne pouvant être qu’a priori et jamais découler de recherches empiriques. Il faut complètement ignorer Kant – et c’est forcément délibéré chez Jaspers, donc insultant envers l’un des plus grands noms de la philosophie – pour dire une telle balourdise. Ce médiocre penseur écrivait dans une période de scientisme effréné, dans une société complètement intoxiquée par ses réalisations matérielles, avec une idéologie scientiste étriquée pour toute orientation. Ces réalisations matérielles sont tellement peu ce que prétend le scientisme qu’elles sont le pur Gestell heideggerien, une nullification de l’homme.

Dans son Carnet d’un biologiste (1959), recueil d’aphorismes, l’un des grands noms de la science française, Jean Rostand, découvre le pot aux roses : « Certitude, servitude », écrit-il. Sauf à comprendre cet aphorisme comme une apologie de la servitude, nous avons ainsi, face au philosophastre Jaspers qui parle (après Kant !) des « résultats apodictiques » de la science empirique, le savant Rostand avouant son absence de certitudes.

Si, à présent, on lit cet aphorisme en ayant à l’esprit l’activité de vulgarisateur scientifique de Jean Rostand, on peut y voir une forme de conditionnement à la méthode empirique : l’esprit qui se consacre à la science doit évacuer toute exigence de certitude, et quel meilleur moyen psychologique de conditionner cette évacuation, de produire ce vide que d’égaler certitude avec servitude ? Si je suis convaincu que toute certitude est une servitude, certes je ne voudrai d’aucune certitude. La science est un scepticisme ; c’est au fond ce que tendent à dire tous les grands noms de la science.

On interprète généralement ce scepticisme comme étant réservé aux questions métaphysiques, et que c’est parce que la science offre dans l’empirique au contraire du consistant, du solide. Rien n’est plus éloigné de la réalité de ce scepticisme qu’une telle interprétation vulgaire. Ainsi, toujours dans le Carnet d’un biologiste : « Apprendre à se contenter du momentané, du précaire, du changeant, de l’approximatif, de l’incertain, de l’insuffisant, de l’impur… » ; « L’infinie et stérile fécondité de l’esprit humain » ; « J’ai en moi quelques lambeaux de certitude, mais je ne sais pas les coudre ensemble » ; « Toutes les doctrines philosophiques briseront leurs fausses dents sur les réalités coriaces de la science » (c’est-à-dire, pour un minimum de cohérence avec les autres citations, que toute certitude est vouée à se briser sur l’incertitude) ; « Je sais gré à certaines erreurs de me rappeler l’indigence de ma vérité » ; « Je consens qu’on fasse béer nos lacunes pourvu qu’on ne les bouche pas avec des rêves » (tout ce qui ressemble à une certitude est un rêve) ; « Quel métier [celui de naturaliste] qui consiste à humer quotidiennement le mystère ! » (lyricisation du scepticisme : il est beau de humer le mystère et l’on peut donc s’en contenter avec honneur), etc., etc.

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« À la différence d’Oppenheimer, je ne pense pas que les non-savants soient désormais condamnés à ignorer les grandes conclusions – toujours provisoires – de la science. Mais ce qui leur est quasiment interdit, c’est d’avoir un avis, de porter un jugement. » (Jean Rostand, Carnet d’un biologiste) J’avoue n’avoir qu’une vague idée de la façon dont fonctionne un four comme de celle dont on surgèle les pizzas mais je ne crois pas non plus que ce soit d’aujourd’hui que les non-spécialistes omettent volontiers de se farcir la tête avec les platitudes micrologiques de telle ou telle science quand ils se servent de ses résultats. L’aurige antique pas plus qu’Euclide ne connaissait l’art du charron et vice-versa. Ah mais pardon, ce ne sont pas là de grandes conclusions toujours provisoires, seulement de petites prémisses suffisamment établies.

S’il y a bien une chose dont peut se passer un homme qui va mourir (et tout homme doit mourir), c’est d’avoir un avis sur de grandes conclusions toujours provisoires.

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Apprenez d’abord comment les pyramides d’Égypte ont été construites avant de parler de progrès de la technique.

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On ne peut évidemment pas croire que l’homme soit bon par nature si l’on pense pouvoir trouver un exemple de son comportement chez les animaux, qui sont loin, tous autant qu’ils sont, d’être toujours « aimants et doux » ; il fallait attendre Darwin pour confirmer ce qui n’était jusque-là qu’un odieux préjugé. À l’époque où Rousseau écrivait, il avait raison de dire que l’homme est bon par nature ; c’est lui qui avait raison à l’époque – car on a toujours raison contre les préjugés.

Dans le contexte chrétien, que l’homme soit mauvais par nature, c’est-à-dire avant toute considération, du moins, des effets des institutions sur lui, fait partie du dogme, via le péché originel. Cet élément a été conduit à sa limite par le luthéranisme et surtout le calvinisme, où, la mauvaise nature de l’homme rendant son salut impossible par les actes, son salut ou sa damnation sont forcément prédéterminés. Je ne sais si l’on a discuté le fait que le « citoyen de Genève » prenait, avec son homme bon par nature, le contrepied exact de la théologie radicale de Genève, laquelle nous pouvons définir par la centralité du dogme de l’homme mauvais par nature (nonobstant qu’il soit une créature de Dieu : ce qui d’ailleurs est pour cette théologie une façon de montrer que la nature n’est pas le tout de l’homme ; la grâce prédéterminée est hors des atteintes du mal naturel).

L’amour-propre ombrageux (par opposition à l’amour de soi naturel) que Rousseau impute aux effets des institutions et de la société plutôt qu’à l’état de nature se trouve aussi chez les singes et tous autres animaux sociaux, par exemple les oies. Vivent-ils, ces animaux, dans l’état de nature ou bien faut-il croire qu’eux aussi pourraient réformer leurs institutions pour vivre de manière plus conforme à cet état de nature perdu ?

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On ignore volontiers en France (un peu moins, semble-t-il, en Suisse) le compositeur Jean-Jacques Rousseau, nonobstant le succès plus que considérable de son Devin du Village, produit continument pendant trois quarts de siècle. Le contraste entre ce succès que certains qualifient de prodigieux et le relatif oubli, voire dénigrement présent m’intrigue. Quel est le sens de ce renversement, alors que les autres succès de Rousseau, littéraire et philosophique, ne sont pas quant à eux démentis ? La critique, par exemple Pierre Lalo (fils du compositeur Édouard Lalo), s’est voulue définitive. Mais je me suis demandé, pour être tout à fait éclairé, ce qu’en disait par exemple un Mozart. À douze ans, Mozart écrivait un opéra, Bastien und Bastienne, sur le livret du Devin et après en avoir entendu la « parodie » par Favart. Rien d’étonnant compte tenu du succès du Devin à l’époque, même si le terme de « parodie » reste assez mystérieux pour moi puisqu’on pourrait apprécier une œuvre et vouloir s’en inspirer via sa parodie : s’agit-il d’un livret comique appliqué purement et simplement à la musique originale ? La question est de savoir si l’on peut tirer de ce fait que Mozart a été « marqué » par le compositeur Jean-Jacques Rousseau.

ii

On me répond que le Devin eut un succès « dans certains milieux ». Or il me semble qu’au vu des faits on peut véritablement parler d’un succès auprès du public. Cela peut d’ailleurs résulter dans les premiers temps du succès rencontré à la cour du roi (première représentation à Fontainebleau) et le reste a suivi, puis l’habitude. Mais, même dans ce cas, d’autres opéras d’abord produits devant la cour y ont forcément rencontré un bon accueil sans connaître la même durée que le Devin ensuite. Si le succès est public, l’hostilité connue des musiciens français, leur boycott passe par conséquent pour une cabale, inspirée par un esprit de parti dans une querelle entre musique française et italienne, Rousseau affirmant qu’il avait étudié la musique italienne dans le pays, où il fut secrétaire d’ambassade à Venise, et composait sous cette inspiration à une époque où la musique française ne connaissait pas la musique italienne, laquelle il aurait donc introduit en France.

« Je la composai [la pièce du Devin], revenu depuis peu d’Italie, passionné pour la musique italienne que j’y avais entendue et dont on n’avait encore aucune connaissance à Paris. Quant cette connaissance commença de s’y répandre on aurait bientôt découvert mes pillages si j’avais fait comme font les compositeurs français, parce qu’ils sont pauvres d’idées, qu’ils ne connaissent pas même le vrai chant et que leurs accompagnements ne sont que du barbouillage. » (Dialogues de Rousseau juge de Jean-Jacques : Troisième Dialogue)

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Jean-Paul Sartre et la grande tradition française du philosophe vaudevilliste : Voltaire, Diderot…

Voltaire écrivit en huit jours une pièce en cinq actes, L’Écossaise, pour se venger de Fréron et de ses écrits. Elle eut un grand succès. La littérature en sort certainement grandie.

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Ce qu’écrit Rousseau de l’intolérance des philosophes vise entre autres l’auteur du Traité sur la tolérance.

« Grands imitateurs de la marche des Jésuites ils furent leurs plus ardents ennemis, sans doute par jalousie de métier, et maintenant, gouvernant les esprits avec le même empire … et substituant peu à peu l’intolérance philosophique à l’autre, ils deviennent sans qu’on s’en aperçoive aussi dangereux » (Dialogues)

« L’orgueilleux despotisme de la philosophie moderne a porté l’égoïsme de l’amour-propre à son dernier terme. Le goût qu’a pris toute la jeunesse pour une doctrine si commode la lui a fait adopter avec fureur et prêcher avec la plus vive intolérance. » (Ibid.)

« cette génération nourrie de philosophie et de fiel » (Ibid.)

« [S]’il renaissait quelques vrais défenseurs du Théisme, de la tolérance et de la morale, on verrait bientôt s’élever contre eux les plus terribles persécutions ; bientôt une inquisition philosophique plus cauteleuse et non moins sanguinaire que l’autre ferait brûler sans miséricorde quiconque oserait croire en Dieu. » (Ibid.)

« les prêtres … devenus philosophes comme les autres » (Ibid.)

« Je vivais alors avec des philosophes modernes qui ne ressemblaient guère aux anciens. Au lieu de lever mes doutes et de fixer mes irrésolutions, ils avaient ébranlé toutes les certitudes que je croyais avoir sur les points qu’il m’importait le plus de connaître : car, ardents missionnaires d’athéisme et très impérieux dogmatiques, ils n’enduraient point sans colère que sur quelque point que ce pût être on osât penser autrement qu’eux. … cette résistance à des hommes aussi intolérants, qui d’ailleurs avaient leurs vues, ne fut pas une des moindres causes qui attisèrent leur animosité. » (Les rêveries du promeneur solitaire)

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« [E]st vraisemblable : par exemple détester ceux qui vous en veulent » (Aristote, Premiers Analytiques)

Les protestations répétées de Jean-Jacques Rousseau qu’il ne hait pas ses ennemis, restent invraisemblables, accordée même la singularité du personnage. Il dit s’éloigner de ses ennemis (s’éloigner du monde) pour ne pas avoir à les haïr, mais c’est restreindre indument le sens du mot que de faire de la haine plus qu’un sentiment et vouloir qu’elle désigne aussi des manœuvres qui seraient la suite et l’effet de ce sentiment.

Il affirme en outre, en réponse à Diderot, que celui qui est seul n’est pas méchant puisqu’un méchant doit chercher les occasions de faire du mal tandis que le solitaire s’ôte quant à lui toute occasion d’en faire. Mais ne peut-on point faire du mal par des écrits, et qu’est-ce qui empêche un homme seul d’écrire ? – Il est vrai que le retrait du monde par Rousseau correspondit à la fin de ses activités éditoriales, jusqu’à ce qu’il éprouvât la nécessité de se justifier dans des œuvres autobiographiques.

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L’application par Spinoza d’une méthode géométrique – en fait de la méthode démonstrative d’Euclide – aux questions dernières est un contresens compte tenu de l’intuitivité de la géométrie (Kant). L’erreur, dans l’idée, doit être retracée jusqu’à Descartes, dont la « méthode » donnait des résultats à la fois en géométrie et en métaphysique – sans que Descartes ait pour autant appliqué la méthode géométrique aux questions métaphysiques, mais « la méthode ». Le reproche de Schelling à Spinoza est que ce dernier confond logique et existant, mon reproche est qu’il confond géométrie et logique (comme toute la philosophie analytique anglo-saxonne). (Philo 30)

Critique schellingienne : avec la logique on ne parvient qu’à ce qui est possible et ce n’est pas encore suffisant pour dire que cela existe. Cependant, il y a un peu plus que de la logique dans la géométrie, à savoir : de l’intuitivité. Et c’est pourquoi Spinoza s’est cru, tout en taisant la distinction fondamentale entre logique et géométrie parce qu’elle ne semble pas, sauf erreur, lui avoir effleuré l’esprit, permis de tirer de la « méthode géométrique » des résultats quant aux fins dernières. Car dans l’intuitivité, une figure géométrique existe dès lors qu’elle est possible. La frontière entre le possible et l’existant disparaît : ce que l’intuition se représente est existence parce que possibilité ; une figure géométrique, l’intuitionner c’est la concevoir comme existant en tant que modèle pur de l’intuition empirique. C’est le domaine propre de l’existant avant l’expérience. La figure, en tant que forme pure, n’existe pas nécessairement comme objet empirique, par exemple sur un dessin, mais elle existe comme schème a priori dans la représentation sans l’aide d’un travail de l’imagination à partir d’objets empiriques. De même pour les nombres, correspondant au sein du temps aux figures géométriques de l’espace. Ce qui est possible dans l’intuitivité n’est pas la même chose que ce qui est logiquement possible : le logiquement possible, c’est un objet dont la possibilité n’entraîne pas encore la réalité empirique, mais l’intuitivement possible, ce sont des schèmes inconditionnés, aprioriques par rapport à toute réalité empirique, donc existants avant l’expérience. Le schème est lui-même un objet, intuitionné dans une forme, tandis que la connexion logique a besoin d’un objet, par exemple une figure géométrique, pour produire un objet. Avec la seule logique on n’a point d’objets, tandis que l’intuition a ses objets propres.

Mais la critique de Schelling reste valable car si l’objet donné à la logique est le schème géométrique, celui-ci existant de manière inconditionnée, il n’en peut découler par la seule connexion logique des objets existants nécessairement dans l’expérience possible, mais seulement des objets possibles. L’inconditionnalité du schème empêche en effet de conclure à une nécessité empirique puisque, par cette inconditionnalité, il est indépendant de toute expérience concrète.

La démonstration euclidienne – qui ne porte pas sur tous les axiomes – n’est déjà plus de la géométrie fondamentale mais du logique sur du géométrique. Ce que Schopenhauer expose de la manière suivante : « Nous exigeons que toute démonstration logique se ramène à une démonstration intuitive ; les mathématiques, au contraire, se donnent une peine infinie pour détruire l’évidence intuitive, qui leur est propre, et qui d’ailleurs est plus à leur portée, pour lui substituer une évidence logique. C’est absolument, à nos yeux, comme si quelqu’un se coupait les deux jambes pour marcher avec des béquilles. » (Le monde comme volonté et comme représentation, Livre I, 15.)

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Quand Heidegger bougonne contre la logique, il pense à ces travaux universitaires de logique formelle aussi éloignés de la philosophie que les mathématiques pures ; il pense que s’il n’émettait pas de réserves contre la logique, il lui faudrait concéder qu’il ne possède pas ce bagage et que sa philosophie manque donc de la sophistication requise. Mais une telle concession est prévenue par la simple considération que ces travaux de logique formelle sont à la logique philosophique ce que la scolastique tardive est à la philosophie, à savoir une maladie dégénérative du squelette ; considération qui prévient en outre le malaise que doit inévitablement produire l’impression qu’un penseur cherche à s’affranchir du canon logique.

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Parmi les contraires, dans les Catégories d’Aristote, la paire de contraires qui sont dits ne pas appartenir nécessairement à un corps, à savoir que soit l’un soit l’autre des contraires appartient au corps (santé ou maladie), cette paire qui n’appartient pas nécessairement au corps possède un intermédiaire : quand ce n’est pas soit l’un soit l’autre, c’est ou l’un ou l’autre ou l’intermédiaire : blanc ou noir ou gris, bon ou mauvais ou « ni bon ni mauvais ». La conception postérieure, chrétienne, voit quant à elle la paire bon-mauvais comme nécessaire et sans état intermédiaire, au plan moral, et ce plan est bien considéré de son côté par Aristote comme non nécessaire selon le principe puisqu’il ajoute, après « ni bon ni mauvais » : « ni juste ni injuste ». – Une vie qui doit être jugée est forcément ou bonne ou mauvaise, ou juste ou injuste ; il n’y a pas de vie « ni bonne ni mauvaise ». Qu’on examine cette question : si l’on peut dire qu’une vie n’est ni bonne ni mauvaise au plan moral sans que cela signifie que toute vie n’est ni bonne ni mauvaise au plan moral.

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« Tout non-juste est non homme revient à dire qu’aucun juste n’est non homme. » (Aristote, Sur l’interprétation, ch. 10)

Non, « tout non-juste » ne dit rien du juste, qui peut donc être homme ou non-homme.

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« [C]’est faux de dire un homme mort est un homme ». (Sur l’interprétation, ch. 11)

Un homme n’est pas défini par la vie mais en tant que taxon dans un classement d’espèces et de genres, donc un homme mort est toujours un homme dans la mesure où ce n’est toujours pas un cheval ou un chien. Simplement, ce n’est plus un homme vivant puisque, par définition, il est mort. La contradiction formelle « un homme x ou y ou z n’est pas un homme » saute aux yeux. – La commentatrice explique ce passage de la manière suivante : « Homme inclut animal comme terme de sa définition essentielle. Animal (zôon) veut dire vivant au sens propre, d’où la contradiction. » Cela ne change rien : un homme partage certes un caractère commun qui est la vie avec les animaux mais il est homme en ce qu’il n’est pas un cheval ou un chien. (Il peut d’ailleurs arriver qu’un mort soit plus homme qu’un vivant, comme dans le culte des morts ou encore dans les législations où frapper un mort peut être plus grave que frapper un vivant.)

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Si les lois servent à « réglementer et protéger la propriété » (la citation et celle qui suit expriment deux pensées de Locke dans son traité du gouvernement), alors le devoir de « défendre l’État contre les attaques venues de l’étranger » ne s’explique pas vraiment si l’étranger protège aussi la propriété : le propriétaire n’a pas de préférence a priori entre deux États défendant également la propriété. Il manque à la théorie libérale de l’État l’élément explicatif de l’État « nation », qu’elle se borne à postuler.

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Littérature contemporaine : prendre les personnes qu’on voit aux informations et imaginer leur vie sexuelle.

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Les journalistes sont des speakerines.

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Le capital a le droit d’adresser des messages sexuels dans ses publicités mais l’individu qui voudrait l’imiter est condamné pour harcèlement sexuel. La publicité sexuelle est du harcèlement sexuel mais les capitalistes sont au-dessus des lois.

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Jean-Jacques : Le bien que font les riches par leurs dons ne peut compenser le mal qu’ils font pour accumuler leur richesse.

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Aujourd’hui, Oscar Wilde ne serait pas condamné pour homosexualité mais pour misogynie. Quel progrès. (Il ne serait pas condamné pour ses mœurs mais pour ses écrits.)

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D’un certain point de vue, dire à quelqu’un qu’il mérite de mourir, c’est lui faire un compliment. Si la mort est un long sommeil, y a-t-il un bienfait plus grand que la mort ?

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Les présocratiques sont-ils tous des sophistes ? Socrate est le « père de la philosophie », donc…

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Pour comprendre la place respective de la science et de la philosophie, une image : Kant décrivit correctement l’origine des galaxies avec une précision suffisante encore aujourd’hui – modèle dit de Kant-Laplace – quasiment en sortant du collège (dans une œuvre de jeunesse, même s’il avait presque trente ans), et publia la Critique de la raison pure à cinquante ans passés (c’est une œuvre de la maturité).

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EN

Physics is a limited field with no grasp on ultimate questions. The Big Bang is no answer to an ultimate question, only a working hypothesis inside the limited field of physics; it makes no sense, outside this limited field, to talk of an absolute beginning of the totality of things, that is, of “the world,” by physical ways. The expansion we observe may have been started by an initial explosion but that still would not be an absolute start of the cosmos as in the very terms of empirical science we cannot think of something entirely new in nature (“nothing is lost, nothing is created, everything is transformed”†), so we are touching here an intrinsic contradiction of science. On the one hand science is limited to natural phenomena and its axiom is “nothing is lost etc,” on the other hand it claims to be able to deal also with the totality of natural phenomena, of which totality we have no experience whatsoever, and when it talks of a Big Bang, this might be a valid explanation for a natural phenomenon such as the formation of a local region of the totality but can never claim to satisfy the mind as far as the totality of things are concerned because it violates the very postulates it is based upon whenever it claims to deal with the totality of things rather than with particular things, their totality being no object of our experience (the world remains a guiding idea). Physics cannot prove or disprove metaphysics. The only claim scientism can make in this regard is that there is no metaphysics to start with – and this remains an unsubstantiated claim.

As far as quantum physics is concerned, the so-called “Copenhagen consensus,” according to which uncertainty or indetermination (from Heisenberg’s principle of uncertainty or indetermination) is in the nature itself rather than in the scientific apprehension of it, smacks of pure ideology: physicists claim nature is indeterminate in order to salvage science as a relevant instrument of knowledge. In other words, “it’s not science’s fault but nature’s”…

† The axiom comes from chemistry (Lavoisier) rather than physics; for some reason we talk of astrophysics rather than astrochemistry, which it is for the most part at this stage.

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Given a constitution, statutes are not needed. All the law derives from the constitution as a matter of inference and judgement (Urteilskraft).

Statutory law is an instrument of the administrative state, it only serves to shift cursors on existing scales, a merely budgetary activity. Yet the political cartel uses it as sham debate, deceptive communication.

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A man who has never felt sorry for the end of slavery or aristocracy cannot achieve anything of value. An ambitious man by necessity must feel the great things he could do with slaves or as a privileged aristocrat.

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The right to bear arms is a human right.

Philo 26 : Le droit de rêver

FR-EN

« Par-delà le bien et le mal » : si les enfants de quatre ans formaient un parti politique, ce serait leur programme. Des enfants de quatre ans, on en trouve de tous les âges. Il y a des adultes qui sont des enfants de quatre ans. Ils n’ont pas le temps de lire Nietzsche, qui devait bien le savoir. Car lire de la philosophie, ce n’est pas précisément être par-delà le bien et le mal, mais devenir vieux.

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Le droit de rêver

Le grand sommeil auquel j’ai droit après ma mort et le droit de rêver que j’ai dans cette vie.

(ii)

La perspective d’un grand sommeil n’est pas du tout réconfortante, car le sommeil est agréable seulement quand on est sûr de se retrouver au réveil. Ce sont bien plutôt ceux qui croient à la résurrection qui éludent le sérieux de la mort, en s’inventant un réveil après celle-ci. Mais ce sont des rêveurs, car dans la mort on se perd à tout jamais. Dormir dans ces conditions est pire que souffrir pour l’éternité ; c’est donc nous autres, en sachant tout cela, qui avons pesé le véritable enjeu. La peur de se perdre dans un sommeil sans réveil est plus grande que la peur de souffrir éternellement, à laquelle on ne peut croire un seul instant, même avec la meilleure volonté du monde, car il nous manque l’organe pour appréhender ce que veut dire le mot « éternellement ». C’est donc une peur véritable, tangible et pesée, virile, contre une peur puérile, une imagination d’enfant qui voit des monstres dans le noir. Ainsi, plus on jouit de la vie, plus on est content de soi, et plus l’enjeu est sérieux et la pensée profonde. Plus la vie nous est chère et plus sa perte est une affaire sérieuse. D’ailleurs, dans toute vie il y a des hauts et des bas, ce n’est pas un long fleuve tranquille ; c’est vivre pleinement qui compte et ce n’est pas donné à tout le monde. Que ceux qui vivent chichement, les médiocres, croient au paradis pour se consoler, c’est à nous de pleurer une si grande perte que notre moi et la vie qui va avec. Amen.

– Des larmes pour être sérieux ? Vous n’y pensez pas, cher ami ! C’est celui qui rit le plus fort qui prend la condition humaine le plus au sérieux. Une gaîté indéfectible est la preuve que la décadence n’est pas notre lot et que c’est donc une vie mâle et du meilleur alliage qui se dissoudra dans le néant fatal. Ce dont je ris aussi, bruyamment, parce que le rire aère les bronches des natures saines.

– Certes, mais entre deux rires toniques il est important de dire leur fait à ceux qui nous prennent pour des esprits légers alors qu’ils vivent dans les enfantillages et rendent toutes choses ridicules.

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La remarque de Carl Schmitt selon laquelle une guerre au nom de l’humanité est le moyen de conduire une guerre complètement inhumaine, en déniant la qualité d’homme à l’adversaire, est, faut-il ajouter, un excellent moyen de se faire craindre, car c’est dire : « Je suis celui dont il faut attendre la plus grande inhumanité. »

« Der Krieg spielt sich dann in der Form des jeweils „endgültig letzten Krieges der Menschheit“ ab. Solche Kriege sind notwendigerweise besonders intensive und unmenschliche Kriege, weil sie, über das Politische hinausgehend, den Feind gleichzeitig in moralischen und anderen Kategorien herabsetzen und zum unmenschlichen Scheusal machen müssen, also nicht mehr nur ein in seine Grenzen zurückzuweisender Feind ist. » (Der Begriff des Politischen, 1932)

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Prétendre qu’on n’a pas une foi absolue en la raison (absolute Vernunftsglaube) quand on n’est pas hégélien est ridicule car ce n’est pas forcément parce que Hegel professait une telle foi que son système est un résultat conforme à celle-ci plutôt qu’un amas d’absurdités. On peut avoir une foi absolue dans la raison tout en connaissant ses limites. En l’occurrence, ne pas croire à la possibilité d’un « savoir absolu », dans la mesure où l’on entendrait par ces mots ce qu’ils nous demandent d’entendre d’eux-mêmes, n’est pas accuser la raison d’insuffisance, car c’est croire à ce que disent ces mots qui est la marque d’un profond manque de discernement.

D’aucuns prétendent sauver l’expression hégélienne de « savoir absolu » en indiquant sa limite selon Hegel lui-même, mais alors que Kant dit clairement que la métaphysique peut être close, « absolue », au contraire de l’empirie, il est beaucoup moins certain que (1) Hegel ait écarté toute prétention à une clôture possible du savoir empirique à l’intérieur de son système et (2) que son idée du savoir absolu ait un sens en dehors d’une clôture complète de tout le savoir, car comment penser une fin de l’histoire si la connaissance empirique nous réserve peut-être encore et toujours des surprises ?

On ne le peut que si l’on décide a priori que les résultats empiriques n’ont aucune importance pour nos conceptions historico-politiques, c’est-à-dire n’ont aucune influence sur la pensée pratique, donc que la pensée dans sa dimension pratique est a priori. Le scientisme des élites politiques contemporaines, la légitimation censément scientifique de leur discours, est dépourvu de fondement et vise à déterminer a priori les résultats scientifiques admissibles, c’est-à-dire à lier la science empirique à des considérations exogènes à la praxis scientifique autonome. Les masses prennent la science pour la légitimation d’un discours technocratique qui décide en réalité de ce qu’est la science à partir d’une métaphysique occulte.

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Les « Idées de la raison » sont au nombre de trois. Trois idées dont le matérialisme ne peut comprendre qu’elles figurent dans une même catégorie, à savoir le monde avec l’âme et Dieu. – Qui ose parler de kantisme français, de kantisme dans le pays de l’athéisme (Schelling : « der französische Atheismus ») ?

(L’expression de Schelling, tirée de son essai de 1809 Über das Wesen der menschlichen Freiheit, ne vise pas à distinguer l’athéisme français d’autres athéismes : il s’agit pour Schelling, dans le passage où il emploie cette expression, de dénoncer l’athéisme en rappelant d’où vient cette immondice, à qui nous la devons.)

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Le corps du moi

(i)

C’est moi qui me donne un corps. Ce corps que « je suis » avant d’avoir une conscience n’est pas mon corps car avant d’avoir une conscience je n’ai pas de moi. L’animalité me précède. Est-ce un corps ? Avant d’être un corps que je me donne, je suis un corps manipulé par d’autres et l’animalité qui possède ce corps. Donc ce n’est pas moi qui me donne un corps. Mais la conscience précède le langage et dès que j’ouvre les yeux au monde je suis en fait conscient et me donne un corps. C’est donc après avoir ouvert les yeux que je me suis donné un corps ? Je nais corps parce que représentation. Plutôt que représentation parce que corps, bien que la représentation suppose des sens, donc un corps ? Je crie et pleure et lève mes petits poings serrés vers le ciel au contact de l’air et de la lumière qui me particularisent parce que je leur donne par mon corps –que je me donne– le pouvoir de m’affecter. La conscience me vient dès que je sors du ventre. L’animalité me précède dans le ventre : c’est elle qui donne des coups de pied. Mais hors du ventre c’est moi. Mais c’est bien un corps qui sort du ventre, donc le corps précède la conscience ; pourtant, dis-tu, la géométrie ne le permet pas –la géométrie !– car elle montre que nous ne savons rien des choses et que les corps dans la nature, la nature elle-même n’existent que pour la forme de notre intuition. Or il m’est démontré que mon corps précède cette forme. Il existe des photos de ce corps peu après qu’il est sorti du ventre, on sait que c’est ce même corps qui s’est mis à babiller, à marcher puis à parler un jour. Tout est dans la nature.

Si ce corps m’a précédé, ce n’était le corps de personne ; d’où lui suis-je venu ? Ou bien encore, je n’étais personne, donc je n’étais rien, que j’avais déjà un corps. Ce corps a développé un moi. Un moi dont il n’avait pas besoin car les fougères, ces corps végétaux, n’ont pas de moi (que nous sachions) et remplissent les mêmes fonctions naturelles que ce corps mien, en envoyant des graines dans l’atmosphère pour donner naissance à de nouvelles fougères, avant de flétrir et de se décomposer. Ce corps-ci qui n’avait pas besoin de moi se serait donné un moi. Avais-je, moi, besoin de ce corps ? Si la réponse est oui, n’est-il pas plus probable que je me sois donné un corps, ayant besoin d’un corps, que le corps se soit donné un moi, n’en ayant pas besoin ? Or, si les fins naturelles du corps ont leur propre dynamique, les fins propres que je me connais n’ont rien à voir avec celles-ci tout en ne se laissant pas concevoir autrement que dans un corps (car même quand je veux me voir en pur esprit je me vois seulement comme un corps invisible et flottant quelque part dans l’air, c’est-à-dire en fait comme un corps dans une nature disposée un peu différemment). Il semblerait donc que je sois bien plutôt le parasite de mon corps. Dès lors, les corps existeraient avant la représentation, mais afin que des « moi » se les approprient à leurs propres fins, même au point de ne plus leur laisser poursuivre librement ces fins qui sont celles des corps, comme la reproduction. Car que fait à ce moi la reproduction des corps ? Elle ne lui sert de rien puisque le moi disparaît, sort du monde avec le corps qu’il occupe. Pour la philosophie de la transmigration, il en sort et se réapproprie un nouveau corps mais, malheureusement pour lui, dans ce nouveau corps c’est comme un nouveau moi qui ne se connaît plus comme le moi qu’il était ; cela revient donc au même que s’il avait disparu.

Alors que ce corps ne veut au fond qu’une chose, se reproduire, je ne me reproduis pas. Ce corps est alors un rebut de la nature. Car ce corps a besoin d’un autre corps pour se reproduire, et cela demande des efforts, cela suppose de surmonter certains obstacles, une intelligence qu’on ne trouve pas ici. Que faut-il penser de cette intelligence ? Elle est la chose la mieux partagée au monde, la qualité la moins rare qui soit dans l’humanité. Et ces trésors d’intelligence que recèle l’animal qu’on appelle, pour le distinguer des autres, raisonnable, lui servent à faire ce que font les fougères et les champignons, l’intelligence sert à se reproduire avant de se décomposer.

(Le malentendu possible, en parlant de reproduction, c’est que l’on peut reprocher à celui qui ne se reproduit pas de manière connue –et nous ne parlons plus ici que des individus mâles– de réaliser les finalités de son corps aux meilleures conditions en faisant subir les conséquences de ses actes de reproduction à d’autres en termes d’investissement parental, de se reproduire en faisant payer le prix de l’investissement parental à d’autres. C’est le fameux coucou, cette fascinante invention de la nature. Si l’on veut éclairer ce domaine des conduites par la notion d’intelligence, c’est bien à la pensée du coucou que l’on est conduit, et il se peut en cette matière qu’on prenne l’échec pour un succès et le succès pour un échec.)

C’est moi qui me donne un corps parce que la conscience indivisible en soi se donne un corps dans la représentation. C’est « moi, conscience indivisible », qui me donne un corps individuel, une vie individuelle. La vie se perpétue dans la nature par des germes et des embryons pour l’autoreprésentation de la conscience indivisible en soi, qui dans l’existence particularisée, dans la nature, est encore indivisible mais plus en soi car dans la représentation. En tant qu’indivisible elle se trouve en chaque individu à l’identique, d’où une forme universelle de la subjectivité, mais en tant que phénomène elle s’est individualisée dans des formes particulières. C’est pourquoi je dis « moi » du point de vue de l’universalité et comme phénomène je dis « elle », aussi bien que je dis « moi » comme phénomène et « elle » du point de vue de l’universalité.

(ii)
„Die Dinge an sich al affizierende Ursachen“
(Erich Adickes, Kant und das Ding an sich: Dritter Abschnitt)

La chose en soi agit sur nos sens, notre sensibilité. Or la sensibilité est le corps, présuppose le corps, donc l’espace et le temps…

Les phénomènes sont les objets des sens. Ce que je connais par les sens est inconnaissable en soi. Mon corps est inconnaissable en soi. Quand je parle des sens, d’où je conclus à l’inconnaissable des choses en soi, de quoi parlé-je donc ? Dire que les phénomènes sont les objets des sens, c’est dire qu’ils sont des objets pour le corps, lui-même phénomène. « La chose en soi agit sur ma sensibilité » : la chose en soi présuppose le corps plutôt que le corps la chose en soi.

Ce qui naît est chose en soi : un corps pour les intellects qui le voient naître, un corps pour ma propre conscience dès qu’elle est suffisamment développée. Il faut un corps pour avoir des sens. Il faut ce phénomène pour percevoir des phénomènes. Je ne nais pas dans l’espace et le temps, je ne nais pas dans la nature, autrement que comme phénomène pour la sensibilité de ceux qui me voient naître et pour ma propre sensibilité. La nature complète, fermée sur elle-même comme totalité –le monde–, tout peut s’expliquer par ses lois, hormis les jugements synthétiques a priori : la géométrie ! Il n’y a pas de nature sans la géométrie, et où la géométrie se trouve-t-elle sinon dans l’entendement pur ? C’est l’entendement qui donne ses lois à la nature. La géométrie est l’intuition pure, reine Anschauung, ce qui se ramène à la sensibilité pure, reine Sinnlichkeit, aux sens avant tout objet des sens. « La géométrie est une simple réflexion de la faculté naturelle de l’intuition conditionnée par la sensibilité, ce travail ne suppose aucun pouvoir législateur de l’entendement. » Donc, la causalité n’est que la généralisation empirique de l’habitude et n’existe pas de manière inconditionnelle : la science ne repose sur rien. Kant avait le plus grand besoin de la prémisse de la scientificité empirique car seule cette prémisse, en tant qu’inconditionnalité des catégories, pouvait emporter la conviction d’une aufgeklärte Menschheit, d’une humanité éclairée, quant au fait que la nature n’est pas le tout de l’homme. Il faut que la science repose sur quelque chose, et cela ne peut être que sur des catégories inconditionnelles qui ne se tirent pas de la nature par induction dans l’expérience mais fondent la nature en fondant l’expérience possible. La possibilité de la science est la preuve du surnaturel. « Que nul n’entre ici s’il n’est géomètre. »

(iii)
„Der Sinnlichkeit gemäß“

Le problème de la sensibilité reste entier, car autant les catégories sont des entités intellectuelles, « esprit », autant les sens sont la même chose que le corps. Dire que la chose en soi est pour nous un objet phénoménal « der Sinnlichkeit gemäß » (conformément à notre sensibilité), c’est dire qu’elle est un objet parce qu’il y a notre corps, que l’on veut voir lui-même comme un objet phénoménal alors que ce corps est ce qui conditionne la possibilité de la corporéité phénoménale des choses, « der Sinnlichkeit gemäß ».  Le fondement de la géométrie est le corps dont la géométrie est censée réfuter, via les jugements synthétiques a priori, l’existence en tant que corps, avec ses propriétés de corps. Par conséquent, pas de géométrie sans ce corps dans la nature avec sa sensibilité, plutôt que pas de nature sans géométrie. La géométrie repose sur la nature et non la nature sur la géométrie. – Donc la science ne repose sur rien.

(Nous avons en partie répondu, ou essayé de répondre, à ces raisonnements dans notre Apologie de l’épistémologie kantienne. La sensibilité est certes à distinguer de l’entendement et de ses catégories, mais la localisation cérébrale de la pensée permettrait de dire que la pensée, les catégories sont le corps, de même que nous disons ici que les sens sont le corps. Certaines expressions de Kant, comme ce « conformément à notre sensibilité » cité par Adickes, et d’autres du même acabit dans Schopenhauer, ne sont guère heureuses du point de vue de la philosophie transcendantale et prêtent facilement le flanc à la critique matérialiste.)

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Athéna archaïque de Gortyne en Crète
(goddess-athena.org)

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Le portrait de Duchmol Gray 2

« Le portrait de Duchmol Gray (Tw19) : Accusés de vol en réunion pour avoir décroché le portrait de Macron : « On risque quand même cinq ans de prison. » (France 3 Alsace) Il n’y a pas de vol quand on ne convoite pas l’objet pris et qu’on le tient à la disposition de la justice pour lui faire prendre la poussière à la Caisse des dépôts. »

C’est le principe général du droit connu sous le nom d’animus furandi. « The offense of theft consists of the dishonest taking of any moveable property out of the possession of another without his consent. Dishonest intention exists when the person so taking the property intends to cause wrongful gain to himself or wrongful loss to the other. This intention is known as animus furandi. » (bnblegal)

Comme il n’y a clairement pas de « gain pour soi » dans le décrochage du portrait présidentiel, l’accusation voudrait sans doute affirmer qu’il y a une « perte pour l’autre », à savoir la mairie d’où le portrait a été décroché. L’appréciation de cette perte ne peut dépendre, en l’occurrence, du point de vue des personnes privées en charge du fonctionnement de la mairie, elle dépend de celle des administrés, qui sont dans cette affaire « l’autre » qui subit la « perte ». Or, puisque le portrait n’est là que par la volonté de l’exécutif communal (« une coutume mais pas une obligation »), on ne peut présumer que les administrés soient plus heureux de voir ce portrait sur les murs de la mairie que de le voir décroché.

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Child Tax System
(Continuation)

Continued from A Discussion of Dr Robin Baker’s Child Tax System (Nov 2015, here) which starts with the words: “In his book Sex in the Future (1999), evolutionary biologist Dr Robin Baker (University of Manchester, UK) advocates a ‘child tax system’ in which each male genitor, as determined by now available and satisfactorily reliable paternity tests, would be required on a systematic basis to provide financial support for each of his genetic children.”

(i)

My own view on the issue is resting on an old legal notion expressed in the Latin phrase “exceptio plurium (concubentium).” The exceptio plurium, namely the objection that the mother had several lovers at the time of child conception, is a legal impediment to paternity claims. Dr Robin Baker’s proposal amounts to dismissing this notion with the advent of genetic testing.

In a 1972 French law creating the possibility for a fatherless child to sue a man for maintenance if the child could convince a court of law that that man was his mother’s lover at the time of his (the child’s) conception, the possibility was still made void by the defendant (the lover) invoking the exceptio plurium. A child could even sue and get maintenance money from several men in cases like gang rape, in which case the exceptio plurium is no defense. Even allowing for such exceptions a paternity claim could always be rebuked through invoking the woman’s debauchery.

Dr Baker says each genetic father should be made to pay. To rephrase it along the line of legal studies, the exceptio plurium would be a case of “old law is cheap law” (De Geest): Back then we could not ascertain genetic paternity but now we can, so what the legislation and especially courts of law have to do is integrate genetic testing as proof in judicial proceedings and draw the consequences, rather than rely on intricate constructions based on ballpark estimates. I believe this is not so simple.

First, there is abortion. A woman who does not want a child can terminate her pregnancy, that’s her right, but in Dr Baker’s system a man who does not want a child would, if known as the genetic father, still have to pay for the child. Men have less room than women in his system. How is this fair?

Dr Baker’s system pampers women’s feelings and hurts men’s in yet another way. According to evolutionary psychology, men cheat on their legitimate spouses in order to replicate their genes without incurring the expenses of raising the offspring, whereas women cheat in order to carry babies with better genes than their men’s. Therefore, irrespective of their sexual activity being legitimate or not, women’s psyche is geared toward raising babies, whereas that of men is so geared only with their legitimate partners (in fact, with anyone the man himself finds legitimate, as he may legitimize natural children, which by the way is disguised legal polygyny as the man can thus have legitimate children from several simultaneous women). Dr Baker’s system is vexatious to men’s psyche. Again, how is this fair if each gender’s psyche being the result of natural evolution is per se neither fair nor unfair?

If we examine the rationale behind the legislator’s making an exception to the exception (to the exceptio plurium), we will reach the conclusion that it is not a case of “because genetic paternity could not be ascertained.” It is the exceptio plurium itself that is a result of this lack of certainty in the past and not the exception to it, which derives from an altogether different reason. The reason is that, in the case of gang rapes for instance, it doesn’t matter who the genetic father is, all men involved owe maintenance money to the child. This is because one may argue they had to form a gang to reach their end, the gang was the means to the end. In such cases it is Dr Baker’s proposal that would be “cheap law,” because it would subsume the exception under the same head again from which the legislator had wanted to distinguish it in order to take specific circumstances into account.

(ii)

I took the man and woman who cheat as example but Dr Baker have single mothers in mind. The successfully cheating wife keeps pouring her man’s wealth on her children anyway, so she doesn’t even need a child tax. But I took this example to show that when both parties do what they shouldn’t the law should do nothing. In the West criminal penalties for adultery have been canceled but adverse legal consequences remain in civil, namely divorce procedures, so we may keep saying that people shouldn’t cheat their spouses legally speaking. (Consideration of the civil negative effects of adultery –namely, that the adulterous spouse may be the loser in a divorce– should have precluded legalizing the legitimization of natural children, because this is legal polygamy by means of adultery, which is absurd.)

This leads to the conclusion that intercourse shouldn’t be had by unmarried people either, if the woman wants the man to invest in the child, that is, because outside a binding contract the law is not bound to see her as committed to one man, only marriage can have the law presume her bound to one man and clear her presumptively from exceptio plurium concubentium.

(iii)

In a recent exchange Robin Baker has reiterated that his proposal is simple, that it could be passed, if not for the floating notion of fairness, in any case for the sake of simplicity. I confess I had the faint notion that he was moved by a will of more fairness for single mothers, but all right let’s examine the argument of simplicity.

To be sure, filiation law is a mess. As I said, it’s all “intricate constructions based on ballpark estimates.” This describes among other things the guesses judges and legislators have to make about the “moment of conception.” They have had to refine presumptions about said moment in line with developments of biology, but refining here has actually meant to make their guesses more ballpark because they would take into account more and more exceptions to a basic 9 months computation! A serious taking of science into account seems to make things more intricate and this is consistent with the phrase I used, “old law is cheap law” – cheap because old law used to make gross assumptions about biological phenomena, rigidly excluding possible deviations which we know can occur and therefore must make room for. Will genetic testing make things easier rather than the contrary?

Exceptio plurium is an impediment to paternity claims, that is, it will prevent the court from looking further into the merits of the claim; it stops there. This is convenient and simple for courts.

Then there is the U.S. Supreme Court’s decision Michael H. v. Gerald D. (1989). “Primary Holding: A state can create an irrebuttable presumption that a husband is the father of a child born into his family.” (supreme.justia) The California law that prevailed against a DNA test is one of the oldest and simplest systems, encapsulated in the Latin phrase Pater is est quem nuptiae demonstrant (He is the father whom marriage indicates). Dr Baker’s system wouldn’t be as simple as this rule.

1/ Gerald and Carole do not want Michael’s money (child tax) if that means paternity rights for Michael. Therefore, in Baker’s system, the law would have to dissociate paternity rights and paternity duties, which entails a host of legal intricacies.

2/ Otherwise the right to child tax money would be actionable by single mothers only. The mother would name a man, whom the court and police would then compel to take a DNA test and if the test found a 98 per cent likelihood of paternity the man would be liable to pay the tax. Beside the fact that a 98% figure is not satisfactory because it means that 2% of such decisions will be miscarriages of justice (however, the figure has probably improved since 1989), the law would likely have to set limits on such name-dropping because it would find out a few of these single mothers have no clue who the father is and they name the man with the deepest pockets, hoping he’s the father, then the second best, and so on.

3/ If, then, Big Brother has the DNA signature of everybody and allocate individuals’ resources according to a grand child tax scheme whether common-law parents agree or not, then this is likely to impact family concepts, entailing there again a host of new legal questions, all fascinating but not simple.

What if the single mother names a foreigner, upon whom Big Brother has no jurisdiction? Even in the grand scheme there would be fatherless children unless the grand-scheme country cuts itself from the world. Besides, children born of incest will remain out of the program unless incest laws are abolished, because to date an incestuous father cannot claim paternity. There are also various issues with surrogacy, adding to the complexities that the child tax will not fail to raise from the lawyer’s point of view.