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Vers une anthropologie métaphysique: Le Kant de Heidegger

Réflexions préliminaires (complément aux chapitres lxiii-lxviii et introduction)

La connaissance de l’homme en tant que liberté est la plus difficile. En effet, bien qu’il paraisse avéré qu’en tout homme se trouve le sentiment profondément enraciné d’une liberté, les lois de sa pensée ne lui permettent pas de rencontrer des preuves de cette liberté dans le monde où il existe en tant que partie de la nature, et la science empirique en vient donc à conclure que ce sentiment de son for intérieur est une pure illusion, dans la mesure où les motifs par lesquels une personne détermine sa conduite n’échappent aucunement à la causalité naturelle. Pourtant, cette conclusion nécessaire de la science empirique dans son domaine est contredite non pas uniquement par un sentiment intérieur que l’on pourrait, même universel, qualifier d’illusoire, mais aussi par nos connaissances a priori.

Il convient de distinguer cette liberté de la conception théiste qui la présuppose pour une rétribution finale – et qui la présuppose dans le phénomène, dans le monde naturel, comme si ne régnaient point là les lois irrévocables de la nature. Il faut également la distinguer de la conception utilitariste, qui la réclame pour son système pénitentiaire, donc prétend la trouver à son tour dans le phénomène.

L’empirisme est faux, parce que nous avons des connaissances a priori. – Ne peut-on cependant expliquer empiriquement (par l’expérience) de telles connaissances a priori ? Par exemple, ne peuvent-elles pas être une forme évoluée d’instinct, dont les individus héritent génétiquement ? – Quel est le gène de la liberté ? La liberté n’a pas de fondement génétique. Si c’était le cas, elle serait un phénomène. « La liberté n’a pas de fondement génétique » est une conséquence certaine de la philosophie transcendantale. – Mais cette liberté transcendantale n’est-elle pas un simple mot, une hypostase, tirée de la liberté vis-à-vis de la contrainte, et devenant d’ailleurs le principe de toute contrainte ?

On ne peut pas fonder l’anthropologie véritable sur les connaissances empiriques car celles-ci n’ont pas de caractère apodictique et ce qu’est l’homme doit être pour l’homme une certitude nécessaire et universelle, sans quoi toute hypothèse concernant l’homme est une violence à son essence en tant qu’elle se donne des fins (Endzwecke, fins dernières). L’anthropologie véritable est une anthropologie métaphysique (au sens large de ce terme, qui englobe et dépasse la métaphysique spéciale bordée par la science et la moralité). L’homme doit tirer la connaissance qu’il a de lui-même des seules connaissances a priori dont il se sait possesseur.

Kant distingue une connaissance de cette nature de l’anthropologie à proprement parler : « L’anthropologie qui provient des connaissances simplement empiriques ne saurait porter le moindre préjudice à l’anthroponomie qui est établie par la raison inconditionnellement législatrice. » (Métaphysique des mœurs) Mais on peut dire aussi que cette anthroponomie est une anthropologie métaphysique.

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Les différentes conceptions de l’espace et du temps (à travers les âges et les cultures) ne sont pas telles qu’elles mettent en cause l’universalité de la subjectivité formelle, tout en étant un signe certain que l’espace et le temps n’ont pas d’existence objective.

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Le néant est un « non-concept » pour la physique (dont l’objet sont les corps et leurs relations spatio-temporelles) puisque ce néant serait, en physique, un espace sans espace et un temps sans temps. Le néant peut toutefois être un concept philosophique.

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L’illusion n’a pas de valeur épistémologique, cela signifie, précisément, que l’illusion n’a pas valeur de règle épistémologique. Elle peut cependant servir à mieux connaître les processus de notre représentation et cognition.

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« Je pense donc je suis », c’est la certitude de l’être pour ce qui pense. Or les objets ne pensent pas, donc la certitude de l’être n’appartient pas à la catégorie des objets.

Le « je pense » de l’aperception pure est, Descartes l’a montré, « je pense donc je suis ». Seul ce qui pense a l’être comme propriété nécessaire. L’être ne pouvant avoir aucun commencement (cf. Schopenhauer et la thèse de la première antinomie kantienne : le temps n’a pas de commencement), la pensée non plus. La pensée est, comme l’être, éternelle. La pensée étant l’activité de l’esprit, l’esprit est éternel.

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a/

Comment le milieu de l’homme peut-il être façonné par une technique dérivée de connaissances empiriques sans caractère apodictique ? (C’est la question qui conclut lxviii.) La technique est en effet un pouvoir, malgré le fait qu’elle dérive de connaissances empiriques non définitives. Comment est-ce possible ?

Le schématisme scientifique possède un pouvoir prédictif d’autant plus grand que les phénomènes sont schématisés (reproduits selon le schéma expérimental), soit, en définitive, que la vie elle-même est schématisée par et dans la technique. Une machine est une structure schématisée de forces naturelles selon la réduction expérimentale. Dans cette réduction, on constate par expérimentation (répétition orientée, discriminante) que telle force produit tel effet dans telles conditions. La machine est donc le support industriel de cette même force produit en vue de réaliser ce même effet dans ces mêmes conditions.

Le schématisme se raffine par l’analogie : par exemple, les résultats d’expérimentations sur les animaux sont réputés valides pour l’homme en fonction des analogies que nous connaissons entre la physiologie de l’homme et celle de l’animal.

b/

Tous les regards de l’humanité scientiste sont tournés vers le ciel car, sans qu’elle le comprenne bien elle-même, c’est de là qu’elle attend l’événement qui viendra contredire les hypothèses sur lesquelles repose le grand laboratoire expérimental qu’elle a fait de notre planète (dans ce laboratoire les forces sont à peu près contrôlées car les conditions du laboratoires sont connues). Cet événement ne sera sans doute pas une collision avec un astéroïde, dont la probabilité peut être estimée. Mais d’un événement dont la régularité se calcule en milliards d’années à une échelle inconnue de l’homme, personne ne peut dire s’il agira sur notre planète dans un million d’années, dans mille ans, ou demain. Un acarien ne voit pas venir le pied qui l’écrase.

Les scientistes se figurent avoir une vue complète de l’univers : ils reçoivent et interprètent des signaux de ses plus lointaines frontières ! Illusion d’acarien.

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Le solipsisme est une conséquence des prémisses idéalistes. Si le monde, si les objets n’existent pas objectivement mais pour le sujet, donc subjectivement, il n’y a d’autre réalité que le sujet, et le sujet c’est moi – et moi seulement, car si « les autres » existent en tant que subjectivités propres hors de moi, alors il existe un monde hors de moi, objectivement.

Comment puis-je sauver l’idéalisme sans le solipsisme ? Tat twam asi (sanskrit « tu es cela », c’est-à-dire la philosophie schopenhauérienne) sauve le solipsisme : le principe d’individuation est la Maya.

Comment un sujet peut-il comprendre autrui comme sujet en soi et non comme simple objet ? Dans le phénomène, précisément, cela n’est pas compris : autrui reste un objet, même si je lui reconnais exactement les mêmes qualités empiriques qu’à moi-même, la même humanité empirique. Je ne peux comprendre autrui comme sujet que si je lui reconnais la liberté en soi, et il faut pour cela que je reconnaisse la liberté en moi, c’est-à-dire un même en-soi propre (tat twam asi ?). D’où la maxime « …autrui comme une fin et non comme un moyen ». Mais cette maxime n’est-elle pas née des nécessités concrètes, empiriques de l’organisation sociale ? « Ne fais pas à autrui etc. », une maxime empathique : se mettre à la place d’autrui, l’intersubjectivité, donc, plutôt que la relation sujet-objet.

Le solipsime est la philosophie naturelle de l’homme car on voit partout l’homme traiter son prochain comme un objet (un moyen) et non comme s’il voyait en lui un sujet (une fin).

Le matérialiste trouve une consolation dans le fait d’être au service de gènes se servant de lui pour leurs propres fins ; ce qui n’a pas de sens apparent ne concerne pas l’esclave, et dans un monde dépourvu de sens c’est l’esclave qui a l’esprit tranquille, non le maître. Le solipsisme est une conséquence des prémisses matérialistes. (La matière, la nature n’a créé que des choses, des objets dont je dois me servir pour maximiser mon bien-être. Certaines de ces choses prétendent être un « je » et il peut être préférable, dans mes desseins solipsistes, de leur laisser croire que je partage cette opinion quant à leur moi fictif. Cette tactique peut même impliquer que je fasse mienne en effet cette opinion superficiellement, car alors je parviens plus facilement à mes fins avec ces choses-là, je m’en laisse conter dans mes moments d’activité, quand je ne réfléchis pas tout à fait, étant entendu qu’un instant de réflexion me ramène toujours à la vérité vraie, à savoir que la nature n’a créé que des choses dont je dois me servir.)

Je sais qu’obéir aux gènes dont je suis le véhicule me vaut toujours une gratification (par libération d’endorphine). Ce qui est bon pour mes gènes est bon pour moi. Cela suffit.

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Il n’y a pas d’autre philosophie possible que l’empirisme radical pour qui accepte le darwinisme comme philosophie première. Aucun phénomène d’émergence dans la société humaine, qui n’est qu’une société animale. L’existence de sociétés animales (étudiées par la sociobiologie) rend nulle et non avenue l’idée d’un fossé entre biologie et sociologie comme il en existe un entre physique et biologie.

(Mais qu’en est-il au juste de cette incommensurabilité du biologique au physique elle-même, si la médecine moderne est une science physico-chimique ?)

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La défense de l’idéalisme par Schopenhauer face à des scénarios évolutionnistes (formation de la terre avant toute forme de vie, évolution du cerveau) n’est pas convaincante car elle concède trop à l’empirisme. Des hypothèses peuvent servir à établir une théorie empirique mais non une philosophie.

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Si la numération n’est pas dans le domaine logique mais relève de l’intuition, alors les ordinateurs sont à la lettre des machines intuitionnantes. (Cela les rend tout de suite beaucoup plus vivants !) (Je joins en annexe de ce billet une citation de la Critique de la raison pure sur la procédure intuitive de l’algèbre.)

Les obstacles à Der Geist sont-ils biologiques ou métaphysiques ? (Sur Der Geist, voyez xv, xvii, xxix Technology vs Biology, & lv Solid State Intelligence)

Le matérialisme est l’abdication devant Der Geist. Der Geist ne peut pas ne pas advenir s’il n’existe que des obstacles biologiques à son avènement (aucune complexité ne peut représenter un seuil théorique infranchissable) et nul obstacle métaphysique (qui serait que l’esprit est incréé, car l’homme ne peut alors le créer).

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L’œil est fait pour voir mais la lumière n’est pas faite pour voir, c’est-à-dire pour éclairer. (Pourquoi le jugement téléologique ne s’applique-t-il qu’au domaine de la biologie ?)

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L’ensemble de l’expérience sensible n’a aucun caractère de nécessité. Au contraire, chercher à voir dans la variété quasiment infinie des formes naturelles une nécessité crée un sentiment d’étrangeté profonde, le sens ontologique d’une telle profusion démesurée échappe à toute saisie intellectuelle. La raison aspire à l’en-soi indifférencié : la quête de l’Un (Parménide). Que les lois de la nature (prescrites par notre entendement) créent un monde aussi multiforme déroute la raison.

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On « rabaisse » l’apodicticité (comme je l’ai écrit : j’explique à présent la présence des guillemets) au rang de connaissance empirique si elle sert à la connaissance de Dieu ; autrement, c’est un déplacement qui ne permet aucun jugement de valeur.

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Tel oiseau, dans le cas d’école de l’éthologie, peut vouloir couver un ballon de foot, parce qu’il lui manque la synthèse a priori des concepts. Les caractères communs de l’œuf et du ballon suffisent à déterminer le comportement car sont des stimuli pour l’action instinctive et non des intuitions dans une synthèse. Les différences entre l’œuf et le ballon ne sont pas suffisantes pour contrecarrer les points communs, ils sont ignorés dès lors que la stimulation atteint le niveau requis (à partir d’un certain nombre de points communs). Les caractères de l’œuf ne font pas de l’œuf un objet (concept) pour l’oiseau : l’oiseau n’est pas sujet de connaissance. L’œuf qu’il doit couver est reconnu par différents caractères et non en tant qu’œuf ; est œuf pour l’oiseau tout ce qui présente ensemble une certaine proportion de caractères sensibles attachés à l’œuf de son espèce.

La taille d’un œuf est généralement variable, dans certaines limites, de même que sa couleur et autres caractères. Or la taille d’un œuf peut certes varier dans des proportions déterminées, aucun œuf cependant ne peut atteindre la taille d’un ballon de foot, ce qui n’empêche pas l’oiseau de vouloir couver le ballon. Ainsi, la stimulation de l’oiseau, sans doute par un principe d’économie qui rend en moyenne le développement de plus fines facultés de discrimination entre objets non pertinent évolutivement parlant pour cette espèce eu égard au coûteux développement du système cognitif correspondant que cela demanderait, est-elle provoquée par un seuil purement additif de caractères, au mépris de toute autre possibilité d’évaluation.

L’intensité artificiellement accrue des couleurs, loin de rendre l’objet inapte à provoquer la stimulation naturelle adéquate, au contraire la renforce : on parle de superstimuli pour des caractères, tels que la couleur, qu’aucun œuf ne peut avoir dans la nature et qui induisent malgré tout le comportement attendu de l’animal, et ce même en priorité par rapport aux objets de couleur naturelle. C’est dire que l’on ne peut pas non plus parler pour l’oiseau d’une expérience propre : tout peut être stimulus, même ce qui n’appartient pas à l’horizon évolutif dans lequel est orienté son système nerveux. Quand le stimulus est (joint à quelques autres) la couleur, plus la couleur est vive, plus le stimulus est fort, alors même qu’il existe une limite à l’intensité de la couleur que peut présenter l’œuf dans la nature.

Chez l’homme, le concept unifiant les caractères empêche que les déviations exorbitantes dans la qualité de ces caractères par rapport à l’expérience, conduise à tenir l’objet pour conforme à celle-ci. Un œuf bigarré sera tenu pour un œuf de Pâques et non pour un œuf naturel, et d’autres caractères (au toucher, etc.) pourront ou non le confirmer. Si l’œuf bigarré présente par ailleurs tous les caractères habituels d’un œuf naturel, on avouera n’avoir qu’un concept inadéquat de cet œuf (on ne sait pas de quelle espèce il s’agit). Quant à l’oiseau, il semble bien qu’un seul sens soit mobilisé dans telle et telle stimulation, par exemple la vue pour le comportement de couvaison ; les autres sens dont il n’est pas dépourvu peuvent servir à leur tour de façon exclusive dans d’autres situations (par exemple l’ouïe dans le chant nuptial), mais le système sensoriel de l’oiseau dans son ensemble ne lui sert pas à dégager un concept multisensoriel d’objet. Cette possibilité n’est peut-être possible qu’avec le néocortex (des mammifères).

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L’être-vers-la-mort (Sein zum Tode) ? L’homme ne sait pas qu’il meurt : il ne voit que le phénomène de la mort. Il sait que, si la mort appartient au monde des phénomènes, elle ne touche pas la chose en soi qu’est aussi l’homme.

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Vers une anthropologie métaphysique : Le Kant de Heidegger

Après ces quelques obscurcissements, venons-en au sujet de ce chapitre.

« Vers une anthropologie métaphysique : Le Kant de Heidegger. » Il convient de signaler d’emblée que ce titre est trompeur au point de vue heideggerien car, si une anthropologie métaphysique, ou anthroponomie, semble bien être le projet kantien, le projet heideggerien suppose qu’un tel projet soit insuffisant, voire non pertinent : « Si l’homme n’est homme que par le Dasein en lui, la question de savoir ce qui est plus originel que l’homme ne peut être, par principe, une question anthropologique. Toute anthropologie, même philosophique, suppose déjà l’homme comme homme. » & « L’ontologie fondamentale n’est autre que la métaphysique du Dasein humain, telle qu’elle est nécessaire pour rendre la métaphysique possible. Elle demeure foncièrement éloignée de toute anthropologie, même philosophique. » (Kant et le problème de la métaphysique) (Kant und das Problem der Metaphysik, 1929)

C’est de ce dernier ouvrage, une discussion de la Critique de la raison pure, que nous tirons les principaux éléments de la présente discussion. (Les citations de Heidegger en proviennent : collection Tel Gallimard, 1953, pour les numéros de page.)

i

C’est un parti-pris étonnant et à vrai dire paradoxal de caractériser d’emblée et fondamentalement, comme le fait Heidegger, la connaissance humaine comme finie, car cela revient à la déterminer par rapport à une connaissance infinie dont l’homme n’a et ne peut avoir aucune expérience.

La connaissance finie, nécessairement réceptive, a un Gegen-stand, objet, tandis que l’étant se révèle à la connaissance infinie comme Ent-stand, création : « Gegen-stand (le mot à l’égard de la connaissance infinie est contradictoire) « (Introduction de Waehlens et Biemel). La connaissance infinie est celle qui crée son objet, la connaissance finie celle qui reçoit son objet. Gegenstand est le mot allemand pour un objet. En écrivant Gegen-stand avec un trait d’union, Heidegger entend, par ce procédé dont il est coutumier, rendre apparent le sens de cette construction par le sémantisme concret de ses racines, à savoir « ce qui se tient vis-à-vis de (la connaissance finie) », tandis qu’Ent-stand, nominalisation de la forme entstand du verbe entstehen, « être créé, exister », rend apparent le sens « ce qui est tiré de (la connaissance infinie) ».

(La traduction de Gegen-stand par « ob-jet » et toutes les autres traductions correspondant à ce procédé, c’est-à-dire la simple introduction du trait d’union à l’intérieur du mot français correspondant au mot allemand « trait-d’unionisé » par Heidegger, sont évidemment hasardeuses et dépendent, pour être saisissables, d’une concordance entre la construction allemande et la construction française, concordance qui n’est pas toujours avérée, comme on peut s’en douter. Dans le cas présent, le préfixe ob- correspond certes à gegen, mais le -jet vient du latin jacio, « jeter », qui n’est donc pas le même concept que le Stand allemand. En outre, la construction en allemand est immédiatement perceptible par le locuteur allemand, tandis que la construction française, même quand elle lui correspond, en raison non pas du hasard mais de la lointaine racine commune indoeuropéenne, requiert souvent une bonne érudition grecque et latine.)

« La raison pure humaine est, pour l’instauration du fondement de la métaphysique, la source fondamentale, – en sorte que le caractère humain de la raison, c’est-à-dire sa finitude, devient essentiel pour la problématique de l’instauration du fondement. » (83) La finitude est essentielle. Mais pourquoi la finitude, même si personne ne cherchera à la nier, serait-elle justement la caractéristique à retenir ? L’homme partage la finitude avec les animaux ; celle-ci n’est donc pas une différence entre l’homme et l’animal, encore moins une différence essentielle. Le choix de la finitude comme caractéristique essentielle paraît donc arbitraire, alors qu’il est présenté par Heidegger comme allant de soi. On perçoit aisément qu’il s’agit d’opposer la raison humaine à une raison divine, même en ne conférant à cette dernière qu’un statut hypothétique : on est d’entrée de jeu placé dans le contexte théiste, lequel est néanmoins absent de la Critique de la raison pure.

Heidegger prétend que la problématique de la finitude de la connaissance humaine, et de la finitude humaine, apparaît dès les deux premières phrases de la Critique, qui s’ouvre, comme on le sait, par l’Esthétique transcendantale : « De quelque manière et par quelque moyen qu’une connaissance puisse se rapporter à des objets, le mode par lequel elle se rapporte immédiatement à des objets, et que toute pensée, à titre de moyen, prend pour fin, est l’intuition. Mais celle-ci n’a lieu qu’autant que l’objet nous est donné, ce qui n’est possible, à nouveau, du moins pour nous autres hommes, que si l’objet affecte d’une certaine manière l’esprit. » Le moins que l’on puisse dire est que la problématique de la finitude n’y est pas apparente de la manière la plus évidente. Heidegger insiste particulièrement sur les mots « du moins pour nous autres hommes », car il y voit le fait que Kant oppose ainsi la connaissance humaine finie à la connaissance infinie (qui ne peut être que la connaissance divine). Or, lorsque Kant parle d’« être pensant », en distinguant cette expression de l’être humain, il y inclut non seulement Dieu et les hypothétiques « esprits supérieurs » (les anges), mais encore les habitants intelligents d’autres planètes, dont, aux termes mêmes de la Critique de la raison pure, l’existence est, plus qu’une simple opinion (Meinen), une forte conviction (starkes Glauben), et dont la connaissance (tout comme celle des esprits supérieurs) doit être elle aussi marquée par la finitude, comme pour l’homme. Par conséquent, Heidegger n’est pas fondé à voir dans ces phrases le fait que Kant situe d’emblée sa réflexion dans le cadre d’une finitude essentielle de la connaissance et de la nature humaines ; si cette finitude est une réalité, elle peut très bien ne pas être l’essentiel pour autant, en tout cas Kant ne dit ni ne laisse entendre qu’elle le soit.

Ainsi, en ayant en mémoire les remarques de Schopenhauer sur le succès de la philosophie de Hegel, à savoir qu’elle permettait aux cagots, et à la religion d’État, d’y retrouver leurs petits, je suis enclin à voir un même phénomène dans le succès de la philosophie de Heidegger.

Une connaissance infinie, nous dit Heidegger, ne peut avoir d’objet lui préexistant et auquel elle s’ordonnerait, car ce serait alors une forme de finitude (92). Une connaissance finie est donc, elle, forcément créée, car si elle ne l’était pas, aucun objet ne lui préexisterait auquel elle aurait à s’ordonner, et elle serait donc une connaissance infinie créant elle-même le connu. Une connaissance finie est donc créée et, puisqu’elle est définie par rapport à une connaissance infinie, même si l’on ne dit rien du lien entre les deux connaissances, et si l’on ne dit pas non plus que cette connaissance infinie est davantage qu’une simple supposition, il semble assez naturel de voir dans tout cela l’idée que la connaissance finie réceptrice est créée par la connaissance infinie créatrice. Théisme à nouveau.

Or une connaissance infinie est une faculté infinie, et donc, comme une température ou une vitesse infinie, qui sont en physique des qualités infinies, c’est pour notre connaissance une singularité. C’est-à-dire qu’on ne peut penser une telle chose dans notre expérience, qui est seule à pouvoir nous présenter des qualités et des facultés. Il est donc paradoxal, une singularité devant en principe être traitée comme une limite à la ratiocination, comme l’indication d’une voie fermée à cette dernière, qu’on cherche au contraire à en tirer des conclusions, fût-ce de manière disjonctive.

Nous avons certes l’idée d’un Dieu omniscient (connaissance infinie) mais cette idée, selon Kant, est bien une « Idée de la raison » et la connaissance infinie reconnue à cet être en idée n’est pas la faculté d’un être appartenant à notre expérience sensible. La connaissance infinie est donc contenue dans notre connaissance finie en tant qu’idée de la raison, dans le kantisme. Il en résulte que notre finitude est première par rapport à l’infinitude dont Heidegger prétend se servir pour expliciter disjonctivement l’essence de notre finitude.

Si Dieu est une Idée de la raison et, à ce titre, réellement une cause finale (téléologique) de mon humanité – nécessaire en vue de mes fins en tant qu’homme –, rien ne permet cependant de dire que c’est également une cause efficiente de l’humanité. (Il faudrait prouver que la cause finale implique en soi sa nature de cause efficiente.)

En outre, on ne peut pas inférer de la proposition « la connaissance humaine n’est pas infinie » ce qu’est la connaissance humaine. En réalité, une connaissance finie ne peut rien dire d’une connaissance infinie. Quand Heidegger affirme qu’une connaissance infinie ne peut avoir d’objet qui lui préexiste, il se meut dans les marécages de la vieille métaphysique, dont le criticisme kantien a dénoncé l’inanité : les catégories de l’entendement sont « restreintes à l’usage empirique » (Prolégomènes à toute métaphysique…). Notre connaissance finie est ainsi faite qu’elle ne connaît de facultés que dans l’expérience, et, dans l’expérience, une faculté se définit par sa finitude. Une connaissance infinie n’est donc pas un objet de notre connaissance, sauf pour la vieille métaphysique « qui a gâté tant de bons esprits durant de nombreux siècles » et épuisé l’entendement humain « dans d’obscures et vaines ruminations » (Ibid.).

Nous avons d’ailleurs la preuve de ce que nous avançons sur le théisme de Heidegger, car il écrit : « Les phénomènes ne sont pas une pure apparence, mais l’étant lui-même. Et celui-ci, de son côté, n’est rien d’autre que la chose en soi. L’étant lui-même peut être manifeste sans que l’étant « en soi » (c’est-à-dire comme création [Ent-stand]) soit connu. Le double caractère de l’étant comme « phénomène » et « chose en soi » répond à la double manière dont celui-ci peut se rapporter soit à une connaissance finie, soit à une connaissance infinie : l’étant en tant que création [Ent-stand] et le même étant comme objet [Gegenstand]. » (93) (Les crochets sont du traducteur.) L’étant comme chose en soi se rapporte donc à une connaissance infinie, il est la création de cette connaissance infinie, qui ne peut être que Dieu. (La traduction française rend le sens théologique du passage plus transparent que dans l’original, puisque « création » est le terme théologique adéquat – la création du monde par Dieu –, tandis que l’invention linguistique de Heidegger, Ent-stand, n’est pas immédiatement associable à ce contexte. L’évidence est toutefois suffisante.) Ainsi, quand Heidegger rompt avec Kant, c’est dans le sens de la vieille métaphysique théologienne.

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La finitude de la connaissance implique selon Heidegger le primat de l’intuition dans la connaissance, car c’est par l’intuition qu’un étant se donne à connaître. Il s’agit donc, puisqu’on parle de l’étant, donc de l’expérience sensible, de l’intuition empirique ; or celle-ci est sous l’empire de l’intuition a priori, qui lui fournit la forme des événements dans l’espace et le temps. La mathématique ne porte pas sur l’étant, ne le connaît pas en tant que tel, mais connaît seulement sa forme selon l’intuition. Le primat de l’intuition dans la connaissance finie ne peut donc être tiré de la relation à l’étant. –Et ce d’autant moins que Heidegger pose le temps comme forme pure de l’intuition. Or la géométrie n’a rien à voir avec (les relations dans) le temps, seulement avec (les relations dans) l’espace.

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L’une des difficultés majeures de la philosophie transcendantale, comme de l’idéalisme qu’elle surmonte (mais qu’elle ne surmonte pas forcément sur ce point précis), tient à la question des sens et de la sensibilité. Pourquoi le sujet a-t-il un sens externe, des représentations si cela n’a pas d’utilité pour le sujet mais seulement pour le phénomène (le sujet en tant que phénomène) ? C’est en quelque sorte mettre une folie à la place du hasard (le hasard du matérialisme, où, selon l’image de Diderot, la vie apparaît et évolue après des jets de dés innombrables, qui sont autant de combinaisons et recombinaisons). Il faut reconnaître à Heidegger le mérite d’avoir bien cerné cette difficulté. Il s’agit de conférer à la sensibilité humaine un caractère de nécessité apodictique avant toute explication empirique. La réponse qu’il apporte au problème est toutefois douteuse.

« L’intuition humaine n’est point ‘sensible’ parce que son affection se produit au moyen des organes des sens ; le rapport est inverse : c’est parce que notre existence est finie – existante au milieu de l’étant qui est déjà et auquel elle est abandonnée – qu’elle doit nécessairement le recevoir, ce qui signifie qu’elle doit offrir à l’étant la possibilité de s’annoncer. Des organes sont nécessaires pour que cette annonce puisse se transmettre. L’essence de la sensibilité se trouve dans la finitude de l’intuition. … Kant trouve ainsi pour la première fois un concept ontologique et non sensualiste de la sensibilité. » (87)

« La finitude de l’homme implique la sensibilité prise au sens d’intuition réceptrice. La sensibilité en tant qu’intuition pure, c’est-à-dire en tant que sensibilité pure, est un élément nécessaire de la structure de la transcendance caractéristique de la finitude. La raison pure humaine est nécessairement une raison pure sensible. Cette raison pure doit être sensible en elle-même et non pas le devenir du seul fait de sa liaison à un corps. Au contraire et réciproquement, l’homme comme être rationnel et fini, ne peut « avoir » un corps en un sens transcendantal, c’est-à-dire métaphysique, que parce que la transcendance est en tant que telle sensible a priori. » (228)

Nous avons là une forme étonnante de raisonnement téléologique. Partant, toujours, de la finitude, Heidegger nous explique (cit. p. 87) qu’elle implique a priori des organes des sens car elle est finie et a donc en tant que telle des objets (l’étant). Il ajoute qu’est ainsi fournie une explication apriorique et « non sensualiste » de la sensibilité, c’est-à-dire une explication non empirique, conforme aux exigences d’une connaissance métaphysique (ontologique) (qui ne semble d’ailleurs nullement pouvoir être imputée à Kant sous cette forme).

Cependant, la valeur explicative est faible. Tout d’abord, présenter la sensibilité comme une conséquence de la finitude ressemble à s’y méprendre à l’apologétique de la théologie louant Dieu pour nous permettre d’admirer sa création, et par là, indirectement, Dieu lui-même, en nous donnant des sens. « Nous avons des sens car nous sommes des créatures finies » est au fond peu différent de « Nous avons des sens car Dieu nous a créés avec des sens » ; dans cette dernière proposition la finalité des sens est de rendre grâce au Créateur, la première comporte également une cause finale dans le fait d’un étant à « recevoir ».

Dans la seconde citation, p. 228, Heidegger précise que la raison pure est « sensible en elle-même » et non « du fait de sa liaison avec un corps ». Cela signifie-t-il qu’une raison sensible puisse se passer de corps ? On serait en effet tenté de l’imaginer puisque, si la sensibilité est transcendante par rapport au corps, si elle est a priori tandis que le corps ne le serait pas, alors ce dernier n’est pas nécessairement attaché à la sensibilité, et ne lui est pas nécessaire. Cela revient à dire que la sensibilité peut se passer des sens, une proposition contradictoire.

Mais ce que Heidegger semble dire, c’est que l’homme a nécessairement un corps parce que la raison humaine est une raison pure sensible. Or d’où tire-t-il que la raison humaine est une raison sensible sinon de sa finitude qui impliquerait nécessairement l’existence des sens ? Sa proposition est donc tautologique : l’homme doit avoir des sens car il a des sens. D’un autre côté, la proposition selon laquelle l’homme a des sens car sa connaissance est finie n’est pas démontrée, d’autant moins que Heidegger effleure l’idée, on l’a vu précédemment, d’une sensibilité sans corps. Il est possible d’imaginer une connaissance finie sans corps, donc sans organes des sens. Les anges de la théologie sont là pour montrer qu’une telle représentation, une telle idée est possible (même si elle n’est pas non plus démontrée, mais ici la question est de savoir si la conséquence tirée par Heidegger est indéniable). La finitude ne rend pas ipso facto le corps évident, même si notre finitude se revêt d’un corps.

La finitude de la connaissance implique l’étant, c’est-à-dire des objets, donc des organes pour percevoir ces objets, donc des organes des sens dans un corps. Il est difficile d’admettre qu’un tel raisonnement soit « ontologique » plutôt que simplement empirique : dans notre expérience, qui est une expérience limitée, nous avons des sens afin de percevoir des objets qui existent hors de nous. C’est un constat empirique. Heidegger ne fait que le traduire dans une phraséologie idiosyncratique et nouvelle qui ne le rend pas moins empirique.

iv

L’objet transcendantal (le noumène, la chose en soi), en tant que selon Kant les phénomènes sont rapportés par l’entendement à un objet (mystérieux), est le « corrélatif de l’unité de l’aperception », c’est-à-dire du « je pense ». M’est donc donné : « je pense », les phénomènes et X (=l’objet transcendantal).

Or l’X heideggerien, parce que l’interprétation par Heidegger de cet objet transcendantal est qu’il est la même chose que l’étant (empirique) mais rapporté en tant que création à une connaissance infinie (cf. i cit. 93), et qu’il est néant, c’est-à-dire Gegen-stand non thématique (179), ne paraît pas même se distinguer des intuitions pures et des concepts purs, eux-mêmes non thématisés (car purement formels). Ces intuitions et concepts purs sont eux-mêmes un néant « qui n’est pas un étant tout en étant ‘quelque chose’ » (même page). Ils sont éventuellement un néant différent.

v

« …l’âme, laquelle ne saurait d’ailleurs jamais être purement empirique » (191)

On peut même se demander si l’âme peut jamais être le moindrement empirique. L’âme fait partie, selon Kant, des « Idées de la raison », avec Dieu et le monde. Si le monde, en tant qu’idée de la totalité des phénomènes, peut bien être une idée empirique, puisque toute manifestation empirique est comprise dans cette idée, il semble plus pertinent de poser les deux autres Idées dans une même classe, et Dieu n’étant pas empirique, l’âme ne l’est pas non plus. Je ne vois pas quelle manifestation empirique l’âme peut recevoir dans une philosophie transcendantale et non théologique, étant entendu que, pour la théologie, Dieu lui-même est tout ce qu’il y a d’empirique.

vi

L’essence de la finitude du pouvoir humain est elle aussi déduite d’une comparaison hypothétique avec « un être tout-puissant » (272). Tout ce que nous avons dit en i sur ce procédé relativement à la connaissance finie s’applique également au passage sur le pouvoir fini.

vii

« Le Dasein dans l’homme caractérise celui-ci comme l’étant qui, placé au milieu des étants, se comporte à leur égard en les prenant pour tels. Ce comportement à l’égard de l’étant détermine l’homme dans son être et le fait essentiellement différent de tout autre étant qui lui est rendu manifeste. » (290)

Cette spécificité tout à fait unique de l’homme est au fond tirée d’une remarque purement empirique, à savoir des conditions observables sur la terre, où l’homme est le seul être « intelligent ». Kant évite quant à lui ce travers, en parlant de manière répétée de la possibilité d’autres formes de vie intelligentes dans l’univers, possibilité qui, nous l’avons dit, est plus qu’une simple opinion. D’où l’expression « tout être pensant », qui renvoie non seulement, à côté des hommes, à Dieu et aux « autres esprits supérieurs », hypothétiques, mais aussi aux extraterrestres. De son côté, Heidegger ne parle pas d’êtres pensants car l’être pensant, selon lui, c’est l’homme (et que Dieu est quant à lui la connaissance infinie). De sorte que, si d’autres espèces intelligentes étaient un jour connues de nous, il faudrait, suivant Heidegger, les appeler des hommes.

Pour un heideggerien, ces considérations doivent passer pour de la vulgaire science-fiction. Voyons donc ce que sont les vues de Heidegger sur la science. Dans Science et méditation (Wissenschaft und Besinnung, 1953), texte d’une conférence recueilli dans ses Essais et conférences, Heidegger commence par dire que la notion d’objet de la pensée moderne, et en particulier de la science moderne, est totalement inconnue de la pensée grecque et de la pensée médiévale qui l’ont précédée. Cette surévaluation des différences entre les âges de l’humanité, s’agissant de notions fondamentales, est une façon de voir les choses que j’ai déjà contestée chez un auteur comme Paul Feyerabend, dans lxviii, auquel je renvoie. Chez Heidegger comme chez Feyerabend, elle a une dimension instrumentale, à savoir que, bien qu’elle soit contestable et faiblement étayée (elle est étayée principalement par l’interprétation de tournures de langage), elle sert de support à une thèse principale, qui est chez Feyerabend que les théories sont incommensurables (ce qui est prétendument démontré par l’incommensurabilité de la pensée hellénique avec la nôtre) et chez Heidegger l’idée somme toute similaire selon laquelle l’« objectité » de la science moderne n’est ni universelle ni essentielle puisque, par exemple, les Grecs avaient de tout autres notions. Une fois que Heidegger a répondu de cette manière aux prétentions (certes infondées) du scientisme, il peut donner son approbation à toutes les interprétations théoriques de ce dernier, comme celles de l’école de Copenhague, qu’il discute brièvement dans le texte précité, aussi contestables que soient de fait ces interprétations. Ce qui montre au fond son désintérêt pour ces questions, mais est tout de même dommage car en l’occurrence les insuffisances du scientisme ne sont pas avérées seulement dans l’ensemble et en gros, mais aussi dans le détail, où la contestation point par point est moins susceptible de passer pour un préjugé « de philosophes ».

En outre, Heidegger prend totalement au pied de la lettre l’expression de « sciences exactes » et, même s’il a raison de souligner que ce que ces sciences ont à dire n’est pas essentiel, c’est alors au prix d’une discursivité frénétiquement idiosyncratique. – L’une des influences de Heidegger, Edmund Husserl, décrivait déjà la « science moderne » comme un ensemble à la fois de « tâches infinies » et de « normes absolument valables » (La crise de l’humanité européenne et la philosophie, conférence de 1935), sans y voir la moindre contradiction, alors qu’une absolue validité doit être sous-tendue par la complétude, c’est-à-dire par des tâches, si tâches il doit y avoir, non seulement finies mais également achevées.

Aussi, l’explication de l’insuffisance des connaissances « anthropo-psychologiques » (290) et des connaissances empiriques et scientifiques en général, est bien plus simple que ce que croient avoir trouvé Heidegger comme Husserl, à qui elle a en réalité complètement échappé, et c’est que le concept d’un objet empirique n’est jamais défini, que la synthèse empirique est continue (les « tâches infinies » de Husserl), et que les normes dégagées par ces sciences, loin d’être valables absolument, ne le sont qu’à titre d’hypothèses pouvant prétendre au mieux à un « analogue de certitude », ainsi que je l’ai montré, à partir de la Logique de Kant, dans les précédents chapitres. Et comme évoqué dans les remarques préliminaires, le pouvoir de la technique ne dément pas cette réalité, car il procède simplement du fait que la technique consiste dans le travail de machines reproduisant à plus ou moins grande échelle les conditions limitées et isolées de la réduction expérimentale (où les hypothèses peuvent se vérifier avec la plus grande certitude possible).

Le pensée « quotidienne » (alltäglich) selon Heidegger est au fond un empirisme, même si l’observation est là trop peu systématique pour avoir un caractère de scientificité ; mais, dans les deux cas, c’est toujours un tissu de simples hypothèses, et ce fait suffit à établir que l’empirique n’est pas le vrai essentiel. Une essence qui se laisserait connaître doit être connaissable a priori.

viii

« La ‘logique’ est privée de son primat traditionnel au sein de la métaphysique. Sa notion est mise en question. » (299)

En imputant ce résultat à la Critique de la raison pure, Heidegger s’exonère de sa propre responsabilité. Même si l’on peut admettre avec lui qu’entre la première et la seconde édition de la Critique Kant a reculé sur la question de la place de l’intuition pure et de l’imagination transcendantale pour réaffirmer un primat de l’entendement, donc de la logique (et ce mouvement avait déjà été critiqué par Schopenhauer dans sa Critique de la philosophie kantienne), et même si, sans cela, le rôle transcendantal de l’intuition et de l’imagination ne relève en effet pas de la logique proprement dite, Kant n’en maintient pas moins le rôle de canon de la logique pour toute pensée, comme critère de la vérité aux côtés de l’intuition et de l’imagination. (Heidegger trouve dans l’imagination transcendantale la racine de ces deux facultés que sont l’intuition et l’entendement, mais cela n’ôte rien au fait qu’à la logique reste assigné le rôle d’« appréciation critique (Beurteilung) et rectification (Berichtigung) de notre connaissance » [Logique de Kant].)

Heidegger s’exonère donc de sa propre responsabilité tout en invoquant l’autorité de Kant pour faire accepter une façon passablement obscure de philosopher, en s’excusant sur l’effondrement supposé, en métaphysique, de la logique. Il me semble que c’est là quelque chose que l’on peut rattacher aux remarques de William James sur la philosophie de Hegel, à savoir qu’une pensée visionnaire (pour ne pas dire illuminée) rencontre naturellement des difficultés à trouver sa juste expression :

« For my own part, there seems something grotesque and saugrenu in the pretension of a style so disobedient to the first rules of sound communication between minds, to be the authentic mother-tongue of reason, and to keep step more accurately than any other style does with the absolute’s own ways of thinking. I do not therefore take Hegel’s technical apparatus seriously at all. I regard him rather as one of those numerous original seers who can never learn how to articulate. His would-be coercive logic counts for nothing in my eyes; but that does not in the least impugn the philosophic importance of his conception of the absolute, if we take it hypothetically as one of the great types of cosmic vision. » (A Pluralistic Universe, 1909)

L’intérêt de cette citation est double. Le premier intérêt se trouve dans la défense d’un théiste par un autre théiste, celui-ci passant à celui-là son style « grotesque » et « si contraire aux règles élémentaires de la communication » pour une raison que je crois ne pas être autre que leur théisme commun. Le second intérêt est que la pensée hégélienne ne pouvant en aucun cas, compte tenu de ce qui vient d’être dit, être considérée respecter la logique, James reproche à Hegel d’avoir entendu définir sa dialectique comme une logique. Car James est convaincu de son côté que la logique est un produit d’école qui cherche à claquemurer la réalité dans des cadres rigides et mesquins, et il considère que la dialectique hégélienne a rendu sa liberté première à la pensée en l’émancipant de ce carcan. Mais – et je commence à trouver que l’expression revient beaucoup sous ma plume dans ces chapitres (c’est la troisième fois) – n’est-ce pas jeter le bébé avec l’eau sale que d’abandonner la logique parce que des docteurs ès philosophie (tels que les scolastiques) en ont fait ou en font le plus grand abus ? Des savants capables d’abuser de la logique sont tout aussi capables d’abuser de la dialectique hégélienne.

Puisque Heidegger fait partie de ces mêmes élogeurs de la folie, anti-logiciens, que W. James, Feyerabend (j’en ai parlé en son lieu) et d’autres, il n’est sans doute pas le mieux placé pour appeler Schopenhauer et Nietzsche des hommes de lettres plutôt que des philosophes (dans Le dépassement de la métaphysique [Überwindung der Metaphysik] – comme il fallait s’y attendre, « dépassement » ici ne doit pas être entendu selon le sens ordinaire de ce mot, mais plutôt comme un dépassement de la métaphysique qui dans le même temps la fonde…)

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Annexe

Die Mathematik aber konstruieret nicht bloß Grössen (Quanta), wie in der Geometrie, sondern auch die bloße Grösse (Quantitatem), wie in der Buchstabenrechnung, wobei sie von der Beschaffenheit des Gegenstandes, der nach einem solchen Größenbegriff gedacht werden soll, gänzlich abstrahiert. Sie wählt sich alsdenn eine gewisse Bezeichnung aller Konstruktionen von Größen überhaupt (Zahlen), als der Addition, Substraktion usw., Ausziehung der Wurzel, und, nachdem sie den allgemeinen Begriff der Größen nach den verschiedenen Verhältnissen derselben auch bezeichnet hat, so stellet sie alle Behandlung, die durch die Größe erzeugt und verändert wird, nach gewissen allegemeinen Regeln in der Anschauung dar; wo eine Größe durch die andere dividieret werden soll, setzt sie beider ihre Charaktere nach der bezeichnenden Form der Division zusammen usw., und gelangt also vermittelst einer symbolischen Konstruktion eben so gut, wie die Geometrie nach einer ostensiven oder geometrischen (der Gegenstände selbst) dahin, wohin die diskursive Erkenntnis vermittelst bloßer Begriffe niemals gelangen könnte.

Kritik der reinen Vernunft, Methodenlehre I. Hauptstück I. Abschnitt

Le kantisme devant le scientisme

Ces puérilités étonnent les ignorants. (Alain, Propos du 13 juin 1923, Les valeurs Einstein cotées en Bourse ; le Propos dans son intégralité, ainsi qu’un autre également sur la théorie de la relativité, sont annexés à la fin de ce billet)

*

Le titre du présent essai, qui fait suite aux trois précédentes entrées de ce blog, qu’il ne sera pas inutile d’avoir lu préalablement, est Le kantisme devant le scientisme et non Le kantisme contre la science. Le kantisme est depuis des décennies, sinon des lustres, l’objet d’attaques de la part du scientisme, c’est-à-dire d’un dogmatisme en provenance des milieux scientifiques, qui, parce qu’ils s’appuient dans leurs travaux sur l’évidence mathématique, ignorent la limitation propre à leur champ de connaissance et qui se trouve être dans l’objet même de leur recherche, à savoir l’expérience sensible. Devant les difficultés de leur domaine, ces scientifiques n’hésitent pas, pour fournir au public une expression satisfaisante des équations mathématiques qu’ils utilisent ou créent, c’est-à-dire pour interpréter les résultats de ces équations, à jeter par-dessus bord les règles élémentaires de la logique et plus généralement de l’épistémologie. Aussi, la philosophie kantienne qui, sans conteste, a donné de ces règles une expression particulièrement solide et convaincante, la philosophie transcendantale de Kant, dis-je, est la cible privilégiée de ceux pour qui l’affranchissement vis-à-vis de ces catégories semble nécessité par leurs recherches et l’avancement de leur science particulière. En dépit de ces attaques scientistes, alors que les théories scientifiques continueront les unes après les autres de s’écrouler au cours de l’inévitable progrès des connaissances empiriques, quelle que soit leur utilité pour le développement matériel de la civilisation, la philosophie transcendantale demeure, inchangée pour l’essentiel. Le présent essai vise à donner quelques exemples des incohérences et des erreurs du scientisme à la lumière de la philosophie transcendantale, de façon à montrer par la même occasion la solidité de cette dernière.

i

Dans LXIV, nous avons écrit que « les jugements synthétiques a priori sont possibles parce que le matérialisme est faux ». Cette affirmation peut sembler historiquement paradoxale. Il est à première vue étonnant que le monde ait eu besoin du kantisme pour réfuter le matérialisme alors que le kantisme est né dans une période, certes de Lumières, mais aussi de foi, où la religion d’État continuait d’exercer une fonction de censure, cette censure portant en particulier sur l’athéisme, c’est-à-dire le matérialisme. Or le criticisme kantien n’est pas une argumentation dans le sens de la religion d’État contre l’athéisme ; au contraire il inclut dans sa critique les dogmes irrationnels de la religion d’État, ainsi que la notion même de religion d’État. Par conséquent, l’affirmation que le criticisme est une réfutation du matérialisme donne à comprendre que le dogmatisme théiste contre lequel il s’exerce est lui-même un matérialisme plutôt qu’un idéalisme.

Il convient à ce sujet de citer une pensée de Schopenhauer relative à la portée de l’œuvre de Kant : « Le grand point de vue idéaliste qui règne dans toute l’Asie non convertie à l’islamisme et en domine la religion même [Schopenhauer a en vue l’hindouisme et le bouddhisme], c’était à Kant qu’il était réservé de le faire triompher en Europe et dans la philosophie. » (Critique de la philosophie kantienne) On voit donc que, pour Schopenhauer, en Europe l’idéalisme ne précède pas la philosophie kantienne. Du point de vue de l’idéalisme représenté tant par Kant que par Schopenhauer, et qu’il convient d’appeler l’idéalisme transcendantal, idéalisme qui admet l’existence d’une chose en soi inconnaissable en dehors de l’expérience sensible, les autres formes d’idéalisme ne se distinguent pas du matérialisme au plan épistémologique. Aussi, quand nous disons que les jugements synthétiques a priori sont possibles parce que le matérialisme est faux, il faut comprendre qu’est également vraie la proposition selon laquelle ces jugements sont possibles parce que l’idéalisme (non transcendantal) est faux. La démonstration est la suivante.

Dans le matérialisme, toute notre connaissance est tirée de la matière, c’est-à-dire de l’expérience sensible, et notre cognition est un simple miroir de la réalité (notre connaissance des objets de l’expérience est « correcte », selon le terme d’Engels). Par conséquent, des jugements apodictiques, présentant un caractère d’universalité et de nécessité absolues, ne pourraient nous venir que de l’expérience comme le reste de notre connaissance. Or nous ne pouvons tirer aucune connaissance apodictique de l’expérience sensible (voyez la démonstration de ce point au ii). Puisque nous avons des connaissances apodictiques, telles que les axiomes de la géométrie (jugements synthétiques a priori), le matérialisme est faux.

De même, dans l’idéalisme toute notre connaissance est tirée des idées liées à nos sensations, et notre cognition est le simple miroir de ces idées. Par conséquent, des connaissances apodictiques ne pourraient nous venir que de l’expérience sensible qui nous est donnée en tant qu’idée, même si cette expérience sensible n’est pas objectivement matérielle. Or nous ne pouvons tirer aucune connaissance apodictique de l’expérience sensible. Puisque nous avons des connaissances apodictiques, l’idéalisme est faux.

Ainsi, Lénine a tort d’affirmer que toute philosophie se distingue selon qu’elle est matérialiste ou idéaliste, car le matérialisme et l’idéalisme ne se distinguent pas au plan de épistémologique : dans un cas comme dans l’autre, les propositions synthétiques a priori sont paradoxales et inexpliquées. C’est seulement la philosophie transcendantale qui fournit l’explication de ces propositions, à savoir qu’elles existent comme régulatrices de notre expérience, laquelle est limitée aux phénomènes ainsi régulés et non à la chose en soi traduite dans les phénomènes et qui reste, en soi, inconnaissable.

ii

Il convient à présent de démontrer, comme annoncé, que l’expérience sensible ne peut apporter aucune connaissance apodictique.

Le concept d’une chose de l’expérience est ou bien un agrégat de caractères (Merkmale) coordonnés ou bien une série de caractères subordonnés. Le nombre de caractères coordonnés possibles est infini. Le nombre de caractères subordonnés possibles est limité a parte ante, car la série s’arrête à certains concepts inanalysables, mais infini a parte post. Avec la synthèse de nouveaux caractères coordonnés s’accroît la distinction (Deutlichkeit) extensive, avec celle de nouveaux caractères subordonnés s’accroît la distinction intensive du concept. (Logique de Kant)

Ainsi, la synthèse du concept d’un objet tiré de l’expérience est infinie. Pour tout objet je peux découvrir de nouveaux caractères, de nouvelles propriétés, rendre son concept plus distinct qu’il ne l’est actuellement dans ma représentation. C’est l’objectif même des sciences empiriques. La connaissance que j’acquiers d’un objet de l’expérience n’est donc jamais que relative. De ce que l’expérience peut toujours permettre de découvrir de nouveaux caractères d’un concept, il résulte que les concepts empiriques ne peuvent pas être définis.

Ces sciences empiriques, en outre, se fondent sur des hypothèses. Les hypothèses ne peuvent, pas plus que les concepts des objets sensibles, donner lieu à une connaissance apodictique car il faudrait pour cela que toutes les conséquences possibles d’une hypothèse soient vraies. Or toutes les connaissances possibles ne peuvent être connues : « Nous ne pouvons jamais déterminer toutes les conséquences possibles » & « Des hypothèses restent toujours des hypothèses » (Kant, op. cité). Nous acquérons simplement « un analogue de la certitude » quand toutes les conséquences jusque-là rencontrées se laissent expliquer à partir du principe, mais c’est une certitude obtenue par induction et non une certitude apodictique.

Ces propriétés des hypothèses et des concepts tirés de l’expérience expliquent les progrès constants des sciences empiriques et l’impossibilité de parvenir par leur moyen à une connaissance absolue même de leur propre domaine, celui de l’expérience sensible (c’est-à-dire sans même parler de la chose en soi).

La nature cumulative – par distinction extensive et intensive croissante des concepts et certitude croissante tirée des conséquences possibles connues – des sciences empiriques suffit à déterminer le caractère relatif et non apodictique des connaissances qu’il est possible d’en tirer. La connaissance apodictique ne se trouve que dans les mathématiques, où elle est fournie par les jugements synthétiques a priori (axiomes et postulats), dans la métaphysique, où elle est fournie par les catégories de l’entendement, qui déterminent les critères formels de la vérité (principe de contradiction et d’identité, principe de raison suffisante, principe du tiers exclu), et dans la morale, où elle est fournie par l’impératif catégorique (la loi morale).

iii

L’évidence mathématique résulte, d’une part, du recours à l’intuition et, d’autre part, de la formation arbitraire des concepts qui en rend possible la définition, contrairement à la synthèse empirique. Mais le recours à l’évidence mathématique par les sciences empiriques n’est nullement de nature à pallier les propriétés des objets de l’expérience précédemment décrites qui en rendent les résultats nécessairement provisoires.

Par ailleurs, les résultats de ces sciences sont soumis aux critères de la vérité tels qu’ils nous sont donnés par l’intuition et par l’entendement, les deux participant à la définition d’un concept de l’expérience possible, l’intuition par la géométrie et la mathématique, l’entendement par la logique. (C’est là, me semble-t-il, le point de vue kantien, sur lequel je reviendrai dans un autre essai.)

La logique « sert non pas, assurément, à l’extension mais bien à l’appréciation critique (Beurteilung) et à la rectification (Berichtigung) de notre connaissance » (Kant, op. cité). Aussi, on ne voit pas bien quelle justification le scientisme peut présenter quand il demande, de façon plus ou moins voilée, qu’on l’affranchisse, dans l’interprétation des résultats scientifiques, des règles de la logique. Car les succès pratiques de tels résultats ne sont pas déterminants dans la défense de la théorie dans la mesure où celle-ci s’appuie toujours plus ou moins sur des hypothèses ad hoc destinées à « sauver les phénomènes » (expression qui s’emploie depuis l’époque du ptolémaïsme), quand elle ne contredit pas d’autres théories rencontrant elles-mêmes des succès pratiques indéniables, et ne peuvent donc légitimer à eux seuls le moindre affranchissement des règles logiques.

iv

Il est sans doute venu à l’esprit de certains représentants du scientisme de s’appuyer sur la « crise des fondements » des mathématiques (1931) pour en tirer la conclusion que la logique n’était pas un canon immuable de la connaissance (je tire cette conclusion de l’expression des scientifiques eux-mêmes car il faut bien trouver une raison qui paraisse valable à leur tentative d’affranchissement). Il convient de voir que dans ce cadre les mathématiques sont apparentées à la logique, comme chez Bertrand Russell (« All mathematics is symbolic logic »), tandis que pour Kant l’évidence mathématique relève de part en part de l’intuition. (Je dois réserver ma position sur cette question et la présenterai dans un essai ultérieur ; si le point de vue kantien est bien que toute la mathématique relève de l’intuition, à savoir, en gros, la géométrie par le biais de l’espace et la numération par le biais du temps, j’ai dans mes précédents essais adopté une position différente de ce point de vue en plaçant la numération dans le domaine purement logique.) Il est étonnant que l’on puisse se prévaloir d’une crise des fondements logiques tout en inférant de l’évidence mathématique une supériorité des sciences empiriques sur la philosophie, alors que l’on assimile en même temps les mathématiques à la logique. Mais passons.

La crise des fondements est liée au théorème d’incomplétude de Gödel, qui repose sur le phénomène de l’autoréférence, dont il faut donc dire un mot. L’énoncé G ainsi formulé « G n’est pas démontrable » est une proposition autoréférente, tout comme « Cette phrase a cinq mots » (exemples tirés de l’Invitation à la philosophie des sciences, 1992, de Bruno Jarrosson). Est donc autoréférente la proposition qui se prend elle-même pour objet. L’autoréférence conduit selon Gödel à des propositions vraies indémontrables, que d’autres appellent indécidables.

L’autoréférence caractérise de fait une proposition sans objet, car l’objet d’une proposition est entendu comme ce sur quoi porte une proposition ex post. Selon la loi de causalité rien n’est cause de soi-même (dans l’expérience régie par cette loi). Or une autoréférence est une cause de soi-même (en dehors de toute expérience). Autrement dit, une proposition autoréférente n’est pas une proposition valable dans l’expérience, c’est une pure opération logique fondée sur la mise entre parenthèses de certains autres principes logiques (la loi de causalité) nécessaires dans l’exercice d’une pensée orientée vers la connaissance d’objets. L’expérience n’appelle aucune proposition autoréférente, elle n’appartient pas à l’expérience possible.

Il est évident que si, dans notre expérience, quelqu’un dit « Je mens », on ne peut l’entendre au sens de l’autoréférence : la proposition se rapporte soit à une autre proposition soit à une tendance morale reconnue de bonne foi soit à autre chose. Un Français qui dirait « Les Français sont menteurs », ce ne serait pas non plus de l’autoréférence, car il faut tenir compte de l’intention contenue dans la proposition, par exemple un parti-pris chez cette personne d’ignorer, soit au moment de l’énoncé seulement soit de manière générale, sa francité ou bien, à nouveau, l’aveu d’une simple tendance. Et les exemples pris par B. Jarrosson dans le sous-chapitre intitulé « L’autoréférence dans la vie », ne relèvent pas de l’autoréférence. Par exemple, présenter la question « Faut-il respecter la liberté des ennemis de la liberté pour la défendre ? » comme un « problème autoréférent » (p. 53) n’a pas de sens : Quelle est la proposition autoréférente dans ce problème ? « Pas de liberté pour les ennemis de la liberté » (Saint-Just) ? En quoi est-ce autoréférent ? Le problème est d’ordre pratique. Jarrosson explique qu’en laissant la liberté aux ennemis de la liberté les démocraties ont été renversées par le totalitarisme tandis que si elles avaient refusé la liberté à de tels mouvements elles seraient devenues d’elles-mêmes totalitaires ; c’est ça qui ressemblerait à de l’autoréférence, mais ce n’est pas du tout un problème logique.

Jarrosson affirme en outre : « On serait tenté d’abandonner le principe du tiers exclu … car il semble bien que les propositions indémontrables ne font pas toutes appel à l’autoréférence ». Il eût été bienvenu qu’il cite un exemple de proposition indémontrable ne faisant pas appel à l’autoréférence, pour que le lecteur puisse juger si cela permet de tirer la conclusion (encore que Jarrosson la tire très timidement) que le principe du tiers exclu doive être abandonné. On ne voit d’ailleurs pas non plus en quoi une proposition indémontrable pourrait servir à cela, et Aristote, le premier à avoir traité en détail du principe du tiers exclu, a longuement traité dans ses Seconds Analytiques des principes premiers indémontrables également : « Toute science n’est pas démonstrative, mais celle des propositions immédiates est au contraire indépendante de la démonstration. Que ce soit là une nécessité, c’est évident : s’il faut en effet connaître les prémisses antérieures d’où la démonstration est tirée, et si la régression doit s’arrêter au moment où l’on atteint les vérités immédiates, ces vérités sont nécessairement indémontrables. »

v

La « confirmation » de la théorie de la relativité générale par la détection, lors de l’éclipse du 29 mai 1919, de la déviation, à proximité du soleil, de la lumière d’une étoile, est une belle démonstration des lois de la balistique, où un projectile subit une légère déviation à proximité d’un corps massif.

vi

En se passant de l’éther, la théorie de la relativité retire ses propriétés d’onde à la lumière puisqu’une onde est « la vibration d’un milieu » et que ce milieu était l’éther. La lumière est, dans la théorie de la relativité, énergie et masse. Quid des interférences des fentes de Young, expérience qui « permet, dans un cas particulier, d’obtenir l’obscurité en un point éclairé par deux sources lumineuses, ce qui est explicable en théorie ondulatoire, mais pas en théorie corpusculaire » (Jarrosson, op. cité, 87) ?

vii

Je viens d’avoir la preuve d’une simultanéité absolue en physique (LXV-xiii explique que la relativité restreinte a contraint la physique à renoncer à toute simultanéité absolue). Cette preuve est le corpuscule qui passe par les deux fentes de Young simultanément.

« Si l’on réduit l’intensité de l’émission lumineuse jusqu’à ce que l’on observe le départ des particules une à une, le cumul dans le temps des impacts des corpuscules forme quand même le diagramme d’interférence de la figure 7-1b. C’est dire que ces corpuscules, que l’on observe comme tels, ne sont pas passés par l’une ou l’autre des deux fentes, mais par les deux simultanément. » (Jarrosson, op. cité, 118)

Puisque la simultanéité se déduit de la formation du diagramme d’interférence, et non d’une mesure quelconque, on peut bien parler de simultanéité absolue. Des observateurs dans différents référentiels verront tous le diagramme se former et devront donc en tirer la même conclusion de simultanéité.

viii

La relativité restreinte, on l’a dit (LXV), c’est qu’il faut tenir compte de la vitesse de la lumière. La mécanique quantique, c’est qu’il tenir compte des photons :

« L’ensemble du système d’observation qui capte les photons émis réduit son paquet d’ondes et décide de la vie ou de la mort du chat [dans le paradoxe du chat de Schrödinger]. » (Jarrosson, op. cité, 126-7) Sans système d’observation, le chat, bien sûr, serait à la fois mort et vivant.

Si, par analogie avec ce paradoxe, ce sont les photons qui rendent impossible d’écarter l’incertitude de Heisenberg dans les mesures de la mécanique quantique, cette incertitude n’a rien de théorique (c’est-à-dire, elle n’est pas plus théorique que les limitations des instruments de mesure et d’observation jusqu’alors) car, de même que le diagramme d’interférence des fentes de Young « sauve » la simultanéité absolue (en physique) par une observation indirecte, rien n’empêche d’imaginer une observation indirecte des trajectoires et positions des particules.

ix

« Dans ce milieu dynamique que l’on appelle le vide quantique, il existe un espace et un temps. Ce qu’il serait absurde de supposer dans le néant. » (Jarrosson, op. cité, 112)

Or le vide est le concept d’un espace sans matière et non celui d’un espace sans espace ! Réfuter l’existence d’un espace sans espace serait de valeur épistémologique archinulle, tout comme l’est la distinction entre vide et néant puisqu’elle oppose un concept, le vide (même s’il n’appartient pas à notre expérience possible), à un non-concept. Or, selon les mécaniciens quantiques, ce non-concept est même censé exister réellement, puisque notre univers s’étendrait non dans le vide mais dans le néant.

Ce n’est pas tant supposer un espace dans le néant que supposer un néant sans espace qui est absurde. L’espace et le temps sont les formes a priori de notre intuition. Rien de ce que nous pensons ne peut exister en dehors de ces deux formes ; seule la chose en soi inconnaissable échappe à ces formes, et c’est parce qu’elle échappe à ces formes qu’elle reste inconnaissable. Quand nous faisons abstraction de l’espace et du temps, ce n’est pas le néant que nous avons devant nous mais la chose en soi, dont nous ne pouvons rien dire puisque, précisément, de tout ce dont nous pouvons dire quelque chose nous n’avons connaissance que dans les formes de l’espace et du temps.

(Si l’espace s’étendait dans le néant, il faudrait penser que c’est là quelque chose que l’on peut observer d’une manière ou d’une autre. Autant je ne peux, malgré ma bonne volonté, penser aucun obstacle a priori à l’observation du mouvement et de la position d’une particule en même temps – malgré l’inégalité de Heisenberg dp.dq > h/2π –, autant je sais a priori que l’espace s’étendant dans le non-espace n’est pas du registre de l’expérience possible.)

Les propriétés de l’espace et du temps ne sont pas construites par synthèse empirique comme les objets de l’expérience et ne sont donc pas des objets tels que l’on puisse dire que l’observation et l’expérimentation doivent déterminer par exemple quelle géométrie, euclidienne ou non euclidienne, s’applique à l’espace. L’espace a trois dimensions et le temps a une dimension et une directionnalité, ce ne sont pas là des propositions d’expérience, que l’observation pourrait infirmer ou confirmer. Si c’était le cas, un savant pourrait dire, par exemple, que l’espace n’a pas trois dimensions mais, d’après ses observations, 3,000001 dimensions ; et dix ans plus tard, un autre savant ajouterait que l’espace a plus exactement 3,00000099 dimensions, et ainsi de suite, le concept d’espace se précisant à mesure que la recherche avance. J’ai par ailleurs déjà dit dans un autre essai ce qu’il convenait de penser des dimensions surnuméraires de l’espace.

x

Selon l’interprétation de Copenhague, on ne peut connaître le monde en soi (Jarrosson, op. cité, 143). C’est donc du kantisme ? En réalité, l’inégalité de Heisenberg, résultat d’une science empirique, ne porte que sur le monde des phénomènes, et le principe d’incertitude n’est qu’une illustration du fait décrit en ii : « Les concepts empiriques ne peuvent pas être définis. »

L’objection à l’interprétation de Copenhague relative aux « variables cachées » (l’argument dit EPR d’Einstein et al., 1935) est elle-même évidente car elle n’est qu’une formulation différente de cet autre principe décrit en ii : « L’expérience peut toujours permettre de découvrir de nouveaux caractères d’un concept. » Ces variables cachées ne sont en rien différentes de la « cause cachée » dans la discussion de Grete Hermann avec Heisenberg et Weizsäcker en 1931 ou 1932 (voyez LXVI). Ces variables ou causes cachées résultent de la loi de causalité elle-même, à savoir que rien n’est cause de soi-même, et que dès lors que l’on constate qu’un électron a telle trajectoire, la question « pourquoi a-t-il cette trajectoire ? » appelle une réponse, que l’expérience fournira nécessairement, et peu importe le temps que cela prendra. La réponse « cette trajectoire n’a pas de cause » n’est autre que l’expression séculaire du dogmatisme, en même temps qu’une infraction au canon de la logique. (Heisenberg précise cependant qu’il exprime là sa conviction, c’est-à-dire une conviction avec la part de subjectivité qu’une telle admission invite à reconnaître.)

xi

L’impossibilité de définir un concept empirique (ii & x) fait que la technologie est un bluff. La technologie ne nous assure qu’un contrôle incertain de la nature car, à tout projet technologique, s’attache une indistinction infinie des objets empiriques du projet. L’omission délibérée qu’un battement d’ailes de papillon, pour reprendre une image célèbre, dans telle aire du projet à tel moment peut, par réaction en chaîne, entraîner la destruction complète de l’infrastructure, est la condition nécessaire à la réalisation de ce projet (« il n’y a pas de risque zéro »). Or la spécialisation et la concentration croissantes rendent des portions toujours plus larges de la population mondiale dépendantes de tels projets (énergétiques, etc.). Ce n’est pas là un raisonnement « collapsiste », où l’analyse des tendances est censée dégager une forte probabilité de catastrophe systémique ; c’est, indépendamment des tendances autres que celle de l’intégration technologique croissante de la population mondiale, le constat que, cette intégration étant déterminée par une technologie dont le fondement épistémologique est caractérisé par l’indistinction foncière des concepts, elle fait dépendre de manière croissante la sûreté de l’humanité d’une connaissance par nature incertaine. Le criticisme nous invite donc à modérer, puisque aussi bien nous n’avons pas d’autres ressources épistémologiques pour organiser notre existence matérielle, nos connaissances a priori n’étant pas directement opératoires en ces domaines, cette intégration et concentration.

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Annexes

Je joins à cet essai deux Propos du philosophe Alain (Émile Chartier) concernant un certain scientisme de la théorie de la relativité. Ils sont déjà parus sur ce blog en complément (Commentaires) à Thoughts III: Kantism & Astronomy (4 Fragments) (x).

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Thalès, compagnon muet (Propos du 31 octobre 1921)

Quand un de nos agités me tire par la manche pour me faire connaître que toute la physique est maintenant changée, je pense d’abord à délivrer ma manche. S’il me tient ferme, alors je me mets tristement à réfléchir sur ces faibles propositions que l’on peut lire partout, et dans lesquelles je cherche vainement l’apparence d’une erreur. L’un me dit que la longueur d’un corps en mouvement dépend de la vitesse. J’ai depuis longtemps l’idée qu’un torpilleur lancé à toute vapeur se trouve un peu raccourci, comme s’il heurtait du nez un corps dur. Et l’on m’a conté que les tôles d’un torpilleur rapide s’étaient trouvées comme plissées après les essais ; chose prévisible. « En réalité, dit un autre, il s’agit d’un raccourcissement apparent, qui vient de ce que nos mesures sont changées par la vitesse. » Tout à fait autre chose alors ; mais je n’ignore point non plus que les mesures sont changées par le mouvement ; si je marche en sens contraire, un train mettra moins de temps à passer devant moi. « Justement nous y voilà, dit un troisième ; le temps dépend des vitesses ; ainsi ce qui est long pour l’un est réellement court pour l’autre. Et comme tout au monde est en mouvement, il n’y a donc point de durée de quoi que ce soit qui puisse être dite véritable. » Eh bien, pourquoi ne dit-il pas aussi qu’il est impossible à la rigueur de régler une montre sur une autre ? Par exemple, on règle un pendule de Paris sur un pendule de New-York, par la télégraphie sans fil ; mais si vite que courent les ondes, je n’entends toujours pas le « Top » au moment même où il est envoyé. Et que sais-je de la vitesse de ces ondes elles-mêmes, si ce n’est par d’autres mesures ? Alors le quatrième : « Nous mesurons la vitesse de la lumière, et toujours par le moyen de quelque mouvement que nous supposons uniforme ; cela même, l’uniformité, est relatif à la rotation de la terre, que nous supposons se faire toujours en un même temps. Cercle vicieux évidemment ; l’horloge témoigne que la terre tourne avec une vitesse constante ; mais la rotation de la terre, comptée par les étoiles, prouve que l’horloge marche bien. Le temps absolu nous échappe. »

Sur quoi, je voudrais répondre que le mouvement absolu nous échappe aussi. Descartes a déjà dit là-dessus le principal ; et quand on dit qu’une chose tourne ou se meut, il faut toujours dire par rapport à quoi ; le passager qui se meut par rapport au navire, peut être immobile à ce moment-là par rapport au rocher. J’avoue qu’il est toujours utile de réfléchir là-dessus ; mais que l’idée soit neuve, je le nie. C’est comme le grand et le petit, qui dépendent du point de comparaison. Platon s’amusait déjà à dire que Socrate, comparé à un homme plus petit que lui et à un homme plus grand, devenait ainsi plus grand et plus petit sans avoir changé de grandeur. Or ici le cinquième, qui est philosophe de son métier, me dit : « Vous battez la campagne, au lieu d’étudier les théories elles-mêmes. Vous n’oseriez pas dire que l’espace où nous vivons est absolument sans courbure. Comment affirmeriez-vous que le temps dans lequel nous vivons a une vitesse constante, ou seulement une vitesse qui soit la même partout ? » Dans la bouche de ce mal instruit apparaît enfin une faute connue et bien ancienne, qui est de prendre la figure pour l’espace et le mouvement pour le temps. Car c’est une figure qui est droite ou courbe, et non pas l’espace ; et c’est un mouvement qui est vite ou lent, et non pas le temps. Mais la discussion n’instruit pas. Je m’enfuis jusqu’à Thalès, compagnon muet.

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Les valeurs Einstein cotées en Bourse (Propos du 13 juin 1923) par Alain

Le vieux Salamalec remonta du royaume des Ombres, à la faveur de la nuit, et se plaça près de la tête de son fils, professeur et académicien, qui pour lors rêvait aux anges. Il lui parla à l’oreille et lui dit : « Mon fils, ne placez pas tout votre argent sur Einstein. Je n’entends pas mon argent, qui est en bonnes valeurs, je le sais ; j’entends votre argent à vous qui est de gloire et qui orne votre nom. Vendez à de bonnes conditions tout le papier Einstein ; vous le pouvez encore ; et sachez que c’est votre père lui-même qui vous le conseille. »

Le dormeur là-dessus s’agitait. « Comment ? disait-il ; aucune valeur fut-elle jamais mieux garantie ? À peine deux physiciens sur mille, gens de métier, il est vrai, dont l’un dit que c’est absurde, et dont l’autre dit que ce n’est rien. Au reste de quoi se mêle aujourd’hui mon père vénérable ? Et que sait-il de ces choses ? Ce rêve est ridicule. Éveillons-nous. »

« Mon fils, dit le père, non, ne vous éveillez pas encore ; restez encore parmi les Ombres. Car je ne vous parle pas sans raison. Il n’y aurait point de faillites sans la confiance de beaucoup. Mais ignorant ces autres valeurs, dont je vois que vous avez bourré votre portefeuille, j’ai interrogé là-dessus des Ombres considérables. Du célèbre Blaise Pascal, fort renfermé et froid, je n’ai pu tirer que des paroles énigmatiques : « Un aveugle de naissance, qui rêverait toutes les nuits qu’il voit ; c’est par les doigts qu’il en faut juger. » Ce sont ses propres paroles. Mais M. Durand, qui enseigna la logique, me fit plus large part de ses pensées. « Je ne m’étends point, a-t-il dit, sur les jeux de l’algèbre, qui ne rendent jamais que ce qu’on leur donne, ni sur les expériences, qui peuvent toujours s’expliquer par plus d’une supposition, et ne prouvent donc jamais la vérité de pas une. Toutefois les conclusions me suffisent, d’après lesquelles l’univers serait fini, tout mouvement revenant sur lui-même selon une loi de courbure, et après des millions ou des milliards d’années. Ici sont enfermées toutes les confusions possibles concernant, soit la forme et la matière, soit le contenant et le contenu ; sans compter l’absolu partout, sous l’annonce de la relativité généralisée. Car qu’est-ce, je vous le demande, que le courbe, sans le rapport au droit ? Et qu’est-ce que cette courbure bordée de néant ? Nous voilà revenus à la sphère de Parménide. Mais j’attends qu’un de ces matins cet auteur propose comme possible une marche rétrograde du temps ; car je ne vois rien, dans ses principes, qui y fasse obstacle. Ainsi je reviendrai sur la terre, et à l’école, et je mourrai le jour de ma naissance. Ces puérilités étonnent les ignorants ; seulement à nos yeux elles sont usées. » Ainsi parla cette Ombre à l’ombre de votre père. Vendez mon fils, vendez la valeur Einstein. »

Le dormeur cependant cherchait le monde ; ses bras tentaient de saisir l’Ombre messagère ; trois fois il crut la saisir ; mais comment aurait-il saisi ce rayon de lumière matinale qui jouait sur ses doigts ? Ainsi le songe impalpable jetait partout quelque lumière en ses pensées. Il s’éveillait deux fois. Il parlait maintenant à son propre esprit. Cependant la nature plus forte, par le chocolat et les pantoufles de vert brodées, l’eut bientôt rejeté dans le songe académique.