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Philo 22 : Phénoménologie de l’au-delà

I
Phénoménologie de l’au-delà

Note préliminaire

Dans cet essai sont discutés deux systèmes, la transmigration, caractérisée par des successions de vies, et la résurrection, caractérisée par l’immortalité de la personne, une vie éternelle après la mort. L’essai complète notre Phénoménologie de l’immortalité, à Philosophie 21, dont la connaissance est souhaitable pour comprendre ce qui suit, notamment l’emploi de la notion de Sorge (préoccupation) comme principe de l’activité humaine.

Phénoménologie de l’au-delà

Le suicide n’est pas une question morale. Pour la transmigration, elle ne peut certes, dans l’ensemble, être autre que morale : la personne en sera punie car un karma s’attache à cet acte (ce qui ne va pas de soi dans le contexte même du système karmique, nous y reviendrons). Pour la résurrection, le même type d’argument contre le suicide peut exister : la personne en sera punie car c’est un péché. Mais nous disons que, pour la résurrection, cette considération est secondaire, si le suicide ne doit rien changer. Supposons que la personne se suicide pour mettre fin à son désespoir ou à des maux insupportables : elle se suicide pour y mettre fin mais, si la mort n’est pas la fin de tout, peut-elle savoir que son acte mettra fin à ses maux ? Selon notre phénoménologie, la personne sait que la mort n’est pas la fin de tout, que c’est la fin des fonctions naturelles et de la Sorge, et que la vie après la mort est un état immuable. La souffrance qu’elle espère quitter en mettant fin à ses jours peut donc au contraire devenir immuable : au lieu de mettre fin à ses souffrances, la personne est susceptible de les endurer éternellement. Même si sa souffrance est d’origine toute physique, elle est profonde puisque la personne n’est pas au-dessus d’elle, elle est pour le suicidaire d’une profondeur existentielle, ce désordre organique devient une « nature », un trait constitutif, c’est une souffrance définitionnelle : quelque chose qui se laisse penser comme consubstantiel au moi. Or c’est ce que je suis que je serai pour l’éternité après la mort. Que le dogme, dans ce cadre, ajoute une prohibition morale contre le suicide n’empêche pas qu’il pourrait s’en passer, tandis que, dans la transmigration, il faut un tel interdit car il ne se déduit pas logiquement du système. En effet, le suicide est une pure question de rapport à soi et, sauf conséquences dommageables pour autrui, par exemple pour des enfants dépendants de la personne – et plus la personne est entravée dans des liens de toute nature, plus son suicide peut en effet léser de parties ayant des droits sur elle –, en soi cet acte ne lèse aucun droit dans le monde. Il faut donc décréter qu’en soi l’acte est contre la morale si l’on souhaite bannir le suicide, car une personne peut autrement choisir de mettre fin à ses jours en sachant que ce qui se transmet d’une vie à l’autre dans la transmigration est du karma et non des souffrances. Sauf à dire que la personne renaît avec ses maux et ses infirmités dans tous les cas – et pas seulement en cas de suicide car c’est alors encore vouloir grever l’acte d’un karma, alors que le suicide est peut-être le seul acte qui soit intrinsèquement « a-karmique » (le karma s’attachant aux actes qui accroissent l’attachement au monde, l’acte volontaire de quitter le monde en est forcément dépourvu) –, la résurrection est des deux systèmes le seul où le suicide se laisse écarter sans nécessiter le principe moral, de manière purement phénoménologique. Ce qui précède est un défrichement du sujet et appelle quelques nuances (en particulier, c’est dans les systèmes de transmigration que l’on rencontre historiquement des cas de suicide rituel), nuances qui suivent.

On aura sans doute du mal à accepter notre conception du suicide si l’on considère que l’homme est inséré dans un réseau de relations, où sa disparition, par suicide ou autrement, crée forcément du dommage, de la perte ici ou là. Ce réseau de relations peut être en effet formalisé comme un ensemble de créances et dettes, et les situations de débiteur net sont susceptibles de caractériser le suicide comme manquement, comme « défaut de paiement » karmique. On notera tout d’abord – mais cela reste une simple observation – la tendance des systèmes légaux modernes à décriminaliser le suicide : cette criminalisation était cependant loin d’être absurde puisqu’elle reconnaissait que le suicidé se soustrayait à des devoirs. Si la dette financière d’un suicidé est encore due sur les biens qu’il laisse derrière lui, la dépénalisation du suicide revient en revanche à fermer les yeux sur les « dettes » non financières. La société ne reconnaît plus, ainsi, une dette de l’individu envers elle ni envers les parents, ce qui s’oppose à nombre de concepts traditionnels. Traditionnellement (mais peut-être est-ce une tradition dévoyée), l’enfant est toute sa vie débiteur de ses parents. De tels concepts nous donnent a priori tort sur la nécessité de décréter une faute morale sui generis dans le suicide, contre la logique du karma, encore que se donner la mort, même pour échapper à des obligations insoutenables, ne puisse jamais être considéré comme un acte d’attachement au monde, même si Schopenhauer défend, non sans raison, que cela peut être un acte d’attachement au moi (j’aime trop mon moi pour me laisser souffrir ; mais Schopenhauer ne condamne pas non plus toute forme de suicide).

Selon nous, le concept traditionnel de dette envers les parents est une erreur, car c’est de sa faute si quelqu’un se reproduit ; en élevant ses enfants, il ne fait donc que payer pour sa faute. Ce que nous disons plus loin (cf. ii) de l’animalité et de sa « finalité sans fin », dans la transmission génétique de génération en génération, étaiera ce point. Quant à la dette envers la société, c’est une pure fiction : seules les dettes contractées obligent. Là encore, l’évolution du droit, qui reconnaît plus largement l’objection de conscience, tend à confirmer ce point de vue, mais le droit reste marqué par son origine dans l’État et ne reconnaîtra vraisemblablement jamais l’objection de conscience de manière absolue. Association de défense collective de la propriété, qui implique le service des armes ou le maintien d’une armée permanente, l’État définit le citoyen en relation au principe de propriété garanti par l’État, mais le détachement ascétique du monde implique de renoncer à toute forme de possession, à l’idée même de possession. Que ce soit vivre en parasite, selon certaines pensées politiques, se conçoit si et seulement si n’existe aucun bien en ce monde dont la consommation serait permise à celui qui n’a rien, c’est-à-dire si toute la nature, si le monde entier est marqué du sceau de la propriété exclusive, privée ou d’ailleurs publique (appartenant à l’État ou à une autre collectivité publique et dont la jouissance est conditionnée par certaines contreparties). Or l’État, même s’il reconnaissait une entière vacuité de droit sur telle forêt, par exemple, à l’intérieur de ses frontières, considérerait encore que cette forêt sans propriétaire et hors propriété implique une contrepartie telle que le service des armes ou le maintien d’une armée pour la protection des frontières car un autre État peut toujours chercher à s’emparer de la forêt pour en faire sa propriété, c’est-à-dire une propriété. L’État, donc le droit, ne connaît pas la non-propriété (il n’y a d’ailleurs pas de mot pour ce que nous voulons exprimer) : le citoyen se définit par la propriété, même quand il en est dépourvu. Propriétaire, ne serait-ce que de la force de ses bras, il doit à l’État quelque chose pour la protection de sa propriété. Cette réflexion n’a d’autre but que d’expliquer cette forme de pensée que nous avons qualifiée de traditionnelle et qui pose une dette de l’individu envers la société. Même en admettant le raisonnement, on voit que cette dette est en fait un paiement contre service, et dès lors que le suicidé renonce au service en mettant fin à ses jours il éteint sa « dette » en même temps : en renonçant à sa propriété avec sa vie (et il ne peut renoncer à toute propriété qu’avec la vie), il renonce au service de l’État, lequel lui était « accordé » en dehors de la moindre contractation, de façon qu’il peut y renoncer en dehors de toute formalité, et son acte ne le grève d’aucun karma.

La personne humaine est insérée dans un réseau d’obligations morales, mais toute dette purgée dans le détachement ascétique du monde, le suicide peut alors être considéré en soi, c’est-à-dire comme acte a-karmique dont la réalisation n’entraîne aucune conséquence en métempsycose. La Sorge, dans ces conditions, peut chercher le détachement du monde comme prémisse au suicide. Les exemples de cette forme d’ascétisme, dont le but n’est autre que la mort volontaire, existent : prayopavesa dans l’hindouisme, santhara (ou sallekhana) dans le jaïnisme, et les techniques d’automomification du bouddhisme shingon japonais. Outre le conflit de ces pratiques avec la législation (le suicide était interdit en Inde jusqu’en 2017 et le suicide rituel l’est au Japon en tant que suicide assisté), les modalités de leur codification religieuse témoignent de leur caractère dérogatoire par rapport à une proscription morale générale du suicide au sein des religions en question.

Dans le cas de tels suicides rituels, on peut considérer que la Sorge agit en cohérence avec des notions purement phénoménologiques. Or nous avons affirmé que seule l’idée de vie éternelle dispensait de recourir au principe moral contre le suicide et permettait une phénoménologie pure. Il nous faut donc approfondir ce point. Quand la Sorge renonce au suicide par cohérence logique plutôt qu’en vue de la moralité, elle le fait dans une situation où le suicide apparaît comme une solution dans une pensée suicidaire, c’est-à-dire qu’elle écarte par le raisonnement (abstrait et donc libre en partie de l’obsession suicidaire, nous y revenons plus loin) un choix qui se présente d’abord comme souhaitable. Elle l’écarte avec le raisonnement que nous avons identifié et qui conclut à la vie éternelle, donc à l’impossibilité de disparaître dans le grand sommeil. Le choix délibéré du suicide est alors impossible. Dans le cas de l’ascète que nous avons décrit, l’extinction est seulement possible : il se peut que l’ascète y parvienne mais ce n’est pas garanti. L’ascète est donc plus ou moins dans la même situation que le suicidaire souffrant, qui peut lui aussi espérer, sans garantie, que sa souffrance disparaîtra dans la vie éternelle. Or, dans le cas de ce dernier, le suicide est logiquement impossible car le risque de la mort est une souffrance éternelle. Dans le cas de l’ascète de la transmigration, le risque est seulement de vivre une nouvelle vie, où l’opération pourra se retenter : là encore, le choix du suicide peut donc découler des seules options « théoriques », avec cependant une part de subjectivité dans l’évaluation des enjeux et le « calcul » des probabilités. Mais la pensée de l’ascète n’est pas suicidaire et c’est en réalité seulement sa préconception de la transmigration qui le pousse au suicide logique, que pour cette raison nous devons plutôt appeler « logique ». Si bien qu’en phénoménologie pure la résurrection conserve la supériorité, car elle écarte le suicide logique, en toute connaissance des options, tandis que l’ascète de la transmigration recourt au suicide « logique », et ne le peut qu’en ignorant la résurrection (si c’est sciemment, cela se fait selon des arguments que nous reconnaissons ignorer à ce stade). En outre, la nature de l’enjeu rendant le suicide possible conduit à un calcul des probabilités où, nous l’avons souligné, intervient la subjectivité : c’est une autre façon de rendre la phénoménologie impure. En visant l’extinction dans le nirvana, l’ascète ne peut se passer d’un calcul, il doit évaluer si toutes les conditions sont remplies pour le nirvana : sa subjectivité intervient pour mesurer son avancement, le risque que toutes les conditions ne soient pas remplies et celui concomitant d’une nouvelle vie après la mort, et quelle vie.

Les mécanismes phénoménologiques de la résurrection ne font quant à eux appel à nulle subjectivité. Il paraît en effet strictement impossible de croire à la résurrection et de se suicider logiquement. Même s’il est possible que je souffre éternellement après la mort que je me suicide ou non, même si je ne sais pas, dans une pure phénoménologie, si mon suicide doit produire cette souffrance éternelle ou non, et même si ma souffrance dans cette vie est abominable, un calcul subjectif des probabilités est paralysé par l’enjeu de l’éternité : je ne peux qu’attendre le moment prescrit pour ma mort. Que serait en effet un tel calcul ? Je me dirais : « La mort que j’appelle de mes vœux, car je souffre trop dans cette vie, c’est une chance sur deux de souffrir pour l’éternité, tentons le coup » ? Quelle apparence de réalité ce raisonnement peut-il avoir ? Si « je souffre trop dans cette vie », je vois aussi que me manque la force de souffrir pour l’éternité, et je ne puis donc tenter cette chance. Je ne peux vouloir me suicider logiquement que si je suis convaincu de mettre fin à ma souffrance avec ma mort, que si je crois au grand sommeil. Que certains paris soient illogiques, et que l’on puisse se charger d’une peine plus grande par la faiblesse de ne pouvoir supporter une peine présente, c’est certain, mais un suicide par faiblesse n’est pas non plus ce que nous appelons un suicide logique, et en l’occurrence un tel suicide résulte d’une abolition du discernement sous l’effet de la souffrance, phénomène qui rend selon nous la proscription morale du suicide inutile, si la phénoménologie de la résurrection n’a pas suffi à le prévenir. – N’est-ce pas dire qu’il y a de la subjectivité là aussi ? La saine raison peut être dite subjective au même titre que la raison altérée : ce sont les deux subjectivités en présence dans ce pari, dans le cadre de la résurrection, c’est-à-dire que l’on peut à peine parler de subjectivité et qu’il s’agit bien plutôt d’objectivité d’une part et d’objectivité abolie d’autre part, tandis que les calculs de l’ascète de la transmigration peuvent relever d’une même raison saine et néanmoins varier à l’infini selon la subjectivité.

Enfin, la transmigration présente une difficulté logique, laquelle n’a pas échappé à ses penseurs mais dont les différentes solutions présentent à nos yeux (à ce stade) un caractère d’arguties. C’est le cas par exemple des doctrines des différentes écoles du bouddhisme qui ont tenté d’expliquer ce qui transmigre dès lors que le moi n’existe pas, étant une illusion résultant de la composition des « cinq agrégats ». Si la mort est une dissolution d’agrégats, comment une recomposition dans une vie nouvelle peut-elle être le même moi (illusoire) ? Une telle dissolution et recomposition ressemble bien plutôt à ce que décrit dans le vivant le matérialisme pur comme processus chimico-organique. Même si les autres écoles de la transmigration n’ont pas le caractère matérialiste prononcé du bouddhisme, la même difficulté se présente : qu’est-ce qui transmigre ? Je n’ai aucune connaissance de mes vies passées et si j’en avais connaissance ce ne seraient que des histoires pouvant à peine me toucher. Dès lors, on ne comprend même pas que l’on soit autre chose que complètement indifférent à ce que doit être notre prochaine vie. Si je fais le mal, je serai réincarné en cochon : et alors ? Je pense que le cochon que je serai ne se souviendra pas plus du moi que je suis que je ne me souviens du moi que j’étais. J’étais peut-être un être céleste, un gandharva, dans ma précédente existence, et me voilà bien déchu, mais est-ce que je souffre ici et maintenant d’avoir été un gandharva et de ne plus être qu’un homme ? Toute souffrance morale devrait donc s’imputer à un déclassement de ce genre ? Par ailleurs, si je suis réincarné en insecte dépourvu de libre arbitre, ce sont, on le sait, les actions des autres qui doivent m’en retirer, par la réversion des mérites. Ces difficultés (pour ne pas dire absurdités) et d’autres encore laissent penser que ces systèmes ont au fond deux objectifs : 1/ écarter la garantie absolue du grand sommeil à la mort de l’individu au profit d’une garantie conditionnelle (et ce à des fins hypothétiques de moralité, bien que nous venions d’indiquer la fragilité d’un tel instrument) 2/ en repoussant l’idée d’éternité, sans doute trop redoutable.

Quelque 250 personnes chaque année en Inde mettraient fin à leur jour par santhara (également appelé sallekhana), chez les Jaïns. Le processus, parfois long, est conçu comme un moyen d’annuler du karma. L’Inde a dépénalisé le suicide en 2017, après que la Cour suprême indienne eut cassé en 2015 un jugement de la justice provinciale du Rajasthan déclarant le santhara illégal.

N.B. C’est le développement de la technique médicale permettant le maintien en vie des personnes dans un état de délabrement physique de plus en plus avancé, voire réduites à l’état végétatif, qui crée de nos jours un problème de masse de la fin de vie dont la solution, devant ces millions de mourants perpétuels, appelle le suicide assisté. Ce problème de masse trouve une solution bureaucratique. C’est le progrès.

ii

Nous ne pensons pas que la conséquence de cette phénoménologie de l’au-delà, telle que présentée au début de cet essai, serait qu’il vaut mieux mourir jeune et en bonne santé car alors on ne risquerait pas d’emporter dans l’au-delà un moi souffrant. Plus la personne avance en âge et plus elle est soumise aux désordres physiques causés par la sénescence des cellules corporelles, mais nous avons parlé de souffrance définitionnelle pour le suicidaire, qui montre par son suicide que sa souffrance est définitionnelle. Il y a (encore) des personnes âgées qui meurent dans leur lit dans la plus grande tranquillité.

Si, à présent, le suicide ne se laisse écarter ni par une proscription morale ni par la phénoménologie descriptive, il ne faut pas croire que l’instinct de survie soit suffisant contre cet acte, puisque la Sorge y voit un terme, et que ce terme prend alors, les autres voies d’interprétation écartées, le sens de but, et qu’elle a les moyens de l’atteindre par le suicide. Ce qui la retient en fait, en dehors de la possibilité des dogmes précités, c’est qu’elle se donne un terme dans l’histoire, à savoir que l’instinct de reproduction s’élabore comme instrument de progrès historique. Ainsi que nous l’avons dit (Phil. 21), notre réflexion phénoménologique a commencé avec la réfutation du progrès historique, c’est-à-dire de l’histoire. La Sorge a son terme dans la mort ; si ce terme unique n’est pas associé à un but dans le monde ou après la mort, le but de la Sorge ne peut être que son terme, c’est-à-dire que mourir devient son but.

Dans le monde la Sorge se donne pour but le progrès. Or le progrès n’existe pas. Peut-on, dès lors, si l’on admet que le progrès n’existe pas, affirmer que nous avons simplement dissipé une illusion que l’homme se donnait, dans la culture, pour couvrir la véritable et la seule motivation, naturelle, de sa conduite, dictée par l’instinct de reproduction (et de paternité car les enfants doivent être élevés pour survivre). Ce point de vue est celui de la psychologie évolutionniste, nom donné à l’application à l’espèce humaine des résultats du darwinisme génétique. L’homme forme une société animale qui fonctionne pour l’essentiel sur le même modèle que les autres sociétés animales, lesquelles, comme tout dans le monde animal, sont structurées autour de la finalité sans fin de la transmission génétique de génération en génération. La science a démystifié les constructions et dérivations culturelles par lesquelles l’homme se représentait sa conduite : il s’agit seulement de se reproduire et d’élever des enfants dans le cadre de cette société animale qui est la nôtre, une société où par ailleurs les productions symboliques culturelles, fondées notamment dans le langage, occupent une place plus importante – mais nullement essentielle – que chez nos cousins les singes. La Sorge a donc pour but d’être un singe. Elle se représente son activité rationnelle comme une forme d’autocontrainte, une véritable critique de la raison au sens kantien, le cerveau humain produisant ces dérivations culturelles mystificatrices qui nous empêchent de reconnaître notre animalité et celle de la société ou ne permettent pas de leur conférer la centralité adéquate.

Le non-dit d’une telle conception, c’est que cette animalité est toujours, dans le discours scientifique qui la dévoile, intégrée dans une historicité dont nous n’avons aucun autre exemple dans le monde animal. Le discours scientifique ne rejette pas, contrairement à nous, cette historicité puisqu’au contraire il la fonde : la science est le progrès lui-même. La question est rapidement évacuée par la spécificité culturelle de l’homme, que l’on s’empresse de reconnaître, mais on ne la reconnaît pas comme centrale et c’est bien le problème : si cette « culturalité » où se fonde l’historicité est centrale, l’animalité ne l’est pas, mais que l’animalité soit centrale c’est ce que le discours scientifique nous enjoint de reconnaître. On parvient alors au compromis suivant : l’animalité est devenue culturelle mais ce n’est pas un passage de l’animalité à la culturalité-historicité, nous avons bien plutôt affaire à une animalité « culturalisée », et l’on peut de cette façon maintenir la centralité de l’animalité dans l’homme. La Sorge a donc pour terme le progrès historique : c’est tout ce qu’on peut tirer du consensus scientifique, en particulier des sciences du vivant. Ces sciences ne peuvent rien dire contre la fin de l’histoire. L’humanité, à l’encontre de tout ce que nous savons de la nature, va vers une fin de l’histoire. Contre tout ce que nous savons de la nature, le consensus des sciences naturelles postule le progrès historique. Et quand ce même consensus, cette véritable philosophie de notre temps, affirme que l’histoire est une « évolution » sur le modèle de l’évolution naturelle, elle nie ses propres prémisses, à savoir l’évolution naturelle sans progrès directeur et la culturalité en tant que science, cumulative vers une totalité, ce que nous nions quant à nous, la considérant seulement comme incrémentale à l’infini – c’est-à-dire que, oui, l’évolution culturelle est comme l’évolution naturelle : aucunement un progrès. La seule façon pour la science d’imposer la centralité de l’animalité serait qu’elle se nie comme progrès, mais pas parce que nous trouverions que nous sommes plus évolués que les singes, seulement parce qu’en se posant comme progrès elle nie dans la réalité humaine la centralité de l’animalité, qui ne connaît ni le progrès ni l’histoire.

Quand on trouve des analogues du progrès dans les sociétés animales, par exemple quand des singes apprennent à se servir d’instruments et que cet usage se transmet de génération en génération par un apprentissage, on doit parler de culture. Les singes, et peut-être d’autres espèces, peuvent apprendre une technique, avoir une culture. Cela peut et sans doute doit conduire à des révisions de la délimitation des frontières entre nature et culture mais ces révisions ne peuvent en rien – même si cela nous contraignait à en modifier l’exposé  – affecter le fond de notre phénoménologie, pour la simple et bonne raison que nous ne reconnaissons pas ces frontières. Dans la mesure où nous nions le progrès, celui-ci ne peut servir selon nous de critère discriminant entre nature et culture. Si la science corrige son erreur, elle ne fera que nous donner raison. – Du reste, on sait, du point de vue évolutionniste, que ce n’est pas ce genre d’apprentissage et de culture qui conduira nos cousins les singes, même si nous les laissions entièrement libres d’agir en nous faisant discrets, en cessant d’empiéter sur leurs milieux, à devenir des hommes, car cela appelle une mutation.

La spécificité de la société humaine n’est pas le progrès, ni une culturalité enracinée dans l’animalité, mais une Sorge consciente agissant d’après la représentation de ses fins et trouvant son terme dans la mort individuelle, dont elle a en permanence la représentation. Cette forme d’existence ne s’inscrit pas dans une culturalité évoluée de l’animalité, c’est quelque chose qui se trouve au milieu de cette culture et animalité.

Enfin, une remarque sur le choix existentiel du non-métaphysique dans le contexte des « progrès » de la médecine : nous allons vers un état de la société où le suicide, assisté ou non, sera la fin normale de la vie humaine. En effet, si nous croyons à un terme de la Sorge dans le monde, ce terme se fonde sur l’animalité de l’homme, sur ses fins naturelles (interprétées comme le moyen du progrès historique). Ces fins naturelles sont atteintes avant la mort de l’individu : sa période de fertilité est limitée dans le temps, de même que la période, un peu plus étendue, où il peut être utile à la génération suivante. Passée cette limite, la même finalité plaide au contraire pour la mort de l’individu puisqu’il devient une charge à la génération que sa Sorge avait pour but d’assister. En outre, les progrès de la médecine conduisent de plus en plus d’individus à l’extrême vieillesse et à la dépendance : c’est le problème de masse de la fin de vie que nous avons évoqué. Le sentiment d’inutilité du vieillard dont la Sorge avait son terme dans le monde produit nécessairement la pensée du suicide, si le processus de sénescence physique et ses maux inhérents n’y suffisaient pas. Ceux qui ne procèderont pas à ce suicide eux-mêmes seront « assistés » par un corps social partageant les convictions ici décrites au sujet des fins naturelles de l’homme.

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II

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On ne peut être à la fois dans la nature et dans l’histoire. L’humanité progresse en tant qu’elle est dans l’histoire et ne progresse pas en tant qu’elle est dans la nature. L’humanité progresse et ne progresse pas : sans doute elle ira loin.

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La politique de confiscation de la fortune des riches est ce qui rendait si libres les cités grecques. – Mais aux yeux de Marx, et depuis ce dernier, la ploutophobie passe pour du nihilisme.

(L’économie des cités grecques reposait certes sur le travail des esclaves, un peu comme l’économie de nos sociétés repose sur le travail des clandestins. Le droit applicable à ces travailleurs clandestins est très exactement, en raison de ses non-sens, un non-droit.)

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À l’origine, l’homme libre était celui qui possédait des esclaves. Qu’il y ait eu, par la suite, des hommes libres ne possédant point d’esclaves était une décadence : cette nouvelle sorte d’hommes libres n’avaient plus qu’un ersatz de liberté.

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L’erreur des programmes de stérilisation fut de s’appliquer aux populations pauvres : ils devaient se heurter à l’opposition des gens. Mais un programme de stérilisation des riches ne pourrait que recueillir l’assentiment de la majorité.

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Quand un riche pleure, tant de pauvres se réjouissent que l’humanité s’en porte mieux dans l’ensemble.

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Le malheur des uns fait le bonheur des autres. Quand un riche pleure, combien de pauvres rient ?

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L’argent a sur nous tant de pouvoir qu’en voyant un riche j’oublie ses qualités.

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Si l’intelligentsia est de gauche, c’est parce que c’est là que les riches payent le mieux, c’est-à-dire le plus.

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D’« Élections piège à c*** » à « Les circonstances imposent de voter pour François Mitterrand » : ça se lisait sur son visage.

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Dans quelle mesure Heidegger dit-il dans une langue originale des platitudes ? Par exemple, quand il parle de la conscience (Gewissen), il distingue sa propre conception non pas de celle des autres philosophes mais de ce qu’elle est pour « le vulgaire », à savoir mauvaise conscience, avertissement, etc. (Sein und Zeit §59). Si bien que, même si, sur un tel fondement, on trouve originale la pensée de Heidegger, elle ne l’est que vis-à-vis de la pensée vulgaire et non de la philosophie.

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La question de l’existentialisme est : Qu’est-ce que je peux être dans un troupeau démocratique ? Sa mise au rancart du sujet pensant, du cogito au profit d’une liberté qui s’autodétermine, du je cogitant au profit d’un je agissant – agissant pour être ! –, c’est la philosophie d’un temps de dépersonnalisation qui recherche son antidote. Doit agir pour être l’individu absorbé dans un troupeau ; autrement on est sans avoir besoin d’agir et l’on n’agit que pour développer son être. Dans le troupeau, penser n’a aucune vertu d’être.

La trajectoire des grands noms de ce courant confirme le point de vue. Sartre se rattache au communisme (le communisme comme moyen contre le troupeau), Heidegger au national-socialisme. J’aurais tendance à placer Jaspers dans le cléricalisme mais cela demanderait des développements que je ne peux faire ici : simplement, Sartre l’appelait un « existentialiste chrétien » alors que Jaspers ne parle pas de Dieu mais seulement de la « transcendance ».

S’agissant de Heidegger, qui parle d’une « dictature » du « on » (Diktatur des Man : Sein und Zeit §27, où il ne fait qu’employer le mot en passant, mais les passages sur le Man rendent parfaitement claire la raison d’un tel emploi), comme son engagement national-socialiste est connu, on peut dire que pour lui, Heidegger, c’est : Hitler contre la dictature du « on ».

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Pour Heidegger, le temps des animaux, le temps du « Nur-Lebende », du « seulement vivant », est un problème en soi (Sein und Zeit §68, b : « Wie Reiz und Rührung der Sinne in einem Nur-Lebenden ontologisch zu umgrenzen sind, wie und wo überhaupt das Sein der Tiere zum Beispiel durch eine ,,Zeit’’ konstituiert wird, bleibt ein Problem für sich. ») Un problème en soi, c’est-à-dire une conception du temps en soi, donc deux conceptions du temps. C’est la même faiblesse que chez Hegel, dont nous avons vu (Le Hegel de Kojève x) que, quand il parle du temps humain, il escamote la notion pour ne plus parler que d’historicité. La remarque de Heidegger est clairement à propos, puisqu’il est impossible d’appliquer sa philosophie du temps à autre chose qu’à l’homme, ce qui, comme la conception du temps chez Hegel, est une forme de retour à la sophistique d’un Protagoras : « L’homme est la mesure de toute chose. » C’est en effet un tel retour que l’on opère quand on prend une notion jusque-là appliquée au tout dont fait partie l’homme pour ne l’appliquer qu’à ce dernier, même en affirmant ne point parler du temps au sens vulgaire et en forgeant alors un concept distinct de « temporalité » (Zeitlichkeit) censé présenter le temps de manière correcte et qui ne s’applique qu’au Dasein. C’est le Dasein qui devient la mesure du temps : « l’homme est la mesure de toute chose. » – Il n’en va pas de même lorsque Kant parle du temps comme d’une « forme de la subjectivité » humaine : même si dans ce cas le temps n’existe pas en soi, nous nous percevons en lui en tant qu’objets de connaissance possible de la même manière que nous percevons tous les objets de notre connaissance et il n’est par conséquent nul besoin d’appliquer un concept de temps différent selon que l’on prend l’homme comme objet de connaissance ou bien autre chose. L’homme phénoménal appartient au temps ainsi que le tout du monde phénoménal et c’est le tout du monde phénoménal qui, par ses lois, est la mesure de ce qui se trouve en lui. (Reste que l’homme phénoménal n’est pas le tout de l’homme, dans le kantisme, et que tout l’homme n’est pas au monde.)

Philo 21 : Phénoménologie de l’immortalité

I
Phénoménologie de l’immortalité

Préambule

Nous empruntons le terme Sorge (préoccupation) de la réflexion qui suit à la philosophie heideggerienne, où elle constitue, dans Être et Temps, une catégorie ontologique. Nous l’employons comme idée de principe actif faisant de l’homme un être agissant, en nous demandant en vue de quoi ce principe nous fait agir. Pour la philosophie de notre temps, la Sorge ne peut avoir que des fins naturelles ; cela suppose certaines conditions qui ne nous paraissent pas remplies. Tirant les conséquences de cette erreur, nous développons une phénoménologie de l’immortalité, qui donne son titre à l’essai. C’est un titre paradoxal puisque nous n’avons pas, vivants, l’expérience de l’immortalité qui permettrait d’en décrire le phénomène. Mais nous sommes, en tant que Sorge, mus par une représentation de nos fins où cette immortalité s’inscrit comme nécessité logique ; le phénomène de l’immortalité que nous pouvons décrire est donc celui de son idée nécessaire et de la conviction qu’elle entraîne. Nous cherchons à décrire le phénomène mental où s’enracine l’idée d’immortalité. La philosophie positive de notre temps dispose d’un cadre théorique pour une telle description, de structure psychologique, qui conclut à une illusion enracinée dans l’instinct, à l’attachement naturel de l’individu pour son moi propre illégitimement élaboré en immortalité métaphysique. Cette conclusion n’est possible selon nous que si la Sorge peut à bon droit admettre soit son indistinction fondamentale vis-à-vis de l’activité instinctuelle soit une spécificité humaine dans une histoire marquée par le progrès et devant se conclure dans une perfection, la fin de l’histoire. La conception historique est déjà antithétique de l’autre: elle ne perçoit pas l’activité humaine comme l’éternel recommencement de la nature, qui donne lieu seulement à une évolution non orientée vers une fin. La conviction de l’immortalité se fait jour quand ces deux voies sont barrées à l’acquiescement de l’esprit, elle n’est pas une résultante psychologique mais bien plutôt logique.

Cette réflexion n’est pas, indirectement, une nouvelle tentative de preuve de l’existence de Dieu : nous avons à ce stade laissé entièrement hors de notre examen la question de savoir si l’une de ces idées était nécessairement attachée à l’autre. – On peut prendre connaissance de nos arguments contre l’historicité à Philosophie 19 : L’anhistoricité de l’homme.

Phénoménologie de l’immortalité

L’histoire n’offre aucun terme pour une Sorge (latin cura) consciente, c’est l’évidence après avoir admis l’impossibilité d’une fin de l’histoire. Une Sorge dans une histoire sans fin, c’est le pur affairement animal dans la nature sans progrès ; l’histoire ne se distingue en effet de l’évolution naturelle que par l’idée de progrès, qui suppose un terme, la perfection vers laquelle tend ce progrès. Or nous avons nié l’histoire et le progrès ensemble. Le seul terme que le Dasein connaisse dans le monde, c’est, ainsi, la mort individuelle ; le seul terme possible d’une Sorge consciente est la mort. Cela signifie que la Sorge voit son activité orientée en fonction de ce seul terme et qu’elle doit accomplir quelque chose en vue de celui-ci. Comme ce quelque chose n’est pas en vue de l’histoire ou du progrès, cela n’a rien à voir avec la descendance de l’individu, à laquelle, stricto sensu, la Sorge orientée vers la seule mort individuelle ne doit rien. (Stricto sensu également, c’est de sa faute si l’homme a une descendance et emploie sa Sorge à autre chose – à savoir, au maintien d’une descendance naturelle – que ce que la mort attend de lui.) Puisque quelque chose doit être accompli en vue de la mort, comment ce terme des fonctions vitales naturelles peut-il être la fin de tout pour l’individu ? Cela paraît impossible : de même que la fin de l’histoire, quand on croit au progrès, n’est pas la fin de tout mais un état de perfection digne des efforts de la Sorge, ainsi, quand la Sorge n’a d’autre terme que la mort, cet « en vue de la mort » ne peut être une orientation vers une fin absolue, et ce qui n’est ni une fin absolue ni la vie orientée vers la mort, c’est la vie après la mort pour l’éternité. La vie orientée vers la mort, notre vie « ici-bas », est une vie orientée vers la vie après la mort. La vie après la mort n’est plus orientée vers la mort, c’est une vie éternelle : ce qui doit en effet disparaître dans la mort, c’est l’horizon de la mort. Quand nous atteignons ce terme, il n’existe plus comme perspective. La vie après la mort, c’est-à-dire la vie dans la mort, ne peut être une vie en vue de la mort.

Reprenons. La différence entre la Sorge consciente et l’affairement animal dans la nature est parfois conçue comme un affairement de la première en vue du perfectionnement de l’humanité dans l’histoire. Lorsque nous nions ce perfectionnement, la Sorge ne trouve d’autre terme à son affairement que la mort individuelle. Elle pourrait considérer que le néant de l’histoire indique une absence de différence essentielle entre elle et l’affairement animal, cependant elle ne peut supprimer le fait qu’elle est une Sorge consciente qui s’oriente à partir de la représentation dialectique de ses fins. La représentation des fins de la Sorge par l’esprit humain n’est pas une simple visualisation mentale d’un but prédéterminé ; elle n’est pas cela en raison de l’infinité des voies possibles offertes à l’homme, instinctuellement non spécialisé (A. Gehlen), pour parvenir au moindre de ses buts concrets. Cette infinité de moyens possibles en vient à brouiller la distinction des moyens et des fins, et tend à faire de l’homme dans la nature une créature ayant tous les moyens à sa disposition pour aucune fin déterminée. Quand il se donne par la représentation une fin dans le monde, il ne pense pas cette fin comme la répétition de la reproduction animale, où elle ne sert qu’un éternel recommencement, mais comme un progrès de l’humanité tout entière. La pensée scientifique, sous la forme du biologisme, défend le principe d’une indistinction fondamentale de l’homme et des autres animaux quant aux fins, qu’elle conçoit purement et simplement comme étant, par le moyen de la reproduction sexuelle, la transmission de matériel génétique de génération en génération, mais en même temps elle pense la science, se pense elle-même comme facteur de progrès de l’histoire humaine. Précisément dans la mesure où la Sorge voit dans l’histoire humaine un progrès, elle distingue en cela sa fin de la fin instinctuelle des animaux dans la nature sans progrès. Le biologisme qui suppose une fin de l’homme en tant que machine génétique postule en même temps une autre fin, concomitante, le progrès : ce n’est pas nécessairement contradictoire mais le biologisme ne dit absolument rien sur la question de savoir, à propos de cette autre fin, en tant que quoi l’homme la poursuit. Si c’est en tant que principe supérieur à la machine génétique, cette finalité n’est pas concomitante mais absolument première, et les fins de l’une sont au mieux des moyens en vue des fins de l’autre. On ne peut poser une telle autre fin, première, sans annuler le biologisme en tant que système ultime : c’est une pensée subalterne.

À présent, si la Sorge interprétait ce terme de la mort individuelle comme une pure et simple disparition, le meilleur moyen d’y parvenir – et il est à sa disposition en toutes circonstances (sauf quand l’individu ayant perdu ses capacités est maintenu en vie, auquel cas la Sorge est empêchée) – serait le suicide. La Sorge « inautodrétuite » exclut par le fait que le seul terme qu’elle puisse reconnaître, la mort individuelle, soit une disparition, une fin absolue. La mort individuelle est autre chose. C’est encore une manière de conclure au fait que la finalité de l’agir ne peut être un pur et simple néant. Par ailleurs, pour croire que la vie après la mort puisse être encore une vie ayant un terme dans la mort (réincarnation, transmigration) plutôt qu’une vie éternelle, il faut sortir d’une phénoménologie pure en introduisant un élément de prescription morale contre le suicide : pour celui qui croit à la transmigration, la voie du suicide est barrée moralement par ses conséquences dans l’autre vie. Dans la phénoménologie que nous développons, le suicide n’est pas une option logique pour la Sorge car, dans la représentation de ses fins, elle ne conçoit pas la mort comme la disparition qui pourrait motiver un tel acte.

L’idée d’un devoir envers la descendance naturelle, à commencer par le devoir de produire une descendance, est, encore une fois, un principe suffisant contre l’autodissolution de la Sorge dans le suicide, même si elle considère alors la mort comme une disparition de l’individu. Croire à l’historicité de l’homme, à son perfectionnement historique, à la fin de l’histoire, dans la mesure où cela revient à poser dans le monde un terme au-delà de la mort individuelle, peut s’opposer de manière suffisante à l’idée d’une vie après la mort ; c’est quand ce terme est écarté pour son impossibilité reconnue, par l’admission de l’anhistoricité de l’homme, que la notion de vie après la mort devient un objet de conviction dès lors que nous ne nous donnons pas la mort pour satisfaire à l’objet de la Sorge. Puisque nous avons quelque chose à faire en vue de la mort et que ce n’est pas mourir, le terme qu’est la mort n’est pas une fin absolue, mais seulement la fin du temps donné à la Sorge pour faire ce qu’elle doit faire.

La Sorge n’existe plus après la mort puisqu’elle n’existe qu’en vue de celle-ci : c’est ce que nous avons vu, la mort est le terme de la Sorge. De même que le terme de l’action humaine dans l’histoire est la fin de l’histoire et non la fin de l’humanité, le terme de l’action humaine dans la Sorge est la fin de la Sorge mais non la fin de l’homme. Nous usons de nouveau de la comparaison avec la fin de l’histoire, alors même que nous avons rejeté ce concept ; nous devons nous expliquer. Comparaison n’est pas raison, nous n’y recourons que parce que, dans la philosophie de notre temps, le concept d’histoire va de soi, tandis que celui d’éternité, bien qu’il ne manque pas de croyants pour qui c’est un dogme, semble avoir disparu ; notre certitude est dans l’histoire. La comparaison peut tout de même avoir un sens dans la mesure où cette conception historiciste est de notre point de vue un déplacement, en l’occurrence des problématiques de l’existence individuelle vers celles de l’existence collective, ce qui permet des analogies.

Pour la Sorge, mais pour elle seulement, la mort individuelle est une fin absolue. La vie éternelle est dépourvue de Sorge, c’est-à-dire qu’elle est détachée de son principe actif. Ce que la Sorge, mon principe actif, mon action, mes actes, font de moi dans cette vie, je le suis après la mort pour l’éternité. Puisque je dois être qui je suis pour l’éternité, mieux vaut être en paix avec moi-même. Cette conclusion morale n’entache en rien la pureté descriptive de notre phénoménologie. Une phénoménologie qui ne recourt qu’à la description n’est pas un moyen de supprimer la morale de la vie humaine. Une telle tentative serait vaine.

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L’histoire n’est pas non plus définissable comme le domaine de l’einmalig (ce qui n’arrive qu’une fois). Il y a une présupposition dans le fait que l’individualité humaine se distingue de l’individualité animale par une personnalité unique. C’est une certaine conception de l’individualité qui distingue ici l’histoire de la nature, plutôt que la notion de progrès. Or les animaux ont des personnalités individualisées, chaque espèce dans son registre propre : tel individu singe est plus timide que tel autre dans son groupe, etc., et l’on peut trouver des corrélations entre différents traits de personnalité, la position sociale et la production des glandes du système endocrinien (mais peu importe ici). La personnalité animale semble être un bon analogue de la personnalité humaine, suffisamment bon pour rejeter une différenciation essentielle entre l’individualité humaine et animale. De sorte que, dans la mesure où l’histoire est conçue comme le champ de l’einmalig parce que les faits historiques sont portés par des individus uniques, nous devrions considérer les sociétés animales comme historiques également, ou le temps de ces sociétés comme analogue à celui de l’histoire humaine, c’est-à-dire que nous ne ferions pas de différence essentielle entre la nature et l’histoire. Le critère ne permet donc pas de définir cette dernière. En affirmant que l’« on ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve », Héraclite avait déjà remarqué que tout est einmalig. Ne croyant ni à une Einmaligkeit réservée aux seuls faits humains ni au progrès, nous ne croyons pas à l’histoire.

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Heidegger : Man gegen Angst. Le « on » contre l’angoisse, le choix du « on » contre l’angoisse. Le jeune se jette dans le Man par Angst, se prémunit ainsi de l’Angst et gâche sa vie dans l’inauthenticité du Man, fuit des années plus tard, bien trop tard, pour retomber dans l’Angst, où le Man le traite en raté. C’est le « on » qui est cause de l’angoisse. Angst wegen Man. L’angoisse à cause du « on ».

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Heidegger explique, dans Sein und Zeit §40, qu’il a choisi l’Angst comme thème fondamental malgré le fait que le phénomène soit rare (et qu’il est rare précisément en raison de la prégnance du Man). Or notre temps est celui de l’anxiété, de la peur sans objet, de l’Angst ! Personne d’un tant soit peu informé ne dirait aujourd’hui que l’Angst est rare, au vu par exemple de l’explosion des prescriptions d’anxiolytiques. Prescience géniale ? ou bien l’œuvre de Heidegger est-elle la cause même du phénomène, en étant entrée dans le Gerede et la Neugier, le bavardage et la curiosité de l’inauthenticité du Man ? Avons-nous sombré dans l’angoisse quand la philosophie de Heidegger est devenue à la mode ? Forcément un peu : quand l’Angst est devenue un thème intellectuel prisé, l’anxiolytique est apparu comme une réponse allant de soi dans un ensemble de situations où précédemment d’autres réponses auraient été recherchées : religion, sectes, drogues illégales, etc. J’ai plus de mal à croire à une augmentation de l’Angst par relâchement de la dictature du Man ou parce qu’elle serait davantage combattue (le mot de « dictature » dans ce contexte est de Heidegger, voyez Philosophie 20, à Dasein Man).

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Socrate avait une tête de satyre et Descartes une tête de Saoud.

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L’art est mort. Ce qu’on appelle art aujourd’hui est un empoisonnement de l’atmosphère par les miasmes d’une charogne.

Pour qui aime la musique, la musique est devenue une pure nuisance : dans les commerces, les lieux publics, le voisinage… Un empoisonnement.

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Ne pas se plaindre, cela peut être aussi une façon de se faire passer pour plus heureux qu’on est. Quand on veut être envié, on ne parle pas des côtés pénibles de sa vie. Les pauvres peuvent se plaindre car on ne croirait de toute façon pas à leur bonheur.

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Vouloir être admiré peut être un besoin du talent. Mais vouloir être envié, de quelle misère mentale n’est-ce pas le signe.

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Les riches sont enviés pour leurs richesses et non pour les talents qu’ils n’ont pas. C’est le talent qu’on admire. On peut aussi l’envier, mais je ne vois pas qui admire les riches autrement que comme un moyen de s’en faire bien voir.

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Quand on est riche, on a droit à la considération due à l’argent. Il ne faudrait pas s’étonner si cela rendait misanthrope.

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La bonne éducation n’est d’aucun milieu : on trouve des gens qui se laissent marcher sur les pieds partout.

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Pourquoi votre dentiste, votre médecin traitant, votre restaurateur préféré vous méprisent : votre femme et vous, avec votre enfant unique, ne leur apportez que trois clients, tandis que vos voisins leur en apportent quatre, cinq, six.

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II
Quand l’État est une chaussette

Une des choses les plus répugnantes qui soit sur les réseaux sociaux, ce sont les sock puppets, les poupées-chaussettes, ces comptes créés en vue de représenter et de défendre un point de vue institutionnel tout en se faisant passer pour un individu privé sans liens avec l’organisation en question. C’est encore plus répugnant quand c’est le fait de l’État, car ces comptes cherchent alors à imposer les vues du gouvernement dans le débat public.

Un jour, j’eus maille à partir sur Twitter avec l’un de ces comptes (on apprend à les reconnaître), au sujet d’un « acte » des Gilets jaunes. En commentant cet acte, j’employais les mots « il faut ». La chaussette crut alors bon de développer l’argumentation suivante. En employant cette tournure, je montrais mon intention d’embrigader les gens, une volonté de les priver de leur liberté, et que j’étais donc un ennemi de la liberté. Voilà comment les sbires du gouvernement renversent la dialectique.

Quand un citoyen lambda, tel que votre serviteur, qui tweetait sous son propre nom, emploie les mots « il faut », c’est-à-dire adopte un point de vue prescriptif sur telle ou telle question, c’est sa plus entière liberté. On ne voit pas du tout comment la liberté de débattre serait garantie si l’on n’admettait pas que l’individu puisse prescrire des voies d’action, des changements, toute forme de politique qu’il jugerait bonne. En employant ma liberté la plus élémentaire, j’étais attaqué comme un ennemi de la liberté. Je ne me rappelle plus ce que je prescrivais alors, mais notez bien que ce n’est pas le sujet ici car la chaussette n’attaquait pas directement le contenu de ma prescription mais le fait que j’ose prescrire quelque chose en disant « il faut ».

Dans cette discussion, je défendais les Gilets jaunes. Mon interlocuteur défendait le point de vue de l’État ou plutôt du gouvernement. J’ai parlé de renversement de la dialectique et vais à présent expliquer le sens de cette expression. Un individu peut adopter le ton le plus prescriptif, c’est sa liberté et cela n’enfreint la liberté de personne, les gens sont libres de suivre ou pas cette prescription d’un de leurs concitoyens. En revanche, quand l’État dit « il faut », il est dans l’exercice de son pouvoir et les prescriptions de l’État doivent être suivies sous peine de sanctions. Dans un État de droit, l’État ne doit dire « il faut » que conformément à la législation. En me disant « il ne faut pas dire il faut », la chaussette était donc en rupture avec les principes de l’État, car en tant que représentant de l’État il ne devait rien prescrire qui ne soit conforme à la loi. Cet agent de l’État, probablement un agent de police, m’expliquait mes devoirs comme si j’étais astreint aux règles qu’il aurait dû appliquer, lui, et enfreignait.

Agissant pour le compte de l’État, la personne assujettie aux obligations attachées à cette responsabilité les intègre, dans le souci d’être un bon serviteur de l’État, si profondément dans son psychisme qu’il finit par voir dans ces obligations un impératif catégorique s’imposant à tout le monde. Pour cette personne, il ne faut pas dire il faut, c’est une maxime de la raison. Il oublie, se cache son état de pure fonction en l’étendant à l’ensemble des individus dans le corps social ; tout le monde devient à ses yeux un fonctionnaire sous-doté comme lui, en tant que pure fonction, en termes de droits fondamentaux, afin que le fonctionnaire se sente exister comme une personne à part entière.

En me prescrivant la règle « il ne faut pas dire il faut », l’agent adoptait le registre prescriptif « il faut/ne faut pas » que l’État avait de par la loi le droit de lui appliquer, à lui, fonctionnaire agissant pour le compte de l’État, ici en tant que chaussette, dans une situation où il n’avait strictement aucun droit de m’appliquer ce registre, à moi, citoyen privé, comme s’il était l’État dans le sens de l’État vis-à-vis de lui, fonctionnaire au service de l’État, et non dans le sens de l’État vis-à-vis d’un citoyen au service duquel fonctionne l’État (l’État existe pour garantir les droits et libertés des citoyens). Quand l’État impose des devoirs aux citoyens entre eux, c’est encore et toujours pour garantir leurs droits et libertés ; or l’État n’impose pas aux citoyens de ne pas s’adresser entre eux avec des injonctions, c’est quelque chose qui regarde chacun d’eux et qui en outre, encore une fois, se fonde dans une nécessité du débat politique.

Comme cette chaussette n’apparaissait pas en tant que telle dans la discussion, puisque, par définition, elle adoptait une identité fictive détachée du service commandé constituant sa réalité d’interlocuteur institutionnel derrière l’apparence de l’individu anonyme, considérons une erreur sur la véritable nature de cet interlocuteur et admettons que ce fût un utilisateur privé. Adoptant le point de vue de l’État, sa défense se devait d’être conforme aux principes de l’État. Or il a défendu les intérêts du gouvernement au mépris des principes de l’État, comme je l’ai montré. Comment un individu peut-il prendre le parti de l’État au mépris de ses principes ? Si ce n’est confusion mentale et absence de discernement, on ne voit que trop l’intérêt de représentants de l’État de créer de la confusion, car les principes sont une contrainte : les défendre oralement, sur le papier, sert de caution, les vider de substance concrète permet d’agir sans contrainte. Pas l’un sans l’autre. C’est le complément de l’explication psychologique donnée au cinquième paragraphe : la logique impersonnelle du pouvoir repose sur la mentalité de l’agent sous-doté qui fait de sa carence un impératif catégorique.

Certes, comme son identité de fonction pure n’apparaissait nullement dans l’autoprésentation de la chaussette, ses devoirs aussi restaient cachés aux yeux de ses interlocuteurs et l’entière liberté du citoyen privé d’adopter le registre prescriptif en s’adressant à ses concitoyens lui était donc reconnue tacitement. Cependant, il n’avait pas cette liberté, dans la circonstance, autrement que comme le leurre de sa fonction de chaussette. Cette liberté était un leurre : l’exercer pouvait être nécessaire à la fonction de chaussette, ce n’en était pas moins une dénaturation violente. Mais revenons à l’hypothèse de l’individu privé qui défend le point de vue du gouvernement : défendre le gouvernement en prétendant qu’une liberté fondamentale reconnue par l’État est une atteinte à la liberté, c’est montrer ce gouvernement sous un jour infâme. Quand on suppose que cela vient du peu de discernement d’une personne privée, on est libre de l’ignorer. Mais quand on suppose qu’il s’agit d’un agissement pour le compte de l’État, on est, dans ce cas, contraint de l’ignorer, car l’État ne donne pas dans la circonstance à connaître son injonction comme étatique. L’État énonce une injonction illicite, qui ne serait licite, éventuellement, qu’en tant que leurre, et qui prend figure d’injonction légitime dans le débat public. Or une telle injonction peut être légitime tant qu’elle est l’expression d’un citoyen privé : c’est bien la condition qui n’est pas remplie, autrement, encore une fois, que comme un leurre, quand c’est pour le compte de l’État.

Quand une chaussette prescrit quelque chose, les conséquences de cette injonction, en tant qu’elle n’apparaît pas comme étatique, donc assortie de sanctions, ne sont certes pas les mêmes. En l’occurrence, on pourrait considérer que cette liberté prise par la chaussette ne saurait être une infraction au principe qui restreint la liberté de l’agent agissant pour le compte de l’État vis-à-vis des citoyens car cette restriction ne viserait que les injonctions manifestes de l’État, tandis qu’on est libre d’ignorer les injonctions d’une chaussette, même quand elle agit pour le compte de l’État, est l’État. Mais on n’est pas libre, en réalité, d’ignorer une injonction quand on suppose qu’elle provient d’une instance étatique, de l’État : on n’est pas libre, on est contraint de l’ignorer ; contraint de fermer les yeux sur le fait que l’État fait passer des injonctions ignobles dans le contexte du débat public (« il ne faut pas dire il faut ») pour les injonctions librement exprimées d’un citoyen dépourvu de discernement.

Au procès des chaussettes devant l’opinion publique, l’État peut-il répondre qu’il n’a pas cette liberté d’enjoindre des choses indépendamment de la législation telle qu’elle existe au moment où il s’exprime, seulement quand ces injonctions sont admises par lui en tant qu’injonctions manifestes, mais qu’il est libre d’enjoindre ce qu’il veut du moment qu’il le fait en se faisant passer pour un citoyen privé puisque tout citoyen privé peut enjoindre ce qu’il veut (sauf les cas d’apologies inscrits dans le code pénal, au mépris, du reste, de la liberté d’expression) ? S’il faut une loi du Parlement pour que s’appliquent ici des principes élémentaires, c’est notre souhait qu’une loi soit votée ; car il ne faut guère s’attendre à ce que le juge administratif condamne, autrement, ces pratiques, ni même à ce que le juge judiciaire se saisisse de la question par le biais de la voie de fait administrative.

Le gouvernement, qui dirige les services de l’État, n’aurait-il donc aucune latitude pour exprimer son point de vue même en dehors de la législation existante et défendre, en particulier, un programme politique de changement législatif ? C’est impensable de prime abord, pourtant il convient d’insister sur le fait que cette latitude est dangereuse. Le gouvernement dirige les services de l’État et possède donc des moyens importants pour imposer un point de vue en dehors de la légalité. L’administration est certes soumise au principe de légalité, qui la contraint de n’agir que dans le cadre des lois. Ce serait parfait sans la raison d’État, dont aucun État ne s’est jusqu’à présent jamais passé. Les « fonds spéciaux » votés chaque année par le Parlement sans contrôle sur les activités qu’ils financent, n’en sont qu’un témoignage parmi d’autres en France. Le gouvernement possède un pouvoir extralégal discrétionnaire toujours susceptible de paralyser le principe de légalité. Une faculté en apparence aussi anodine que l’opportunité des poursuites à la discrétion du parquet dit judiciaire est déjà en soi un principe de rationalité extralégale, à savoir que le parquet, une administration de l’État soumise au contrôle hiérarchique du gouvernement, peut s’affranchir de la contrainte de la loi dans son action : la loi ne contraint pas le parquet d’engager des poursuites contre les violations de la loi, c’est le parquet qui décide. Mais qu’on laisse le gouvernement défendre son programme avant de l’appliquer, cela n’implique en rien d’excuser la pratique des poupées-chaussettes, qui est le véritable problème de l’anonymat sur les réseaux sociaux.

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L’Athéna Giustiniani, ou Minerva Medica, Musées du Vatican