Philo 30 : L’humanisme fait partie du problème anthropique

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« C’est bien connu : on ne peut prouver l’inexistence d’une inexistence. On ne peut pas prouver que le monstre du Loch Ness n’existe pas, que le Père Noël n’existe pas, que Dieu n’existe pas, que l’âme (comme éternité singulière) n’existe pas… » (F.T.)

Cela rappelle la pensée de Renan : on ne peut prouver que les anges n’existent pas, simplement « notre époque » n’a pas ce genre de préoccupations. L’argument par l’ici et maintenant, sur fond de positivisme comtien, les trois âges, etc. Mais en fait Renan, dans cette pensée que nous rappelons, se borne à poser que l’on ne peut prouver l’inexistence de quelque chose d’immatériel. Or cela même est faux. Quand une chose est impossible, la preuve de son inexistence est faite. Il s’agirait donc de démontrer, pour véritablement apaiser la peur de la mort, que la vie après la mort est impossible. Cette démonstration est peut-être impossible mais ce n’est pas parce que « l’on ne peut prouver l’inexistence d’une inexistence ».

S’agissant de l’inexistence de choses matérielles, elle se prouve exactement de la même manière que l’existence de ces choses, à savoir par un analogue de certitude dans la synthèse empirique continue. Une chose matérielle existe selon les qualités qui lui sont connues mais nous ne connaissons pas le tout de ces qualités car elles sont infinies, et la précision de cette connaissance étant toujours imparfaite une chose est cette chose dans la limite de certaines observations et mesures et autre chose dans des limites plus (ou moins) resserrées et précises. (D’où il ressort que seules les idées peuvent exister au sens propre, c’est-à-dire selon une définition.) Pour le monstre du Loch Ness, qui relève bien des choses matérielles, à supposer que les tentatives de vérifier son existence puissent être considérées comme suffisantes, son inexistence est suffisamment démontrée, dans le même genre d’analogue de certitude. Ce qui est bien connu est sujet à caution. Ainsi, pour la physique relativiste, l’inexistence de l’éther passe pour démontrée.

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« L’impudent dédaigne l’opinion », selon Aristote. Combien de fois, pour de moi se faire bien voir, n’a-t-on pas disserté sur les bienfaits du mépris de l’opinion parce qu’on était médiocre et attaché à l’opinion et que j’en étais libre ! Combien de fois ne m’a-t-on par cette perfidie et cette inconscience rendu encore plus impudent que je n’étais ! On ne devrait jamais écouter les médiocres.

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Aristote dit avec un tel aplomb des choses d’un tel cynisme naïf ! Par exemple, l’amitié est bonne car un juge acquitte ses amis. Des « vices magnifiques », les vertus des Anciens ? Est-ce tellement magnifique ?

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Les nécessités de l’homme doivent être subordonnées à ses fins.

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Les poètes chassés de la république, ce n’est pas seulement dans l’imagination de Platon : à Sparte aussi (cf. Jean-Jacques Rousseau, Discours sur les sciences et les arts, première partie).

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En défendant Caton, Jean-Jacques Rousseau traite César de scélérat : il tombe dans le « travers » dénoncé par Hegel, philosophe.

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Quand je sais qu’un auteur a mené la vie d’un père de famille, cela me rend sa pensée dans l’ensemble futile ; je ne peux plus avoir qu’une adhésion de détail.

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L’inconditionnalité du seulement régulateur : Unbedingtheit des bloß Regulativ. Trois idées, dont le matérialisme ne peut comprendre qu’elles soient classées dans une même catégorie, à savoir le monde avec l’âme et Dieu.

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La forme de la subjectivité est la norme, le contenu l’accident. C’est dire que la norme est nécessaire, inconditionnée, car elle se distingue de l’accident.

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L’humanisme fait partie du problème anthropique.

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Selon l’expression rappelée par Carl Schmitt, les colonies, au temps du colonialisme, étaient « staatsrechtlich Ausland, völkerrechtlich Inland » (l’étranger au point de vue du droit constitutionnel, le national au point de vue du droit international), c’est-à-dire que leurs habitants étaient comme les esclaves d’Athènes, comme les indigents de la démocratie américaine au temps de Tocqueville, comme les sans-papiers aujourd’hui, à savoir dans le corps social démocratique mais hors de la démocratie légale. (Sur les indigents et le droit des sans-papiers, voyez Philosophie 3, dans la discussion sur Tocqueville). Dans ce schéma, la démocratie est toujours forcément « censitaire », elle fonctionne selon un cens, une ligne de démarcation discriminante, le cens étant ce qui crée l’homogénéité de la volonté générale démocratique.

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La logique partisane s’oppose à la forme de discussion contenue en principe dans le parlementarisme, qui est la recherche non pas d’un compromis mais de la vérité, où chacun veut convaincre d’une vérité et d’un bien-fondé (« einer Wahrheit und Richtigkeit »), ce qui suppose d’accepter de se laisser convaincre.

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L’application par Spinoza d’une méthode géométrique – en fait de la méthode démonstrative d’Euclide – aux questions dernières est un contresens compte tenu de l’intuitivité de la géométrie (Kant). L’erreur, dans l’idée, doit être retracée jusqu’à Descartes, dont la « méthode » donnait des résultats à la fois en géométrie et en métaphysique – sans que Descartes ait pour autant appliqué la méthode géométrique aux questions métaphysiques, mais « la méthode ».

Le reproche de Schelling à Spinoza est que ce dernier confond logique et existant, mon reproche est qu’il confond géométrie et logique (comme toute la philosophie analytique anglo-saxonne).

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S’il y a bien une chose qui ne s’explique pas en économie, c’est que des gens soient payés à faire ce qu’ils aiment. C’est encore plus choquant que des gens payés à ne rien faire.

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Le jour où l’on jugera les crimes de guerre des vainqueurs en même temps que ceux des vaincus, on pourra commencer à prendre les prétentions de cette justice au sérieux.

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Ce n’est pas en cirant une paire de chaussures différente tous les cinq ans qu’on est plus libre qu’en cirant la même paire pendant vingt ans.

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S’il est démontré que la liberté d’expression est incompatible avec la paix civile dans un État multiculturel, la conclusion en est nécessairement qu’un État multiculturel est la pire forme politique concevable.

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Il est certain qu’il se produit sous nos yeux un « grand remplacement » : de tous temps les organismes dégénérés ont été remplacés par les organismes sains.

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Que l’on prépare à l’enfant qui va naître du rapport sexuel des années de souffrance dans cette vie – argument de Philipp Mainländer contre la natalité – n’est pas un bien grand crime comparé au fait de lui préparer une éternité de damnation – l’argument de Kierkegaard. Mais il existe aussi, du point de vue chrétien, la possibilité que le nouveau-né connaisse une éternité de félicité. Quel est donc vraiment des deux points de vue le plus dissuasif ?

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L’unité nomothétique de la nature ne peut être rompue par aucun acte libre, aucune liberté ne crée de nouvelle chaîne causale dans le monde. Si la liberté existe, elle n’a d’effet qu’en dehors de la nature, dans la chose en soi, à savoir dans la chose en soi que je suis et continuerai d’être après la fin des fonctions naturelles. La liberté n’a de sens philosophique qu’en vue d’un au-delà de la nature, qu’en vue de l’au-delà.

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Pourquoi tous ces détours historiques et historicistes du matérialisme pour rendre les hommes heureux alors que chacun peut l’être, selon le matérialisme, en mettant fin à ses jours ? Parce que l’absence de toute souffrance dans la mort est autre chose que le bonheur ? C’est Socrate qui définit le plaisir des sens comme simple absence de souffrance, comme négatif, car il lui oppose le bonheur positif de la vertu. La vertu se trouve liée au concept du corps comme prison de l’âme et n’est pas ainsi connue de nos matérialistes. Leur bonheur dans l’histoire ou à la fin de l’histoire n’est du point de vue socratique guère différent de la mort.

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L’histoire en tant que produit de l’esclave, celui qui a craint pour sa vie dans la lutte à mort de pur prestige, ne peut jamais être un progrès. Même en acceptant de parler d’histoire, on ne peut parler de progrès. La valeur est dans le mépris de la mort ; le monopole de la peur de la mort, l’histoire comme peur de la mort, est dénué de valeur. – L’histoire est soit le produit de la seule peur de la mort soit, au mieux, un compromis avec la peur de la mort, un compromis de toute façon fatal à la valeur, donc à l’éthique. Le principe même à la base de l’histoire fait que l’histoire ne peut être un progrès, car elle est au contraire une déchéance.

Le maître ne peut jamais rechercher la reconnaissance de l’esclave car ce serait dévaloriser la valeur. Comment le maître pourrait-il chercher un égal dans l’esclave dont le statut indique la non-valeur ? La rationalité que cherche Hegel dans l’émancipation historique des esclaves est un fantôme. L’émancipation des esclaves est le triomphe de la bassesse et n’implique aucune raison supérieure car la valeur de la raison est le mépris de la mort.

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Une religion est une philosophie faite vivante.

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La police religieuse est la seule police tolérable.

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Jean-Jacques Rousseau répète dans ses écrits autobiographiques qu’il aime la vertu, peut-être plus qu’aucun homme, mais qu’il est faible. Au fond, il fait partie des « humoristes » au sens de Mainländer : quelqu’un qui voit le tragique de la vie mais ne peut s’en détacher complètement. Son homme bon par nature, son contrat social, c’est de l’humour !

„Der Humorist kann sich nicht auf dem klaren Gipfel, wo der Weise steht, dauernd erhalten. … Der gewöhnliche Mensch ist ganz im Leben auf; er zerbricht sich nicht den Kopf über die Welt, er fragt sich weder: woher komme ich? noch: wohin gehe ich? Seine irdischen Ziele hat er immer fest im Auge. Der Weise, auf der anderen Seite, lebt in einer engen Sphäre, die er selbst um sich gezogen hat, und ist sich – auf welchem Wege ist ganz gleichgültig – klar über sich und die Welt geworden. Jeder von Beiden ruht fest auf sich selbst. Nicht so der Humorist.“ (Die Philosophie der Erlösung: Ästhetik, 14.)

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Que l’on puisse prétendre avec quelque conviction que les enfantillages de la science empirique doivent naturellement occuper la place de la religion en éteignant naturellement la qualité métaphysique de l’intellect humain à l’origine, est consternant. La science empirique confère un pouvoir matériel qui ne peut sustenter la disposition de l’intellect, qu’elle dénature au contraire chez ceux qui la pratiquent à titre de profession par une absorption absurde dans la synthèse empirique continue. Que cette activité soit évidemment plus qu’encouragée par l’État, en tant que centre du pouvoir, est la simple confirmation des mécanismes aliénants de l’étatisme.

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EN

The necessary inexistence of free will in empirical science

“The concept of free will: Between empirical evidence and theoretical frameworks.” Does it mean there is empirical evidence of free will or that free will must be “somewhere between” empirical evidence and theories because we don’t have empirical evidence at hand? The notion of an empirical evidence of free will or freedom is, to begin with, paradoxical, or more precisely, as the paradox is rather a doxa, contradictory. Yes, assuming freedom, what is this freedom if not an exception to natural laws? What is freedom if not freedom from the laws of nature? For the empirical point of view, there is no such thing as freedom from natural laws; in nature everything occurs from causes, nature is a nexus of causes and effects, a nexus of causality.

So what is that freedom empiricists are talking about? What is freedom in a causality nexus? It means something very trite, namely, that, through their intellect, humans, contrary to other animals, apply to external motives a “rational” treatment that allows them to plan decisions, that is, they can act, postpone, or ignore. In fact, many animals just do the same: stimuli are not always overall, immediate triggers. The view of a prey, as a trigger to the famished predator, will not elicit an immediate response but a scheme, an analysis of the situation which may lead the predator to postpone an immediate attack in expectation of better conditions for attacking. The predator animal and all other animals able to respond to stimuli in such analytical ways are, seen from the empirical concept of freedom, as free as you and I. When experts in empirical sciences talk of, say, a psychotherapy patient’s freedom, then it must be stressed that this is a freedom the patient shares with scores of animals.

The predator is free to plan his hunt to soothe his hunger, but it is not free to soothe its hunger without eating preys. Human patients are free in the choice of their means but unfree in the choice of their goals; they want what they cannot help to want and if, finding what they want unreachable, they relinquish it, they cannot help it either. Neurological study of decision-making processes have no bearing on the issue, in this light.

Usually the problem is (told off) as solved with the rather lame explanation that humans cannot have “full free will,” as they are part of nature, but that, on the other hand, there can be “increases in levels of freedom.” What for, exactly? What for an increase in something that cannot be full, that is, something that might not at all be what we say it is as we can never find it in full in our experience? What if it were an either-or problem instead? Either man is free or not. If he is free, then it is because he is “free from nature,” obviously, but that is something out of the question for empiricists. How could man be free from nature? An immortal soul is certainly free from nature, even though it is encapsulated in a natural body. The body is bound to nature but the soul, per se, is free from it; that is, as long as it is in the body, it is not free because the body is bound to nature and the soul is bound to the body, but as a soul it is free from nature. Nature is not the whole of man. In this way man is free from nature. But it does not make sense to say that man is not “fully free,” it does not because his soul is the whole of man. To say that man is not fully free inasmuch as he has a body submitted to natural laws is the negation of the soul. Man is fully free in essentia. His natural bonds are mere phenomena of this world, where empirical evidence of man’s freedom can never be found.

The sophistry, in talking of “levels of freedom,” is that it claims to list freedom among empirical qualities, like smartness or beauty, which may (or may not) be measured on numbered scales. Besides, it takes advantage of the polysemy of the word, confusing freedom as philosophical object with freedom in the other uses of the word, namely its sociopolitical usages (one is free or in slavery or in custody etc.). Yet we all perceive that freedom is not such empirical quality, and the reason is that, by definition, freedom means freedom from empirical, natural laws, so if it exists it is because there is something beyond nature. What surveys evidencing “levels of freedom” are talking about is an empirical quality that has nothing to do with freedom, that is, “room” or “latitude” in relation to others or to external conditions.

The second sophistry is the claim that the topic of freedom is entirely encompassed by the boundaries of empirical room or latitude. On this we said two things that must be further discussed as it might look like a formal contradiction to some: 1/ “Nature is not the whole of man,” and 2/ “His soul is the whole of man.” If nature is part of man, how then can his soul be the whole of man? Before I answer, let me stress again (what is already implied in the reasoning) that the religious use of a phrase such as “man is not fully free,” even though in a religious worldview man is a soul (freedom) in a body (natural bondage), is not legitimate, and therefore religion must not and cannot adopt it. Man’s body is not man because the soul is immortal. Is man his foot? Is man his hand? Is man his brain? Is man his body? In a religion that believes in the immortality of the soul, to all these questions the answer is no; man’s body, and that includes the brain, is nothing more to the soul than the hair one leaves at the barber shop. These hairs are part of me, therefore I may say, somehow, that hair is not the whole of man, but still, even allowing for the correctness of the latter, that these hairs are not the whole of man, his soul is the whole of man. There is no contradiction. Hair is a part of man and yet my soul is the whole of me.

As to “levels of freedom,” even in the empirical field alluded to, namely the sociopolitical field, this notion of is not prominent at all. A citizen is free or is a convict. A constitution is that of a free country or not. Even there, freedom is a binary and not a scalar notion, although there are also things like the international Freedom Index that ranks countries according to levels of institutional freedom. In another empirical field, which relates to medical occupation, and psychotherapy, the judicial field, a man is free at the moment of an act or is not, that is, he had the discernment that could have allowed him to eschew committing the crime, and then he can be convicted criminally, or, based on medical expertise, he lacks discernment and then is sent to a psychiatric hospital. We have no difficulty with these usages of the word as useful fictions. It is an either-or problem, even allowing for “partially” abolished discernment, which probably only serves to add medical treatment to a full judicial conviction. However, even if that man had his full discernment while committing a crime, the impression of sufficient motives on his character produced the act as deterministically as anything in the mechanical world, that is, he was free to avoid committing the act at that moment–had he been another man.

It is possible to talk of “levels of freedom” when there is a “normal” empirical condition serving as reference, for instance the full “freedom of movement” as compared to virtual reality with a helmet–that is, there are degrees of closeness to full freedom of movement. That this technical concept may be used in a theological or philosophical discussion about man’s free will is to be denied. The same goes with another technical use of the word, namely in comparing altered states of mind with “freedom” of an unaltered, normal state in the medico-legal field. From the legal point of view in this medico-legal field, we believe, to begin with, that to accommodate levels of freedom remains problematic. Does it make legal sense to claim that, because someone took some drug, he or she is 30% responsible for the crime he committed under the influence of the drug? What would the court do with that? Is the person responsible or not, is the question, a yes/no, binary question. To be sure, the science is pushing for accommodation of such results, in the form of partially abolished or altered discernment. Still, can there be a logical translation formula from a quantified result of responsibility based on a measure of mind alteration to a quantum of criminal pain? Only if we throw the very notion of responsibility as empirical overboard, as it would shift to the realm of Ideas, pure responsibility existing not, having only more or less altered forms of pure responsibility in this world. Should intoxication be an excuse? Obviously, the mind is altered by intoxication, but on the other hand the person was responsible for intoxicating himself. Across legislations we find all kinds of answers, from excuse to aggravation as when what could otherwise be considered an accident will be considered a reckless crime because of intoxication. And what with a man who doesn’t take his medication out of disregard? He was told to take medicine and did not, then committed a crime under the altered state of mind provoked by his not taking the medicine. The measure of his mind alteration is probably immaterial in such circumstance. So, in the same way that, with measures of levels of freedom, still one can always say one is absolutely not free, one can also say one is absolutely free. It simply has no bearing on the question of free will.

One comment

  1. florentboucharel

    « Une chose matérielle existe selon les qualités qui lui sont connues mais nous ne connaissons pas le tout de ces qualités car elles sont infinies, etc. »

    C’est ce qui ressort de nos précédents billets, en particulier de Philo 19 : « La synthèse empirique continue signifie que même dans un monde fini les choses à savoir sont en nombre infini. Car la synthèse ne s’étend pas seulement sur les choses, elle étend aussi les qualités des choses. La connaissance d’une seule et même chose est elle-même infinie. Etc. » Cette position est antithétique de celle d’Aristote : « Rappelons les raisons pour lesquelles l’univers des objets d’une connaissance possible est, chez Aristote, fini : (1) le monde physique est d’une grandeur finie ; (2) les objets qui le peuplent rentrent dans des classes qui sont elles-mêmes en nombre fini ; (3) ces objets sont d’une complexité finie (ils ne s’analysent pas indéfiniment en des structures fines toujours différentes de ce qu’on pouvait connaître aux niveaux supérieurs) ; et (4) ils présentent des qualités sensibles elles-mêmes en nombre fini. Enfin, (5) le monde a toujours été semblable à ce qu’il est, de sorte que l’investigation de ses états passés ne nous ferait pas découvrir de nouveaux objets de connaissance. » (Introduction aux Premiers Analytiques d’Aristote par M. Crubellier, GF, 2014)

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