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Vers une anthropologie métaphysique: Le Kant de Heidegger

Réflexions préliminaires (complément aux chapitres lxiii-lxviii et introduction)

La connaissance de l’homme en tant que liberté est la plus difficile. En effet, bien qu’il paraisse avéré qu’en tout homme se trouve le sentiment profondément enraciné d’une liberté, les lois de sa pensée ne lui permettent pas de rencontrer des preuves de cette liberté dans le monde où il existe en tant que partie de la nature, et la science empirique en vient donc à conclure que ce sentiment de son for intérieur est une pure illusion, dans la mesure où les motifs par lesquels une personne détermine sa conduite n’échappent aucunement à la causalité naturelle. Pourtant, cette conclusion nécessaire de la science empirique dans son domaine est contredite non pas uniquement par un sentiment intérieur que l’on pourrait, même universel, qualifier d’illusoire, mais aussi par nos connaissances a priori.

Il convient de distinguer cette liberté de la conception théiste qui la présuppose pour une rétribution finale – et qui la présuppose dans le phénomène, dans le monde naturel, comme si ne régnaient point là les lois irrévocables de la nature. Il faut également la distinguer de la conception utilitariste, qui la réclame pour son système pénitentiaire, donc prétend la trouver à son tour dans le phénomène.

L’empirisme est faux, parce que nous avons des connaissances a priori. – Ne peut-on cependant expliquer empiriquement (par l’expérience) de telles connaissances a priori ? Par exemple, ne peuvent-elles pas être une forme évoluée d’instinct, dont les individus héritent génétiquement ? – Quel est le gène de la liberté ? La liberté n’a pas de fondement génétique. Si c’était le cas, elle serait un phénomène. « La liberté n’a pas de fondement génétique » est une conséquence certaine de la philosophie transcendantale. – Mais cette liberté transcendantale n’est-elle pas un simple mot, une hypostase, tirée de la liberté vis-à-vis de la contrainte, et devenant d’ailleurs le principe de toute contrainte ?

On ne peut pas fonder l’anthropologie véritable sur les connaissances empiriques car celles-ci n’ont pas de caractère apodictique et ce qu’est l’homme doit être pour l’homme une certitude nécessaire et universelle, sans quoi toute hypothèse concernant l’homme est une violence à son essence en tant qu’elle se donne des fins (Endzwecke, fins dernières). L’anthropologie véritable est une anthropologie métaphysique (au sens large de ce terme, qui englobe et dépasse la métaphysique spéciale bordée par la science et la moralité). L’homme doit tirer la connaissance qu’il a de lui-même des seules connaissances a priori dont il se sait possesseur.

Kant distingue une connaissance de cette nature de l’anthropologie à proprement parler : « L’anthropologie qui provient des connaissances simplement empiriques ne saurait porter le moindre préjudice à l’anthroponomie qui est établie par la raison inconditionnellement législatrice. » (Métaphysique des mœurs) Mais on peut dire aussi que cette anthroponomie est une anthropologie métaphysique.

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Les différentes conceptions de l’espace et du temps (à travers les âges et les cultures) ne sont pas telles qu’elles mettent en cause l’universalité de la subjectivité formelle, tout en étant un signe certain que l’espace et le temps n’ont pas d’existence objective.

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Le néant est un « non-concept » pour la physique (dont l’objet sont les corps et leurs relations spatio-temporelles) puisque ce néant serait, en physique, un espace sans espace et un temps sans temps. Le néant peut toutefois être un concept philosophique.

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L’illusion n’a pas de valeur épistémologique, cela signifie, précisément, que l’illusion n’a pas valeur de règle épistémologique. Elle peut cependant servir à mieux connaître les processus de notre représentation et cognition.

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« Je pense donc je suis », c’est la certitude de l’être pour ce qui pense. Or les objets ne pensent pas, donc la certitude de l’être n’appartient pas à la catégorie des objets.

Le « je pense » de l’aperception pure est, Descartes l’a montré, « je pense donc je suis ». Seul ce qui pense a l’être comme propriété nécessaire. L’être ne pouvant avoir aucun commencement (cf. Schopenhauer et la thèse de la première antinomie kantienne : le temps n’a pas de commencement), la pensée non plus. La pensée est, comme l’être, éternelle. La pensée étant l’activité de l’esprit, l’esprit est éternel.

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a/

Comment le milieu de l’homme peut-il être façonné par une technique dérivée de connaissances empiriques sans caractère apodictique ? (C’est la question qui conclut lxviii.) La technique est en effet un pouvoir, malgré le fait qu’elle dérive de connaissances empiriques non définitives. Comment est-ce possible ?

Le schématisme scientifique possède un pouvoir prédictif d’autant plus grand que les phénomènes sont schématisés (reproduits selon le schéma expérimental), soit, en définitive, que la vie elle-même est schématisée par et dans la technique. Une machine est une structure schématisée de forces naturelles selon la réduction expérimentale. Dans cette réduction, on constate par expérimentation (répétition orientée, discriminante) que telle force produit tel effet dans telles conditions. La machine est donc le support industriel de cette même force produit en vue de réaliser ce même effet dans ces mêmes conditions.

Le schématisme se raffine par l’analogie : par exemple, les résultats d’expérimentations sur les animaux sont réputés valides pour l’homme en fonction des analogies que nous connaissons entre la physiologie de l’homme et celle de l’animal.

b/

Tous les regards de l’humanité scientiste sont tournés vers le ciel car, sans qu’elle le comprenne bien elle-même, c’est de là qu’elle attend l’événement qui viendra contredire les hypothèses sur lesquelles repose le grand laboratoire expérimental qu’elle a fait de notre planète (dans ce laboratoire les forces sont à peu près contrôlées car les conditions du laboratoires sont connues). Cet événement ne sera sans doute pas une collision avec un astéroïde, dont la probabilité peut être estimée. Mais d’un événement dont la régularité se calcule en milliards d’années à une échelle inconnue de l’homme, personne ne peut dire s’il agira sur notre planète dans un million d’années, dans mille ans, ou demain. Un acarien ne voit pas venir le pied qui l’écrase.

Les scientistes se figurent avoir une vue complète de l’univers : ils reçoivent et interprètent des signaux de ses plus lointaines frontières ! Illusion d’acarien.

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Le solipsisme est une conséquence des prémisses idéalistes. Si le monde, si les objets n’existent pas objectivement mais pour le sujet, donc subjectivement, il n’y a d’autre réalité que le sujet, et le sujet c’est moi – et moi seulement, car si « les autres » existent en tant que subjectivités propres hors de moi, alors il existe un monde hors de moi, objectivement.

Comment puis-je sauver l’idéalisme sans le solipsisme ? Tat twam asi (sanskrit « tu es cela », c’est-à-dire la philosophie schopenhauérienne) sauve le solipsisme : le principe d’individuation est la Maya.

Comment un sujet peut-il comprendre autrui comme sujet en soi et non comme simple objet ? Dans le phénomène, précisément, cela n’est pas compris : autrui reste un objet, même si je lui reconnais exactement les mêmes qualités empiriques qu’à moi-même, la même humanité empirique. Je ne peux comprendre autrui comme sujet que si je lui reconnais la liberté en soi, et il faut pour cela que je reconnaisse la liberté en moi, c’est-à-dire un même en-soi propre (tat twam asi ?). D’où la maxime « …autrui comme une fin et non comme un moyen ». Mais cette maxime n’est-elle pas née des nécessités concrètes, empiriques de l’organisation sociale ? « Ne fais pas à autrui etc. », une maxime empathique : se mettre à la place d’autrui, l’intersubjectivité, donc, plutôt que la relation sujet-objet.

Le solipsime est la philosophie naturelle de l’homme car on voit partout l’homme traiter son prochain comme un objet (un moyen) et non comme s’il voyait en lui un sujet (une fin).

Le matérialiste trouve une consolation dans le fait d’être au service de gènes se servant de lui pour leurs propres fins ; ce qui n’a pas de sens apparent ne concerne pas l’esclave, et dans un monde dépourvu de sens c’est l’esclave qui a l’esprit tranquille, non le maître. Le solipsisme est une conséquence des prémisses matérialistes. (La matière, la nature n’a créé que des choses, des objets dont je dois me servir pour maximiser mon bien-être. Certaines de ces choses prétendent être un « je » et il peut être préférable, dans mes desseins solipsistes, de leur laisser croire que je partage cette opinion quant à leur moi fictif. Cette tactique peut même impliquer que je fasse mienne en effet cette opinion superficiellement, car alors je parviens plus facilement à mes fins avec ces choses-là, je m’en laisse conter dans mes moments d’activité, quand je ne réfléchis pas tout à fait, étant entendu qu’un instant de réflexion me ramène toujours à la vérité vraie, à savoir que la nature n’a créé que des choses dont je dois me servir.)

Je sais qu’obéir aux gènes dont je suis le véhicule me vaut toujours une gratification (par libération d’endorphine). Ce qui est bon pour mes gènes est bon pour moi. Cela suffit.

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Il n’y a pas d’autre philosophie possible que l’empirisme radical pour qui accepte le darwinisme comme philosophie première. Aucun phénomène d’émergence dans la société humaine, qui n’est qu’une société animale. L’existence de sociétés animales (étudiées par la sociobiologie) rend nulle et non avenue l’idée d’un fossé entre biologie et sociologie comme il en existe un entre physique et biologie.

(Mais qu’en est-il au juste de cette incommensurabilité du biologique au physique elle-même, si la médecine moderne est une science physico-chimique ?)

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La défense de l’idéalisme par Schopenhauer face à des scénarios évolutionnistes (formation de la terre avant toute forme de vie, évolution du cerveau) n’est pas convaincante car elle concède trop à l’empirisme. Des hypothèses peuvent servir à établir une théorie empirique mais non une philosophie.

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Si la numération n’est pas dans le domaine logique mais relève de l’intuition, alors les ordinateurs sont à la lettre des machines intuitionnantes. (Cela les rend tout de suite beaucoup plus vivants !) (Je joins en annexe de ce billet une citation de la Critique de la raison pure sur la procédure intuitive de l’algèbre.)

Les obstacles à Der Geist sont-ils biologiques ou métaphysiques ? (Sur Der Geist, voyez xv, xvii, xxix Technology vs Biology, & lv Solid State Intelligence)

Le matérialisme est l’abdication devant Der Geist. Der Geist ne peut pas ne pas advenir s’il n’existe que des obstacles biologiques à son avènement (aucune complexité ne peut représenter un seuil théorique infranchissable) et nul obstacle métaphysique (qui serait que l’esprit est incréé, car l’homme ne peut alors le créer).

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L’œil est fait pour voir mais la lumière n’est pas faite pour voir, c’est-à-dire pour éclairer. (Pourquoi le jugement téléologique ne s’applique-t-il qu’au domaine de la biologie ?)

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L’ensemble de l’expérience sensible n’a aucun caractère de nécessité. Au contraire, chercher à voir dans la variété quasiment infinie des formes naturelles une nécessité crée un sentiment d’étrangeté profonde, le sens ontologique d’une telle profusion démesurée échappe à toute saisie intellectuelle. La raison aspire à l’en-soi indifférencié : la quête de l’Un (Parménide). Que les lois de la nature (prescrites par notre entendement) créent un monde aussi multiforme déroute la raison.

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On « rabaisse » l’apodicticité (comme je l’ai écrit : j’explique à présent la présence des guillemets) au rang de connaissance empirique si elle sert à la connaissance de Dieu ; autrement, c’est un déplacement qui ne permet aucun jugement de valeur.

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Tel oiseau, dans le cas d’école de l’éthologie, peut vouloir couver un ballon de foot, parce qu’il lui manque la synthèse a priori des concepts. Les caractères communs de l’œuf et du ballon suffisent à déterminer le comportement car sont des stimuli pour l’action instinctive et non des intuitions dans une synthèse. Les différences entre l’œuf et le ballon ne sont pas suffisantes pour contrecarrer les points communs, ils sont ignorés dès lors que la stimulation atteint le niveau requis (à partir d’un certain nombre de points communs). Les caractères de l’œuf ne font pas de l’œuf un objet (concept) pour l’oiseau : l’oiseau n’est pas sujet de connaissance. L’œuf qu’il doit couver est reconnu par différents caractères et non en tant qu’œuf ; est œuf pour l’oiseau tout ce qui présente ensemble une certaine proportion de caractères sensibles attachés à l’œuf de son espèce.

La taille d’un œuf est généralement variable, dans certaines limites, de même que sa couleur et autres caractères. Or la taille d’un œuf peut certes varier dans des proportions déterminées, aucun œuf cependant ne peut atteindre la taille d’un ballon de foot, ce qui n’empêche pas l’oiseau de vouloir couver le ballon. Ainsi, la stimulation de l’oiseau, sans doute par un principe d’économie qui rend en moyenne le développement de plus fines facultés de discrimination entre objets non pertinent évolutivement parlant pour cette espèce eu égard au coûteux développement du système cognitif correspondant que cela demanderait, est-elle provoquée par un seuil purement additif de caractères, au mépris de toute autre possibilité d’évaluation.

L’intensité artificiellement accrue des couleurs, loin de rendre l’objet inapte à provoquer la stimulation naturelle adéquate, au contraire la renforce : on parle de superstimuli pour des caractères, tels que la couleur, qu’aucun œuf ne peut avoir dans la nature et qui induisent malgré tout le comportement attendu de l’animal, et ce même en priorité par rapport aux objets de couleur naturelle. C’est dire que l’on ne peut pas non plus parler pour l’oiseau d’une expérience propre : tout peut être stimulus, même ce qui n’appartient pas à l’horizon évolutif dans lequel est orienté son système nerveux. Quand le stimulus est (joint à quelques autres) la couleur, plus la couleur est vive, plus le stimulus est fort, alors même qu’il existe une limite à l’intensité de la couleur que peut présenter l’œuf dans la nature.

Chez l’homme, le concept unifiant les caractères empêche que les déviations exorbitantes dans la qualité de ces caractères par rapport à l’expérience, conduise à tenir l’objet pour conforme à celle-ci. Un œuf bigarré sera tenu pour un œuf de Pâques et non pour un œuf naturel, et d’autres caractères (au toucher, etc.) pourront ou non le confirmer. Si l’œuf bigarré présente par ailleurs tous les caractères habituels d’un œuf naturel, on avouera n’avoir qu’un concept inadéquat de cet œuf (on ne sait pas de quelle espèce il s’agit). Quant à l’oiseau, il semble bien qu’un seul sens soit mobilisé dans telle et telle stimulation, par exemple la vue pour le comportement de couvaison ; les autres sens dont il n’est pas dépourvu peuvent servir à leur tour de façon exclusive dans d’autres situations (par exemple l’ouïe dans le chant nuptial), mais le système sensoriel de l’oiseau dans son ensemble ne lui sert pas à dégager un concept multisensoriel d’objet. Cette possibilité n’est peut-être possible qu’avec le néocortex (des mammifères).

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L’être-vers-la-mort (Sein zum Tode) ? L’homme ne sait pas qu’il meurt : il ne voit que le phénomène de la mort. Il sait que, si la mort appartient au monde des phénomènes, elle ne touche pas la chose en soi qu’est aussi l’homme.

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Vers une anthropologie métaphysique : Le Kant de Heidegger

Après ces quelques obscurcissements, venons-en au sujet de ce chapitre.

« Vers une anthropologie métaphysique : Le Kant de Heidegger. » Il convient de signaler d’emblée que ce titre est trompeur au point de vue heideggerien car, si une anthropologie métaphysique, ou anthroponomie, semble bien être le projet kantien, le projet heideggerien suppose qu’un tel projet soit insuffisant, voire non pertinent : « Si l’homme n’est homme que par le Dasein en lui, la question de savoir ce qui est plus originel que l’homme ne peut être, par principe, une question anthropologique. Toute anthropologie, même philosophique, suppose déjà l’homme comme homme. » & « L’ontologie fondamentale n’est autre que la métaphysique du Dasein humain, telle qu’elle est nécessaire pour rendre la métaphysique possible. Elle demeure foncièrement éloignée de toute anthropologie, même philosophique. » (Kant et le problème de la métaphysique) (Kant und das Problem der Metaphysik, 1929)

C’est de ce dernier ouvrage, une discussion de la Critique de la raison pure, que nous tirons les principaux éléments de la présente discussion. (Les citations de Heidegger en proviennent : collection Tel Gallimard, 1953, pour les numéros de page.)

i

C’est un parti-pris étonnant et à vrai dire paradoxal de caractériser d’emblée et fondamentalement, comme le fait Heidegger, la connaissance humaine comme finie, car cela revient à la déterminer par rapport à une connaissance infinie dont l’homme n’a et ne peut avoir aucune expérience.

La connaissance finie, nécessairement réceptive, a un Gegen-stand, objet, tandis que l’étant se révèle à la connaissance infinie comme Ent-stand, création : « Gegen-stand (le mot à l’égard de la connaissance infinie est contradictoire) « (Introduction de Waehlens et Biemel). La connaissance infinie est celle qui crée son objet, la connaissance finie celle qui reçoit son objet. Gegenstand est le mot allemand pour un objet. En écrivant Gegen-stand avec un trait d’union, Heidegger entend, par ce procédé dont il est coutumier, rendre apparent le sens de cette construction par le sémantisme concret de ses racines, à savoir « ce qui se tient vis-à-vis de (la connaissance finie) », tandis qu’Ent-stand, nominalisation de la forme entstand du verbe entstehen, « être créé, exister », rend apparent le sens « ce qui est tiré de (la connaissance infinie) ».

(La traduction de Gegen-stand par « ob-jet » et toutes les autres traductions correspondant à ce procédé, c’est-à-dire la simple introduction du trait d’union à l’intérieur du mot français correspondant au mot allemand « trait-d’unionisé » par Heidegger, sont évidemment hasardeuses et dépendent, pour être saisissables, d’une concordance entre la construction allemande et la construction française, concordance qui n’est pas toujours avérée, comme on peut s’en douter. Dans le cas présent, le préfixe ob- correspond certes à gegen, mais le -jet vient du latin jacio, « jeter », qui n’est donc pas le même concept que le Stand allemand. En outre, la construction en allemand est immédiatement perceptible par le locuteur allemand, tandis que la construction française, même quand elle lui correspond, en raison non pas du hasard mais de la lointaine racine commune indoeuropéenne, requiert souvent une bonne érudition grecque et latine.)

« La raison pure humaine est, pour l’instauration du fondement de la métaphysique, la source fondamentale, – en sorte que le caractère humain de la raison, c’est-à-dire sa finitude, devient essentiel pour la problématique de l’instauration du fondement. » (83) La finitude est essentielle. Mais pourquoi la finitude, même si personne ne cherchera à la nier, serait-elle justement la caractéristique à retenir ? L’homme partage la finitude avec les animaux ; celle-ci n’est donc pas une différence entre l’homme et l’animal, encore moins une différence essentielle. Le choix de la finitude comme caractéristique essentielle paraît donc arbitraire, alors qu’il est présenté par Heidegger comme allant de soi. On perçoit aisément qu’il s’agit d’opposer la raison humaine à une raison divine, même en ne conférant à cette dernière qu’un statut hypothétique : on est d’entrée de jeu placé dans le contexte théiste, lequel est néanmoins absent de la Critique de la raison pure.

Heidegger prétend que la problématique de la finitude de la connaissance humaine, et de la finitude humaine, apparaît dès les deux premières phrases de la Critique, qui s’ouvre, comme on le sait, par l’Esthétique transcendantale : « De quelque manière et par quelque moyen qu’une connaissance puisse se rapporter à des objets, le mode par lequel elle se rapporte immédiatement à des objets, et que toute pensée, à titre de moyen, prend pour fin, est l’intuition. Mais celle-ci n’a lieu qu’autant que l’objet nous est donné, ce qui n’est possible, à nouveau, du moins pour nous autres hommes, que si l’objet affecte d’une certaine manière l’esprit. » Le moins que l’on puisse dire est que la problématique de la finitude n’y est pas apparente de la manière la plus évidente. Heidegger insiste particulièrement sur les mots « du moins pour nous autres hommes », car il y voit le fait que Kant oppose ainsi la connaissance humaine finie à la connaissance infinie (qui ne peut être que la connaissance divine). Or, lorsque Kant parle d’« être pensant », en distinguant cette expression de l’être humain, il y inclut non seulement Dieu et les hypothétiques « esprits supérieurs » (les anges), mais encore les habitants intelligents d’autres planètes, dont, aux termes mêmes de la Critique de la raison pure, l’existence est, plus qu’une simple opinion (Meinen), une forte conviction (starkes Glauben), et dont la connaissance (tout comme celle des esprits supérieurs) doit être elle aussi marquée par la finitude, comme pour l’homme. Par conséquent, Heidegger n’est pas fondé à voir dans ces phrases le fait que Kant situe d’emblée sa réflexion dans le cadre d’une finitude essentielle de la connaissance et de la nature humaines ; si cette finitude est une réalité, elle peut très bien ne pas être l’essentiel pour autant, en tout cas Kant ne dit ni ne laisse entendre qu’elle le soit.

Ainsi, en ayant en mémoire les remarques de Schopenhauer sur le succès de la philosophie de Hegel, à savoir qu’elle permettait aux cagots, et à la religion d’État, d’y retrouver leurs petits, je suis enclin à voir un même phénomène dans le succès de la philosophie de Heidegger.

Une connaissance infinie, nous dit Heidegger, ne peut avoir d’objet lui préexistant et auquel elle s’ordonnerait, car ce serait alors une forme de finitude (92). Une connaissance finie est donc, elle, forcément créée, car si elle ne l’était pas, aucun objet ne lui préexisterait auquel elle aurait à s’ordonner, et elle serait donc une connaissance infinie créant elle-même le connu. Une connaissance finie est donc créée et, puisqu’elle est définie par rapport à une connaissance infinie, même si l’on ne dit rien du lien entre les deux connaissances, et si l’on ne dit pas non plus que cette connaissance infinie est davantage qu’une simple supposition, il semble assez naturel de voir dans tout cela l’idée que la connaissance finie réceptrice est créée par la connaissance infinie créatrice. Théisme à nouveau.

Or une connaissance infinie est une faculté infinie, et donc, comme une température ou une vitesse infinie, qui sont en physique des qualités infinies, c’est pour notre connaissance une singularité. C’est-à-dire qu’on ne peut penser une telle chose dans notre expérience, qui est seule à pouvoir nous présenter des qualités et des facultés. Il est donc paradoxal, une singularité devant en principe être traitée comme une limite à la ratiocination, comme l’indication d’une voie fermée à cette dernière, qu’on cherche au contraire à en tirer des conclusions, fût-ce de manière disjonctive.

Nous avons certes l’idée d’un Dieu omniscient (connaissance infinie) mais cette idée, selon Kant, est bien une « Idée de la raison » et la connaissance infinie reconnue à cet être en idée n’est pas la faculté d’un être appartenant à notre expérience sensible. La connaissance infinie est donc contenue dans notre connaissance finie en tant qu’idée de la raison, dans le kantisme. Il en résulte que notre finitude est première par rapport à l’infinitude dont Heidegger prétend se servir pour expliciter disjonctivement l’essence de notre finitude.

Si Dieu est une Idée de la raison et, à ce titre, réellement une cause finale (téléologique) de mon humanité – nécessaire en vue de mes fins en tant qu’homme –, rien ne permet cependant de dire que c’est également une cause efficiente de l’humanité. (Il faudrait prouver que la cause finale implique en soi sa nature de cause efficiente.)

En outre, on ne peut pas inférer de la proposition « la connaissance humaine n’est pas infinie » ce qu’est la connaissance humaine. En réalité, une connaissance finie ne peut rien dire d’une connaissance infinie. Quand Heidegger affirme qu’une connaissance infinie ne peut avoir d’objet qui lui préexiste, il se meut dans les marécages de la vieille métaphysique, dont le criticisme kantien a dénoncé l’inanité : les catégories de l’entendement sont « restreintes à l’usage empirique » (Prolégomènes à toute métaphysique…). Notre connaissance finie est ainsi faite qu’elle ne connaît de facultés que dans l’expérience, et, dans l’expérience, une faculté se définit par sa finitude. Une connaissance infinie n’est donc pas un objet de notre connaissance, sauf pour la vieille métaphysique « qui a gâté tant de bons esprits durant de nombreux siècles » et épuisé l’entendement humain « dans d’obscures et vaines ruminations » (Ibid.).

Nous avons d’ailleurs la preuve de ce que nous avançons sur le théisme de Heidegger, car il écrit : « Les phénomènes ne sont pas une pure apparence, mais l’étant lui-même. Et celui-ci, de son côté, n’est rien d’autre que la chose en soi. L’étant lui-même peut être manifeste sans que l’étant « en soi » (c’est-à-dire comme création [Ent-stand]) soit connu. Le double caractère de l’étant comme « phénomène » et « chose en soi » répond à la double manière dont celui-ci peut se rapporter soit à une connaissance finie, soit à une connaissance infinie : l’étant en tant que création [Ent-stand] et le même étant comme objet [Gegenstand]. » (93) (Les crochets sont du traducteur.) L’étant comme chose en soi se rapporte donc à une connaissance infinie, il est la création de cette connaissance infinie, qui ne peut être que Dieu. (La traduction française rend le sens théologique du passage plus transparent que dans l’original, puisque « création » est le terme théologique adéquat – la création du monde par Dieu –, tandis que l’invention linguistique de Heidegger, Ent-stand, n’est pas immédiatement associable à ce contexte. L’évidence est toutefois suffisante.) Ainsi, quand Heidegger rompt avec Kant, c’est dans le sens de la vieille métaphysique théologienne.

ii

La finitude de la connaissance implique selon Heidegger le primat de l’intuition dans la connaissance, car c’est par l’intuition qu’un étant se donne à connaître. Il s’agit donc, puisqu’on parle de l’étant, donc de l’expérience sensible, de l’intuition empirique ; or celle-ci est sous l’empire de l’intuition a priori, qui lui fournit la forme des événements dans l’espace et le temps. La mathématique ne porte pas sur l’étant, ne le connaît pas en tant que tel, mais connaît seulement sa forme selon l’intuition. Le primat de l’intuition dans la connaissance finie ne peut donc être tiré de la relation à l’étant. –Et ce d’autant moins que Heidegger pose le temps comme forme pure de l’intuition. Or la géométrie n’a rien à voir avec (les relations dans) le temps, seulement avec (les relations dans) l’espace.

iii

L’une des difficultés majeures de la philosophie transcendantale, comme de l’idéalisme qu’elle surmonte (mais qu’elle ne surmonte pas forcément sur ce point précis), tient à la question des sens et de la sensibilité. Pourquoi le sujet a-t-il un sens externe, des représentations si cela n’a pas d’utilité pour le sujet mais seulement pour le phénomène (le sujet en tant que phénomène) ? C’est en quelque sorte mettre une folie à la place du hasard (le hasard du matérialisme, où, selon l’image de Diderot, la vie apparaît et évolue après des jets de dés innombrables, qui sont autant de combinaisons et recombinaisons). Il faut reconnaître à Heidegger le mérite d’avoir bien cerné cette difficulté. Il s’agit de conférer à la sensibilité humaine un caractère de nécessité apodictique avant toute explication empirique. La réponse qu’il apporte au problème est toutefois douteuse.

« L’intuition humaine n’est point ‘sensible’ parce que son affection se produit au moyen des organes des sens ; le rapport est inverse : c’est parce que notre existence est finie – existante au milieu de l’étant qui est déjà et auquel elle est abandonnée – qu’elle doit nécessairement le recevoir, ce qui signifie qu’elle doit offrir à l’étant la possibilité de s’annoncer. Des organes sont nécessaires pour que cette annonce puisse se transmettre. L’essence de la sensibilité se trouve dans la finitude de l’intuition. … Kant trouve ainsi pour la première fois un concept ontologique et non sensualiste de la sensibilité. » (87)

« La finitude de l’homme implique la sensibilité prise au sens d’intuition réceptrice. La sensibilité en tant qu’intuition pure, c’est-à-dire en tant que sensibilité pure, est un élément nécessaire de la structure de la transcendance caractéristique de la finitude. La raison pure humaine est nécessairement une raison pure sensible. Cette raison pure doit être sensible en elle-même et non pas le devenir du seul fait de sa liaison à un corps. Au contraire et réciproquement, l’homme comme être rationnel et fini, ne peut « avoir » un corps en un sens transcendantal, c’est-à-dire métaphysique, que parce que la transcendance est en tant que telle sensible a priori. » (228)

Nous avons là une forme étonnante de raisonnement téléologique. Partant, toujours, de la finitude, Heidegger nous explique (cit. p. 87) qu’elle implique a priori des organes des sens car elle est finie et a donc en tant que telle des objets (l’étant). Il ajoute qu’est ainsi fournie une explication apriorique et « non sensualiste » de la sensibilité, c’est-à-dire une explication non empirique, conforme aux exigences d’une connaissance métaphysique (ontologique) (qui ne semble d’ailleurs nullement pouvoir être imputée à Kant sous cette forme).

Cependant, la valeur explicative est faible. Tout d’abord, présenter la sensibilité comme une conséquence de la finitude ressemble à s’y méprendre à l’apologétique de la théologie louant Dieu pour nous permettre d’admirer sa création, et par là, indirectement, Dieu lui-même, en nous donnant des sens. « Nous avons des sens car nous sommes des créatures finies » est au fond peu différent de « Nous avons des sens car Dieu nous a créés avec des sens » ; dans cette dernière proposition la finalité des sens est de rendre grâce au Créateur, la première comporte également une cause finale dans le fait d’un étant à « recevoir ».

Dans la seconde citation, p. 228, Heidegger précise que la raison pure est « sensible en elle-même » et non « du fait de sa liaison avec un corps ». Cela signifie-t-il qu’une raison sensible puisse se passer de corps ? On serait en effet tenté de l’imaginer puisque, si la sensibilité est transcendante par rapport au corps, si elle est a priori tandis que le corps ne le serait pas, alors ce dernier n’est pas nécessairement attaché à la sensibilité, et ne lui est pas nécessaire. Cela revient à dire que la sensibilité peut se passer des sens, une proposition contradictoire.

Mais ce que Heidegger semble dire, c’est que l’homme a nécessairement un corps parce que la raison humaine est une raison pure sensible. Or d’où tire-t-il que la raison humaine est une raison sensible sinon de sa finitude qui impliquerait nécessairement l’existence des sens ? Sa proposition est donc tautologique : l’homme doit avoir des sens car il a des sens. D’un autre côté, la proposition selon laquelle l’homme a des sens car sa connaissance est finie n’est pas démontrée, d’autant moins que Heidegger effleure l’idée, on l’a vu précédemment, d’une sensibilité sans corps. Il est possible d’imaginer une connaissance finie sans corps, donc sans organes des sens. Les anges de la théologie sont là pour montrer qu’une telle représentation, une telle idée est possible (même si elle n’est pas non plus démontrée, mais ici la question est de savoir si la conséquence tirée par Heidegger est indéniable). La finitude ne rend pas ipso facto le corps évident, même si notre finitude se revêt d’un corps.

La finitude de la connaissance implique l’étant, c’est-à-dire des objets, donc des organes pour percevoir ces objets, donc des organes des sens dans un corps. Il est difficile d’admettre qu’un tel raisonnement soit « ontologique » plutôt que simplement empirique : dans notre expérience, qui est une expérience limitée, nous avons des sens afin de percevoir des objets qui existent hors de nous. C’est un constat empirique. Heidegger ne fait que le traduire dans une phraséologie idiosyncratique et nouvelle qui ne le rend pas moins empirique.

iv

L’objet transcendantal (le noumène, la chose en soi), en tant que selon Kant les phénomènes sont rapportés par l’entendement à un objet (mystérieux), est le « corrélatif de l’unité de l’aperception », c’est-à-dire du « je pense ». M’est donc donné : « je pense », les phénomènes et X (=l’objet transcendantal).

Or l’X heideggerien, parce que l’interprétation par Heidegger de cet objet transcendantal est qu’il est la même chose que l’étant (empirique) mais rapporté en tant que création à une connaissance infinie (cf. i cit. 93), et qu’il est néant, c’est-à-dire Gegen-stand non thématique (179), ne paraît pas même se distinguer des intuitions pures et des concepts purs, eux-mêmes non thématisés (car purement formels). Ces intuitions et concepts purs sont eux-mêmes un néant « qui n’est pas un étant tout en étant ‘quelque chose’ » (même page). Ils sont éventuellement un néant différent.

v

« …l’âme, laquelle ne saurait d’ailleurs jamais être purement empirique » (191)

On peut même se demander si l’âme peut jamais être le moindrement empirique. L’âme fait partie, selon Kant, des « Idées de la raison », avec Dieu et le monde. Si le monde, en tant qu’idée de la totalité des phénomènes, peut bien être une idée empirique, puisque toute manifestation empirique est comprise dans cette idée, il semble plus pertinent de poser les deux autres Idées dans une même classe, et Dieu n’étant pas empirique, l’âme ne l’est pas non plus. Je ne vois pas quelle manifestation empirique l’âme peut recevoir dans une philosophie transcendantale et non théologique, étant entendu que, pour la théologie, Dieu lui-même est tout ce qu’il y a d’empirique.

vi

L’essence de la finitude du pouvoir humain est elle aussi déduite d’une comparaison hypothétique avec « un être tout-puissant » (272). Tout ce que nous avons dit en i sur ce procédé relativement à la connaissance finie s’applique également au passage sur le pouvoir fini.

vii

« Le Dasein dans l’homme caractérise celui-ci comme l’étant qui, placé au milieu des étants, se comporte à leur égard en les prenant pour tels. Ce comportement à l’égard de l’étant détermine l’homme dans son être et le fait essentiellement différent de tout autre étant qui lui est rendu manifeste. » (290)

Cette spécificité tout à fait unique de l’homme est au fond tirée d’une remarque purement empirique, à savoir des conditions observables sur la terre, où l’homme est le seul être « intelligent ». Kant évite quant à lui ce travers, en parlant de manière répétée de la possibilité d’autres formes de vie intelligentes dans l’univers, possibilité qui, nous l’avons dit, est plus qu’une simple opinion. D’où l’expression « tout être pensant », qui renvoie non seulement, à côté des hommes, à Dieu et aux « autres esprits supérieurs », hypothétiques, mais aussi aux extraterrestres. De son côté, Heidegger ne parle pas d’êtres pensants car l’être pensant, selon lui, c’est l’homme (et que Dieu est quant à lui la connaissance infinie). De sorte que, si d’autres espèces intelligentes étaient un jour connues de nous, il faudrait, suivant Heidegger, les appeler des hommes.

Pour un heideggerien, ces considérations doivent passer pour de la vulgaire science-fiction. Voyons donc ce que sont les vues de Heidegger sur la science. Dans Science et méditation (Wissenschaft und Besinnung, 1953), texte d’une conférence recueilli dans ses Essais et conférences, Heidegger commence par dire que la notion d’objet de la pensée moderne, et en particulier de la science moderne, est totalement inconnue de la pensée grecque et de la pensée médiévale qui l’ont précédée. Cette surévaluation des différences entre les âges de l’humanité, s’agissant de notions fondamentales, est une façon de voir les choses que j’ai déjà contestée chez un auteur comme Paul Feyerabend, dans lxviii, auquel je renvoie. Chez Heidegger comme chez Feyerabend, elle a une dimension instrumentale, à savoir que, bien qu’elle soit contestable et faiblement étayée (elle est étayée principalement par l’interprétation de tournures de langage), elle sert de support à une thèse principale, qui est chez Feyerabend que les théories sont incommensurables (ce qui est prétendument démontré par l’incommensurabilité de la pensée hellénique avec la nôtre) et chez Heidegger l’idée somme toute similaire selon laquelle l’« objectité » de la science moderne n’est ni universelle ni essentielle puisque, par exemple, les Grecs avaient de tout autres notions. Une fois que Heidegger a répondu de cette manière aux prétentions (certes infondées) du scientisme, il peut donner son approbation à toutes les interprétations théoriques de ce dernier, comme celles de l’école de Copenhague, qu’il discute brièvement dans le texte précité, aussi contestables que soient de fait ces interprétations. Ce qui montre au fond son désintérêt pour ces questions, mais est tout de même dommage car en l’occurrence les insuffisances du scientisme ne sont pas avérées seulement dans l’ensemble et en gros, mais aussi dans le détail, où la contestation point par point est moins susceptible de passer pour un préjugé « de philosophes ».

En outre, Heidegger prend totalement au pied de la lettre l’expression de « sciences exactes » et, même s’il a raison de souligner que ce que ces sciences ont à dire n’est pas essentiel, c’est alors au prix d’une discursivité frénétiquement idiosyncratique. – L’une des influences de Heidegger, Edmund Husserl, décrivait déjà la « science moderne » comme un ensemble à la fois de « tâches infinies » et de « normes absolument valables » (La crise de l’humanité européenne et la philosophie, conférence de 1935), sans y voir la moindre contradiction, alors qu’une absolue validité doit être sous-tendue par la complétude, c’est-à-dire par des tâches, si tâches il doit y avoir, non seulement finies mais également achevées.

Aussi, l’explication de l’insuffisance des connaissances « anthropo-psychologiques » (290) et des connaissances empiriques et scientifiques en général, est bien plus simple que ce que croient avoir trouvé Heidegger comme Husserl, à qui elle a en réalité complètement échappé, et c’est que le concept d’un objet empirique n’est jamais défini, que la synthèse empirique est continue (les « tâches infinies » de Husserl), et que les normes dégagées par ces sciences, loin d’être valables absolument, ne le sont qu’à titre d’hypothèses pouvant prétendre au mieux à un « analogue de certitude », ainsi que je l’ai montré, à partir de la Logique de Kant, dans les précédents chapitres. Et comme évoqué dans les remarques préliminaires, le pouvoir de la technique ne dément pas cette réalité, car il procède simplement du fait que la technique consiste dans le travail de machines reproduisant à plus ou moins grande échelle les conditions limitées et isolées de la réduction expérimentale (où les hypothèses peuvent se vérifier avec la plus grande certitude possible).

Le pensée « quotidienne » (alltäglich) selon Heidegger est au fond un empirisme, même si l’observation est là trop peu systématique pour avoir un caractère de scientificité ; mais, dans les deux cas, c’est toujours un tissu de simples hypothèses, et ce fait suffit à établir que l’empirique n’est pas le vrai essentiel. Une essence qui se laisserait connaître doit être connaissable a priori.

viii

« La ‘logique’ est privée de son primat traditionnel au sein de la métaphysique. Sa notion est mise en question. » (299)

En imputant ce résultat à la Critique de la raison pure, Heidegger s’exonère de sa propre responsabilité. Même si l’on peut admettre avec lui qu’entre la première et la seconde édition de la Critique Kant a reculé sur la question de la place de l’intuition pure et de l’imagination transcendantale pour réaffirmer un primat de l’entendement, donc de la logique (et ce mouvement avait déjà été critiqué par Schopenhauer dans sa Critique de la philosophie kantienne), et même si, sans cela, le rôle transcendantal de l’intuition et de l’imagination ne relève en effet pas de la logique proprement dite, Kant n’en maintient pas moins le rôle de canon de la logique pour toute pensée, comme critère de la vérité aux côtés de l’intuition et de l’imagination. (Heidegger trouve dans l’imagination transcendantale la racine de ces deux facultés que sont l’intuition et l’entendement, mais cela n’ôte rien au fait qu’à la logique reste assigné le rôle d’« appréciation critique (Beurteilung) et rectification (Berichtigung) de notre connaissance » [Logique de Kant].)

Heidegger s’exonère donc de sa propre responsabilité tout en invoquant l’autorité de Kant pour faire accepter une façon passablement obscure de philosopher, en s’excusant sur l’effondrement supposé, en métaphysique, de la logique. Il me semble que c’est là quelque chose que l’on peut rattacher aux remarques de William James sur la philosophie de Hegel, à savoir qu’une pensée visionnaire (pour ne pas dire illuminée) rencontre naturellement des difficultés à trouver sa juste expression :

« For my own part, there seems something grotesque and saugrenu in the pretension of a style so disobedient to the first rules of sound communication between minds, to be the authentic mother-tongue of reason, and to keep step more accurately than any other style does with the absolute’s own ways of thinking. I do not therefore take Hegel’s technical apparatus seriously at all. I regard him rather as one of those numerous original seers who can never learn how to articulate. His would-be coercive logic counts for nothing in my eyes; but that does not in the least impugn the philosophic importance of his conception of the absolute, if we take it hypothetically as one of the great types of cosmic vision. » (A Pluralistic Universe, 1909)

L’intérêt de cette citation est double. Le premier intérêt se trouve dans la défense d’un théiste par un autre théiste, celui-ci passant à celui-là son style « grotesque » et « si contraire aux règles élémentaires de la communication » pour une raison que je crois ne pas être autre que leur théisme commun. Le second intérêt est que la pensée hégélienne ne pouvant en aucun cas, compte tenu de ce qui vient d’être dit, être considérée respecter la logique, James reproche à Hegel d’avoir entendu définir sa dialectique comme une logique. Car James est convaincu de son côté que la logique est un produit d’école qui cherche à claquemurer la réalité dans des cadres rigides et mesquins, et il considère que la dialectique hégélienne a rendu sa liberté première à la pensée en l’émancipant de ce carcan. Mais – et je commence à trouver que l’expression revient beaucoup sous ma plume dans ces chapitres (c’est la troisième fois) – n’est-ce pas jeter le bébé avec l’eau sale que d’abandonner la logique parce que des docteurs ès philosophie (tels que les scolastiques) en ont fait ou en font le plus grand abus ? Des savants capables d’abuser de la logique sont tout aussi capables d’abuser de la dialectique hégélienne.

Puisque Heidegger fait partie de ces mêmes élogeurs de la folie, anti-logiciens, que W. James, Feyerabend (j’en ai parlé en son lieu) et d’autres, il n’est sans doute pas le mieux placé pour appeler Schopenhauer et Nietzsche des hommes de lettres plutôt que des philosophes (dans Le dépassement de la métaphysique [Überwindung der Metaphysik] – comme il fallait s’y attendre, « dépassement » ici ne doit pas être entendu selon le sens ordinaire de ce mot, mais plutôt comme un dépassement de la métaphysique qui dans le même temps la fonde…)

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Annexe

Die Mathematik aber konstruieret nicht bloß Grössen (Quanta), wie in der Geometrie, sondern auch die bloße Grösse (Quantitatem), wie in der Buchstabenrechnung, wobei sie von der Beschaffenheit des Gegenstandes, der nach einem solchen Größenbegriff gedacht werden soll, gänzlich abstrahiert. Sie wählt sich alsdenn eine gewisse Bezeichnung aller Konstruktionen von Größen überhaupt (Zahlen), als der Addition, Substraktion usw., Ausziehung der Wurzel, und, nachdem sie den allgemeinen Begriff der Größen nach den verschiedenen Verhältnissen derselben auch bezeichnet hat, so stellet sie alle Behandlung, die durch die Größe erzeugt und verändert wird, nach gewissen allegemeinen Regeln in der Anschauung dar; wo eine Größe durch die andere dividieret werden soll, setzt sie beider ihre Charaktere nach der bezeichnenden Form der Division zusammen usw., und gelangt also vermittelst einer symbolischen Konstruktion eben so gut, wie die Geometrie nach einer ostensiven oder geometrischen (der Gegenstände selbst) dahin, wohin die diskursive Erkenntnis vermittelst bloßer Begriffe niemals gelangen könnte.

Kritik der reinen Vernunft, Methodenlehre I. Hauptstück I. Abschnitt

Réflexions sur la philosophie transcendantale dans l’Opus postumum de Kant

Les lignes qui suivent sont un compte rendu partiel de l’Opus postumum : Passage des principes métaphysiques de la science de la nature à la physique de Kant (Presses universitaires de France, collection Épiméthée, 1986, traduction, présentation et notes par François Marty), œuvre relativement peu étudiée, ainsi qu’un ensemble de réflexions inspirées par une première lecture.

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L’idéalisme philosophique est peu plausible.

(Demande à ta mère, qui t’a connu de zéro à trois ans : tu ne savais pas encore que toi seul est le monde que déjà elle te torchait le cul.)

Tout comme Renan disait que, bien que l’on ne puisse prouver que les anges n’existent pas, l’humanité pensante a néanmoins adopté une forme de pensée qui se détourne de considérer leur existence, on pourrait dire que, même si l’on ne peut démontrer que l’idéalisme est faux, nous ne concevons tout simplement plus les choses de cette manière, et nous satisfaisons du matérialisme. (Nous nous en satisfaisons car les objections que l’idéalisme lui oppose sont sérieuses.)

Après la mort de Dieu et la mort de l’art, il faudrait donc ratifier la mort de la philosophie. Dans le matérialisme, la méthode scientifique est le tout de la pensée rationnelle. La spéculation philosophique extérieure à l’expérimentation et à la prédiction mathématique ne peut que créer de la confusion, voire engendrer des partis-pris nuisibles à la recherche objective.

Voici donc une tentative de défense de l’idéalisme.

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Kant a décrit sa philosophie comme un idéalisme transcendantal. Il a cependant distingué celui-ci du « système idéaliste (que moi seul je suis le monde) » (227) (par ce postulat se donne à connaître la forme la plus extrême de l’idéalisme, le solipsisme), en ce qu’il ne nie pas la réalité externe d’une chose en soi distincte des phénomènes que nous intuitionnons. Cependant, dès lors qu’il ne reconnaît pas au monde matériel que nous intuitionnons la qualité de chose en soi, indépendante de nos représentations, le kantisme ne peut pas non plus être dit matérialiste.

Lénine, qui nie qu’une pensée puisse être autre chose que l’une ou l’autre, ou bien idéaliste ou bien matérialiste (Matérialisme et empiriocriticisme), classe Kant parmi les idéalistes, tout en reconnaissant sa spécificité du bout des lèvres. (J’y reviendrai dans un autre essai.)

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La philosophie transcendantale s’intéresse à ce qui est connu a priori, avant toute expérience sensible, et qui donc assure la régulation de cette dernière.

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« Il n’y a aucune partie absolument première de la matière. » (7)

Il n’existe pas de « parties simples » de la matière : pas de particules élémentaires. La divisibilité infinie de la matière, que nous pensons a priori, c’est-à-dire de manière nécessaire et inconditionnée, apodictique, n’est pas seulement la divisibilité mathématique appuyée sur l’intuition et les axiomes de la géométrie, mais également une divisibilité mécanique infinie.

En décomposant un corps organique en ses parties, certes on en rompt l’unité organique et donc on le détruit, mais le concept de matière ne comporte pas a priori celui de vie. Il n’existe donc pas de « point matériel » qui représenterait une unité indécomposable. La divisibilité de la matière morte suit a priori le chemin de la divisibilité mathématique infinie.

La physique quantique assure avoir infirmé ce point de vue : il existerait une limite théorique à la divisibilité mécanique de la matière, le quantum de Planck. On peut relever ce que dit Stephen Hawking à ce sujet : « Nous avons quelques bonnes raisons théoriques de penser que nous possédons, ou que nous ne sommes pas loin de posséder la connaissance des ultimes briques de construction de la nature. …  Si l’on avait une particule avec une énergie supérieure à l’énergie de Planck (1019 GeV), sa masse serait si concentrée [suivant la formule E=mc2] qu’elle se retrancherait elle-même du reste de l’univers et qu’elle formerait un trou noir. » (Une brève histoire du temps) Il convient de remarquer que l’objection de Hawking est fondée sur quelque chose d’impossible, et connu en tant que tel a priori, à savoir un trou noir relativiste, en raison d’une singularité (densité infinie). La divisibilité de la matière à l’infini ne serait pas possible selon lui à cause d’une chaîne de phénomènes qui doit cependant conduire à quelque chose d’impossible. (Voyez « Singuliers trous noirs » ici.)

La physique des particules élémentaires découle de la physique de l’atome, qui est une reprise de la philosophie atomistique, que Kant appelle, dans l’Opus postumum (OP), une « fausse doctrine de la nature »  (11). L’atomisme antique définissait la matière comme agrégat de parties simples, ou points matériels, les atomes, et entendait distinguer les différentes formes de la matière par les combinaisons d’atomes et d’espaces vides propres à chacune. Or l’espace vide ne relève pas du concept de l’expérience possible.

« La chaleur ne peut être pensée que comme inhérence » (14-5)

Il faut d’abord penser une matière occupant un espace avant de penser dans cet espace un réchauffement ou refroidissement. Qu’en est-il du prétendu vide cosmique ? Quelle température les physiciens pourraient-ils bien lui attribuer, s’ils étaient cohérents dans leur emploi du concept d’espace vide ? On ne peut pas penser une température du vide ni un lieu de l’espace physique sans température (une température nulle n’est pas un néant, un vide, de température). Dites adieu au vide.

On ne peut pas plus penser un espace vide qu’un temps vide.

« Le pur vide n’est pas un objet d’expérience possible » (47) Aussi ce que la physique appelle le vide (ce qu’elle ose appeler le vide) est-il traversé de forces, fluctuations quantiques, photons de basse énergie, matière diffuse, etc. etc.

Mais c’est la philosophie que l’on accuse d’employer les mots de manière indécise et flottante.

Le concept d’espace vide a été introduit dans la physique moderne par Newton, mais « non, selon Kant, comme proposition d’expérience » (104). La physique de l’atome s’est constituée sur un modèle « planétaire » de l’atome, avec des orbites électroniques autour d’un noyau. De même que Newton a introduit un vide interplanétaire, la physique de l’atome, avec son modèle planétaire, a introduit le vide dans l’atome. Dans les deux cas, on se sert du vide de l’atomisme antique, qui n’appartient pas à notre concept de l’expérience possible.

(Kant ne rejette pas la théorie de Newton quand bien même elle emploie le concept d’espace vide. Les fragments de l’OP, du moins dans le choix du texte français dont je me suis servi, ne permettent pas d’en dire beaucoup plus sur ce point. On rappellera que l’astronomie de Ptolémée, qui n’était nullement – pas plus que ne peut l’être une théorie usant du concept d’espace vide – une description exacte du système solaire, permettait cependant de prédire les éclipses solaires et lunaires avec une grande précision. La preuve par le résultat est donc de peu de poids en réalité.)

Faisons le pari qu’à l’avenir on trouvera des particules plus élémentaires, c’est-à-dire que la divisibilité mécanique de la matière sera observée au-delà des limites jusque-là connues pour suivre son chemin le long de la divisibilité mathématique. Avec la décomposition du niveau jusqu’alors considéré comme élémentaire, les propriétés de ce dernier ne peuvent pas ne pas subir une refonte complète : on doit admettre qu’on ne le connaissait pas, et ainsi de suite jusqu’aux niveaux les plus élevés. (Sauf dans une pensée systémique, où la connaissance des parties n’est pas nécessaire à la connaissance du tout.)

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L’espace ne contient pas de vide mais est entièrement baigné par l’éther : « Il y a une matière répandue comme un continuum dans le tout de l’espace cosmique, remplissant en les pénétrant de façon uniforme tous les corps (qui n’est par suite soumise à aucun changement de lieu) ; cette matière, qu’on l’appelle l’éther ou calorique [Wärmestoff], etc., n’est pas un élément hypothétique (pour expliquer certains phénomènes et pour trouver de manière plus ou moins vraisemblable des causes pour des effets donnés), mais elle peut être reconnue et postulée a priori comme une pièce appartenant nécessairement au passage des principes métaphysiques de la nature à la physique. » (56)

L’éther est impondérable car on ne peut pas peser une matière qui remplit l’espace cosmique ; il manque la possibilité d’exercer sur elle la force de la pesée dans une direction donnée. Comme le rappelle Kant, la mesure d’un quantum de matière ne peut être ni mathématique (car l’atomisme est faux et l’on ne peut donc compter des particules) ni géométrique (car le volume seul ne dit rien de la densité), il faut donc procéder dynamiquement, par la pesée : « par la grandeur de la force motrice qu’un volume de matière exerce dans une même direction et avec une même vitesse de mouvement sur un objet mobile » (7-8).

Cet argument selon lequel l’impossibilité de peser une matière, l’éther, signifie qu’elle est impondérable, n’est pas sans rappeler à première vue le consensus de Copenhague, dans le domaine de la physique des particules, consensus qui conclut à de l’indéterminable dans l’objet lui-même du fait de l’inévitable interaction avec l’instrument de mesure. Cependant, ce consensus ne tient pas la route, philosophiquement, car on peut concevoir la possibilité d’autres instruments de mesure qui permettraient d’observer ces échelles sans interaction de l’observateur avec les phénomènes observés, par exemple grâce aux nanotechnologies. Cette pensée à elle seule dément l’affirmation selon laquelle l’indéterminé est dans le phénomène observé lui-même. En revanche, dans le cas de l’éther, il est impossible, et cela nous le savons également a priori, d’imaginer la possibilité d’une balance capable de peser une matière remplissant tout l’espace.

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Le concept de l’expérience possible est la clé de voûte de l’expérience. L’expérience possible ne se déduit pas de l’expérience (« cela n’est pas possible car cela ne s’est jamais vu ») ni de la logique (dont les opérations formelles peuvent s’appliquer au-delà du champ du possible).

– N’est-ce pas, au contraire, la logique qui se contredit elle-même ? Une singularité est un résultat mathématique qui contredit la logique.

– La logique ne se prononce pas sur les bornes du domaine de l’expérience. Ce n’est pas la logique qui me dit qu’une température ne peut être infinie, car la température n’est pas une notion logique mais physico-empirique. C’est le concept de l’expérience possible qui m’informe que cette association « température infinie » n’est pas valide, et que sa considération relève donc, au mieux, d’une hypothèse ou d’un résultat provisoire voué tôt ou tard à être écarté, sinon du jeu, de la fantaisie (aussi austère soit-elle).

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La certitude apodictique ne peut être tirée de la chose en soi parce que l’expérience ne peut fournir cette certitude (Hume). La certitude apodictique ne se tire que de la connaissance a priori par laquelle s’organise notre expérience. La critique humienne de ce qu’offre l’expérience, liée à l’irréfutabilité de l’existence et du contenu des propositions synthétiques a priori (axiomes mathématiques et catégories de l’entendement), fonde la philosophie transcendantale.

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L’expérience n’offre qu’une connaissance contingente.

– Pourtant, l’idée de lois de la nature nous fait tirer de l’expérience celle de nécessité. Notre expérience et les lois suffisent à répondre aux remarques de Hume, sans besoin de recourir à la philosophie transcendantale.

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Une proposition synthétique a priori (PSAP) est un paradoxe car, pour former un jugement synthétique, c’est-à-dire un jugement qui attribue un prédicat au sujet au-delà du principe d’identité, il faut en principe observer un objet de l’expérience. Or, quand un tel jugement est a priori, il n’est pas tiré de l’expérience. C’est donc là que se trouve en réalité le paradoxe à expliquer par toute philosophie : « Comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? »

Dès lors que ces PSAP sont données, dans les axiomes de la géométrie et les catégories de l’entendement (quantité, qualité, relation, modalité), la conclusion nécessaire est que ce sont ces PSAP qui régulent notre expérience.

C’est ainsi que nous avons un concept de l’expérience possible.

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Cette expérience est donc médiate. Ce que je connais n’est pas la chose en soi mais des objets de l’expérience régulée a priori dans la médiation.

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L’espace et le temps sont des formes a priori de l’intuition.

Le matérialisme est faux car la connaissance de la géométrie est a priori, avant toute expérience. Si le matérialisme était vrai, l’espace serait une simple représentation et ne nous fournirait pas de synthèse a priori ; nous tirerions donc de l’expérience les propriétés des figures géométriques.

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Or nous ne pouvons même pas penser qu’une telle synthèse nous soit donnée par l’expérience car c’est cette synthèse qui est au fondement de l’organisation et de l’unité de notre expérience. Que l’espace, parce qu’il est la forme de notre intuition sensible, nous donne, non pas une simple représentation sensible, mais cette synthèse, conduit nécessairement à penser (dans une critique de la raison) que ce qui est connu est déterminé dans sa forme par cette synthèse plutôt que par la chose elle-même, la chose en soi. Notre connaissance est médiatisée par des PSAP dont nous ne pouvons rendre compte par l’expérience, donc par le matérialisme (qui est un empirisme).

Sans ces PSAP nous ne pouvons avoir aucune expérience comme tout unifié de la conscience. Dès lors, la matière ne peut être première puisqu’elle n’est pas une chose en soi mais un phénomène de mon intuition.

– Mais quand je n’avais aucune pensée ? La croissance du nourrisson est-elle, elle aussi, comme l’évolution du monde et de l’espèce à partir du singe, selon Schopenhauer, cherchant à sauver l’idéalisme kantien, une illusion ?

– La croissance du nourrisson, le fait qu’il n’ait aucune pensée dont il garde le moindre souvenir par la suite, confirme que nous ne pouvons avoir la moindre expérience sans PSAP. L’expérience est en idée, puisque de ma vie avant l’idée je ne conserve aucun souvenir.

– Cependant, si l’un de mes membres a été blessé quand j’étais nourrisson (pardon pour la brutalité de l’exemple), j’en conserverai la trace, par une malformation de ce membre ou une cicatrice.

– Mon corps est un phénomène dont j’ignore tout tant que je ne dispose pas de PSAP. Tant que je ne suis que matière, ou du moins pure sensibilité, comme le nourrisson, je ne suis proprement rien à moi-même : mon moi se trouve donc ailleurs. Dès que je me vois, je me vois autrement que comme matière, je me vois comme esprit. Avant ce moment, je voyais (mes yeux fonctionnaient), mais je ne me voyais pas. C’est quand l’œil de l’esprit s’est ouvert que je me suis vu, comme esprit. Je suis né à moi-même en même temps que mon esprit est né, ce n’était donc pas moi qui était cette matière, ou cette pure sensibilité, c’était quelque chose, disons une vie, dans laquelle un jour par l’esprit je me suis vu : la place que je suis venu occuper. Cette vie, je peux même, dans certains cas, tels qu’un accident, la quitter avant qu’elle ne s’éteigne (je peux devenir un « légume »).

Il n’y a pas d’esprit sans vie – du moins jusqu’à présent cela ne s’est jamais vu. Mais parce que vie et esprit ne sont pas identiques, on a été amené à le concevoir : les esprits désincarnés, Dieu l’Esprit. Contre ces croyances, le matérialisme fait de l’esprit une fonction de la matière. Le matérialiste fait comme s’il pouvait sortir de son esprit (là où d’autres croient pouvoir sortir de leur corps) : comme s’il pouvait se connaître comme matière sans esprit.

– Je l’ai été, c’est certain, de zéro à trois ans…

– Le matérialiste dit alors que la matière se sert de l’esprit pour parvenir à ses fins. Et ses fins, ou plutôt sa fin, c’est qu’elle se perpétue, le matérialiste ne parvient pas à lui en trouver d’autre. La finalité, pour l’esprit, comporte a priori l’idée d’un perfectionnement. Or que montre l’histoire de l’humanité ? La simple perpétuation de l’espèce humaine ou son perfectionnement ?

– Par le seul jeu de la sélection naturelle, Darwin décrit pourtant un perfectionnement, dans le sens d’une plus grande spécialisation des parties : « Les êtres placés aux degrés inférieurs de l’échelle de l’organisation sont plus variables que ceux qui en occupent le sommet. Je pense que, par infériorité dans l’échelle, on doit entendre ici que les différentes parties de l’organisation n’ont qu’un faible degré de spécialisation pour des fonctions particulières ; or, aussi longtemps que la même partie a des fonctions diverses à accomplir, on s’explique peut-être pourquoi elle doit rester variable, c’est-à-dire pourquoi la sélection naturelle n’a pas conservé ou rejeté toutes les légères déviations de conformation avec autant de rigueur que lorsqu’une partie ne sert plus qu’à un usage spécial. » Et : « Comme la sélection naturelle n’agit que pour le bien de chaque individu, toutes les qualités corporelles et intellectuelles doivent tendre à progresser vers la perfection. » (L’origine des espèces)

C’est pourquoi, d’ailleurs, me paraît contestable ce qui tu écris ailleurs : « Que l’évolution soit linéaire de cette façon, le darwinisme a montré, bien que de nombreux darwiniens aient maintenu cette façon de voir, que c’était vrai en tendance, sous l’effet de la sélection naturelle, mais que les circonstances pouvaient tout aussi bien conduire à des ‘régressions’, et qu’il convenait au fond d’abandonner un vocabulaire à connotation hiérarchique en ces matières, car des ‘régressions’ sont adaptatives. »

Le matérialisme affirme que le perfectionnement dans le genre humain a été le passage de l’idéalisme (fétichisme) au matérialisme.

Et de ton côté tu es porté, selon ton humeur, à donner à la pensée primitive un contenu positif…

*

L’idéalisme philosophique, y compris l’idéalisme transcendantal, se heurte au phénomène de l’implantation, phylogénique (le monde a existé avant toute forme de connaissance possible) et ontogénique (l’esprit se développe dans le corps d’un nourrisson vers l’âge de trois ans), phénomène qui semble faire de l’esprit une fonction de la matière.

(Voici ce que répond Schopenhauer, idéaliste, au sujet de ce que j’appelle ici l’implantation phylogénique, à savoir l’explication qu’il en donne pour maintenir l’idéalisme :

‘‘Im Grunde jedoch sind alle jene Vorgänge, welche Kosmogonie und Geologie (als lange vor dem Dasein irgendeines erkennenden Wesens geschehn) vorauszusetzen uns nötigen, selbst nur eine Übersetzung in die Sprache unsers anschauenden Intellekts aus dem ihm nicht faßlichen Wesen an sich der Dinge. Denn ein Dasein an sich selbst haben jene Vorgänge nie gehabt, sowenig als die jetzt gegenwärtigen; sondern der Regressus an der Hand der Prinzipien a priori aller möglichen Erfahrung leitet, einigen empirischen Datis folgend, zu ihnen hin: er selbst aber ist nur die Verkettung einer Reihe bloßer Phänomene, die keine unbedingte Existenz haben.’’ (Paralipomena, Kapitel 6: Zur Philosophie und Wissenschaft der Natur § 85)

‘‘Die allem Leben auf der Erde vorhergegangenen geologischen Vorgänge sind in gar keinem Bewußtsein dagewesen: nicht im eigenen, weil sie keines haben; nicht in einem fremden, weil keines dawar. Also hatten sie aus Mangel an jedem Subjekt gar kein objektives Dasein, d.h. sie waren überhaupt nicht, oder was bedeutet dann noch ihr Dagewesensein? –  Es ist im Grunde ein bloß hypothetisches: nämlich wenn zu jenen Urzeiten ein Bewußtsein dagewesen wäre, so würden in demselben solche Vorgänge sich dargestellt haben; dahin leitet uns der Regressus der Erscheinungen: also lag es im Wesen des Dinges an sich, sich in solchen Vorgängen darzustellen.’’ (Ibid. § 85 note F))

En adoptant, pour tirer les conclusions de ce phénomène, le point de vue matérialiste, je ne me considère plus comme sujet, et observe dès lors les phénomènes d’un point de vue non pas objectif (il est trop tôt pour le dire) mais « désubjectivé » ou « a-subjectif ». Or l’a-subjectif est-il (plus) objectif ?

Le point de vue « du sujet » est ce que la psychologie appelle mentalisme.

C’est prétendre faire une simple représentation sensible de la forme a priori de la subjectivité.

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Nous avons tous la même subjectivité formelle. La même forme de la subjectivité.

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Si les catégories de l’entendement n’évoluent pas (le tiers exclu vaudra toujours), est-ce à dire qu’elles sont consubstantielles à la chose en soi et que nous avons donc développé naturellement, au cours de l’évolution, l’organe pour les penser adéquatement ? Ce qui permet d’en douter, ce sont les antinomies de la raison. Si l’espace et le temps n’étaient pas des formes a priori de l’intuition, c’est-à-dire si le matérialisme était vrai, les antinomies de la raison n’existeraient pas : nous pourrions trancher décisivement les questions de savoir si l’espace est fini ou infini et si le temps est éternel ou a eu un commencement. Or, non seulement nous sommes incapables de répondre à ces questions (sans acte arbitraire), mais l’une comme l’autre des réponses possibles est contradictoire en soi et ces questions ne peuvent donc recevoir aucune réponse. Comment, dans ces conditions, affirmer que nous avons un organe de la pensée produit par la nature pour la penser de manière adéquate ? Les antinomies nous empêchent même de penser que notre organe évoluera de façon à pouvoir résoudre ces questions : la contradiction logique interne à chacune des propositions antithétiques, qui empêche la moindre réponse, est hors de prise de l’histoire. Le logos est anhistorique.

Est-ce à dire que l’esprit est situé hors de l’évolution ? Ne peut-on penser une autre forme de pensée que la pensée humaine ?

Un premier élément de réponse : Les théories sur le divers des formes de la pensée humaine, dans le temps (histoire) et l’espace (cultures), sont fausses pour l’essentiel. Par exemple, la distinction entre temps linéaire et temps cyclique ne porte pas en réalité sur le temps mais sur le concept d’historicité. Ce sont deux conceptions différentes de ce qu’est l’histoire. Le débat sur l’historicité comporte des opinions sur la finalité de l’homme qui ne se trouvent pas dans un débat sur le temps.

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« Cette position du sujet, originairement, dans l’intuition est à considérer comme l’objet en soi lui-même. »

Je suis la chose en soi. Si ce n’était pas le cas, les limites de la raison humaine ne s’expliqueraient pas : l’instrument serait adapté à ses fins. Lénine, après Engels, répond que notre connaissance approche asymptotiquement de la perfection et qu’il n’y a rien à demander de plus à un instrument naturel. Kant a déjà opposé la critique de la raison à de tels arguments. Sans nier un accroissement cumulatif des connaissances par la science (et peut-être Kant a-t-il là concédé trop, eu égard à ce que l’humanité oublie au cours de son histoire, aux changements de paradigmes scientifiques…), les antinomies montrent une inadéquation essentielle de l’instrument pour donner du monde matériel en tant que tout une image satisfaisante, et même une image quelconque, qui ne soit pas arbitraire.

De sorte que la raison appartient, non pas à la nature en tant qu’ensemble des phénomènes régis par les lois de causalité, mais au domaine inconditionné de la liberté, que lui indique l’impératif catégorique, son seul compas, sa seule boussole.

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– Le vicaire savoyard est un bon représentant de la morale d’esclave selon Nietzsche. Pour le vicaire, un acte de négation de l’inclination naturelle démontre la liberté, mais elle montre seulement la tendance de sa nature dégénérée à dévier d’une vie selon la nature saine. Ce point de vue, Nietzsche l’a pris de Schopenhauer, pour qui la volonté (Wille) s’incarne en diverses natures, chacune agissant selon le déterminisme de sa tendance propre.

Ou bien, parler de loi morale inconditionnée, qui rendrait le sujet autonome par rapport aux fins de la nature, c’est méconnaître le fait que la nature est indifférente au sort des individus. Elle produit un rebut énorme, et la masse des individus qui se trouvent rejetés dans ce rebut, qui échouent à atteindre les fins que leur assigne la nature, n’en vivent pas moins, bon gré mal gré ; leurs autojustifications « morales », ou moralisantes, ne sont pas l’indice d’un « méta-naturalisme » dans la vie humaine, mais seulement le résultat du rebut normal des productions naturelles.

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Dans la Phénoménologie de l’esprit, Hegel a tenté de répondre à la question : Comment l’en-soi (An-sich) peut-il être connu dès lors que notre conscience n’a affaire qu’à des objets pour nous (für uns) ? C’est, selon lui, l’objet même de la connaissance qui résoud cette contradiction : l’Esprit qui cherche à se connaître. Le passage de l’en-soi à l’en-soi pour soi est l’expérience. Il doit advenir un point où l’apparence se confond avec l’être, ce qui permet le savoir absolu.

Cette idée de savoir absolu est absurde. Quelle preuve pourrais-je avoir que je sais tout absolument ?

Le savoir absolu suppose un état de l’humanité où plus rien ne puisse être inventé, où toutes les inventions possibles soient connues et menées à leur perfection.

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La dialectique hégélienne ne peut pas être remise sur ses pieds (Marx) sans cesser par là-même de répondre à la question : comment une connaissance absolue est-elle possible ? Car il est logique de penser que l’esprit cherche à se connaître, tandis que cela n’a rien de nécessaire pour la matière. Que la matière cherche à se connaître en se créant un esprit, c’est possible, mais le contraire l’est tout autant, tandis que nous ne comprendrions pas que l’esprit ne cherche pas à se connaître. La pensée est un accident de la matière (pour le matérialiste) tandis qu’elle est un prédicat de l’esprit. Si l’esprit est second, ce qui lui est premier ne peut être connu parfaitement, car il est alors la partie d’un tout, un produit de ce tout, constitutionnellement limité par son état de partie ; il est même faux, dans ce cas, de parler comme Lénine d’approche asymptotique de la connaissance parfaite. C’est parce que l’esprit est premier que le savoir absolu est possible, selon Hegel.

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Je vis davantage dans mes pensées que dans mon corps. (« Je » c’est-à-dire « On ».)

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Si Dieu était une substance, ce serait un simple phénomène. (Même comme substance immatérielle ? Mais Kant rejette ce concept comme chimérique.) En tant que personne, il a le caractère nouménal de la liberté ; la liberté du noumène, de la chose en soi.

Dire que Dieu est une idée de la raison, même en précisant que c’est une idée nécessaire, je ne vois pas comment cela pourrait ne pas être blasphématoire. Il ne faut donc pas trop donner d’importance aux formulations de ce genre chez Kant, si l’on tient à sauver sa théologie.

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« Il y a un Dieu dans l’âme de l’homme. On se demande s’il est aussi dans la nature. » (173)

Il semblerait que l’on n’ait pas à se poser la question puisque la nature m’est donnée par mon intuition (par mon âme ?).

Portrait de Kant (par ?)