Tagged: anthropologie

Être et expérience possible : Le Kant de Heidegger 2

Ce neuvième chapitre de mes études kantiennes (voyez Table des matières : Pensées LXIII à LXX) complète en particulier le chapitre Vers une anthropologie métaphysique : Le Kant de Heidegger (x).

Les citations de ces deux auteurs sont entre guillemets et en italiques. (Les numéros de page pour les citations de Kant sont tirées de ses Œuvres philosophiques complètes dans la collection La Pléiade 1985. Pour Qu’est-ce qu’une chose ? de Heidegger, édition Tel Gallimard 1971, et Le principe de raison, Tel Gallimard 1962.)

i
Tiré des Prolégomènes à toute métaphysique future

La proposition « Il n’y a pas de particules élémentaires » est un jugement analytique a priori (tous les jugements analytiques sont a priori), car sont analytiques et a priori les propositions « tout corps est étendu » et « aucun corps n’est inétendu (simple) », et une particule élémentaire est un corps simple.

*

Pour Hume, « la mathématique pure ne contient que des propositions analytiques » (38), ce qui, dit Kant, s’est avéré très préjudiciable à la philosophie. On peut y voir en outre, a posteriori, l’origine de l’idée récurrente selon laquelle la mathématique est une logique pure (fondée sur « le pur et simple principe de contradiction »). Le théorème de Gödel a pourtant fait litière de l’absolutisme logique.

Que les géométries non euclidiennes soient logiquement équivalentes à la géométrie euclidienne ne contredit en rien l’intuitionnisme kantien puisque la géométrie sphérique est intuitive sur un espace sphérique et la géométrie hyperbolique intuitive sur un espace hyperbolique. De même, que l’on ne puisse discriminer logiquement entre elles est sans portée quant au fait que l’expérience possible repose sur l’intuition autant que sur l’entendement. Si le postulatum d’Euclide, non démontré, peut être remplacé, les axiomes a priori et non intuitifs (les Grundsätze de Pasch ou le principe de contradiction) peuvent l’être tout autant, et tout aussi arbitrairement.

*

« Mon entendement … ne prescrit aucune règle aux choses elles-mêmes » (65)

On ne pourrait connaître a priori aucune loi de la nature si les choses de la nature n’étaient pas de simples phénomènes. (Or nous connaissons a priori des lois de la nature.)

Si les objets nous étaient connus en soi, alors, comme l’espace où ils nous sont représentés est a priori (en nous), cet espace serait une fiction : les choses ne s’accordent pas nécessairement « à l’image que nous nous en faisons nous-mêmes et par avance ».

On sait que, dans la théorie de l’évolution, un organe est le produit d’une adaptation au milieu naturel en vue de fins, que donc nos organes et notre cognition sont adaptés évolutivement à leurs fins naturelles. Or nous savons aussi que notre cognition est une représentation particulière et partielle, parcellaire (les ultrasons échappent à notre ouïe etc). Mais même ces ultrasons et tout le domaine empirique sur lequel s’étend à l’infini notre connaissance grâce à la technique, sont contenus par avance dans notre représentation ; les ultrasons imperceptibles par notre ouïe nous deviennent un objet de connaissance suivant les lois que notre entendement prescrit à la nature.

*

Si l’entendement prescrit ses lois à la nature (aux phénomènes), l’entendement n’est pas un produit de la nature.

*

Les idées de la raison – l’idée psychologique (l’âme), l’idée cosmologique (le monde) et l’idée théologique (Dieu) – nous fournissent l’unité de l’expérience que nous ne pouvons obtenir par le seul usage empirique de l’entendement. La raison requiert ces idées régulatrices devant la vacuité d’une connaissance du divers empirique sans unité ni totalité à défaut de ces idées.

Les jugements sur l’expérience en tant que totalité sont dits transcendants. Ce qui nous rend cohérents les jugements d’expérience, les connaissances empiriques parcellaires de la synthèse continue ad infinitum, ce sont ces jugements transcendants qui sortent du cadre de la connaissance empirique en tant que telle.

L’absolu n’a pas pour effet premier ou pour fonction première de donner au sujet pensant un sentiment de « sécurité morale » et de bien-être émotionnel, une idée du philosophe pragmatique William James. En tant que sous cette appellation – l’absolu – peuvent être subsumées les trois idées kantiennes de la raison, l’absolu répond premièrement à un intérêt de la seule raison pure spéculative : assurer un jugement sur l’expérience en tant qu’unité et totalité, alors que l’expérience elle-même ne fournit que des connaissances en quelque sorte locales sur ses parties, connaissances qu’il ne peut suffire d’additionner  pour atteindre un tout hypothétique puisque aussi bien la connaissance empirique est cumulative ad infinitum, c’est-à-dire incomplète à tout moment et pour toujours (sans que l’on puisse même parler de perfectionnement de cette connaissance empirique autrement que dans un sens très relatif et restreint). À aucun moment le pathos n’entre ici en ligne de compte ; les nécessités de la connaissance spéculative rendent inévitables les idées transcendantales. L’absolu n’a que secondairement un effet moral : « Les idées transcendantales servent donc, sinon à nous instruire positivement, du moins à annuler les affirmations impudentes du matérialisme, du naturalisme et du fatalisme, qui restreignent le domaine de la raison, et à ménager ainsi une place pour les idées morales hors du champ de la spéculation. » (149)

*

Le moi n’est pas un concept (n’est pas le concept d’un sujet absolu) mais seulement « la relation des phénomènes internes à leur sujet inconnu » (114). On ne peut pas prouver la permanence du sujet (de l’âme) (permanence de la substance) car une telle proposition est un jugement synthétique a priori en dehors de l’expérience.

*

La cause par liberté produit un effet sans être elle-même l’effet d’une cause dans le temps. Cette cause par liberté ne peut être que celle d’un être intelligible, c’est-à-dire immatériel (qui ne peut être représenté que par l’entendement, sans qu’aucune intuition sensible ne puisse porter sur lui).

Une cause par liberté peut-elle tendre à autre chose qu’à la dissolution de la causalité naturelle, donc de la nature elle-même ? L’acte de renoncement de la volonté, chez Schopenhauer, semble bien être une cause par liberté. Que peut-elle, la liberté, chercher à produire dans le phénomène, dans la nature ?

(L’exposition de la liberté dans les Prolégomènes est relativement « banale » par rapport aux œuvres morales ultérieures de Kant : il s’agit encore d’une simple détermination objective – plutôt que subjectivo-pathologique – par l’idée, par une maxime de la raison. Mais l’essence de cette liberté n’est pas épuisée par cette détermination. Voyez aussi le dernier paragraphe du présent chapitre.)

ii
Tiré des Premiers principes métaphysiques de la nature

La science de la nature est au sens strict la science des corps (dans la spatio-temporalité).

La chimie est plutôt un « art systématique » qu’une science car ses principes purement empiriques ne sont susceptibles d’aucune représentation a priori dans l’intuition et ne se prêtent donc pas à une application des mathématiques. C’est aussi le cas pour la psychologie, où seule la loi de continuité pourrait être appliquée aux changements du sens interne, et le temps n’a qu’une dimension : cette mathématique serait donc très fruste.

La mathématisation actuelle de ces disciplines, chimie et psychologie, peut sembler démentir le point de vue de Kant, mais en ce qui concerne au moins la chimie, c’est dans la mesure où elle a pu devenir une science des corps dans la spatio-temporalité (les molécules) qu’elle se prête au traitement numérique.

*

Les lois de la nature sont ou bien pures (a priori) et apodictiques ou bien empiriques et contingentes.

Il existe des propriétés métaphysiques de la matière (pesanteur, élasticité) et des propriétés physiques (cohésion).

*

Les mathématiques comme les sciences empiriques ont une extension infinie car les unes et les autres reposent sur des intuitions, les premières sur des intuitions a priori, les secondes sur des intuitions sensibles.

La métaphysique de la nature peut quant à elle être « épuisée entièrement ». La métaphysique est en effet assurée de parvenir à la perfection et à un état stable car elle est la connaissance philosophique pure qui procède directement par concepts (selon l’architectonique de l’entendement) et non par construction de concepts (dans l’intuition).

*

La rotation est un mouvement relatif dans l’espace absolu. Comment la théorie de la relativité décrit-elle ce mouvement de rotation, alors qu’elle supprime l’espace absolu ?

*

Pour pouvoir parler de phénoménologie, il faut que les conclusions auxquelles on est parvenu ne puissent être atteintes par la voie empirique (dite « naïve ») car un tel résultat démentirait le postulat phénoménologique selon lequel la science empirique est forcément aveugle à certaines réalités phénoménologiques. Or on peut démontrer que tel est le cas : les stratégies conditionnelles de l’éthologie sont la même chose que la liberté selon Sartre (cf. mon essai The Science of Sex III, sous Sex Conditioning x).

iii
Qu’est-ce qu’une chose ? (Die Frage nach dem Ding)

« Kant s’est abstenu d’interroger et de déterminer dans son essence propre le révélé (Offenbare) qui vient à notre rencontre avant l’objectivation en objet d’expérience. » (151)

Or la loi de causalité étant ce qui fonde le jugement d’expérience, donc l’objet d’expérience, il n’y a rien pour notre pensée avant cette objectivation, dès lors que nous parlons de connaissance objective. Le « révélé », comme l’appelle Heidegger, n’a d’autre choix que de se soumettre à la loi de causalité.

« Dans la mesure où il lui est apparemment nécessaire [à Kant] de revenir à ce domaine, comme lorsqu’il s’agit de distinguer la perception pure et simple et l’expérience, le cours de la comparaison va toujours dans un seul sens : de l’expérience à la perception. » (151)

Ce distinguo de Heidegger est subtil, au sens péjoratif (de la Logique de Kant). C’est comme vouloir se passer de l’intuition dans le jugement : or la perception est dans l’expérience comme l’intuition est dans le jugement – une dissolution phénoménologique de l’agrégat est inopérante.

*

« Quand le fondement déterminant de la vérité réside dans le concept comme tel, alors le jugement est analytique ; quand le fondement réside dans l’objet même, alors le jugement est synthétique. » (174)

Oui, mais un jugement analytique se gagne aussi par la voie synthétique, par exemple « L’or est un métal jaune » est un jugement analytique qui découle de l’observation empirique.

Les jugements analytiques sont tous a priori, même quand leurs concepts sont empiriques, par exemple la proposition « L’or est un métal jaune » (Prolégomènes, p. 31). Ce concept a été acquis par l’observation (synthétique) ; une fois acquis de cette manière, il entre dans le domaine des propositions analytiques.

Or les jugements analytiques étant a priori, il en résulte qu’un jugement qui nécessite l’expérience pour sa genèse peut être a priori. « L’or est un métal jaune » est une proposition a priori mais non pure. Par ailleurs, la connaissance empirique est rendue possible par des jugements synthétiques a priori.

*

Heidegger compare Bohr et Heisenberg aux chercheurs des 16e et 17e siècles, qui étaient « aussi philosophes » (78), et les oppose au positivisme dans les sciences, exécré par lui : Bohr et Heisenberg « pensent de bout en bout en philosophes ». Or leur prétendu « questionnement » est réellement un dogmatisme à la manière de la vieille métaphysique évacuée de la connaissance empirique par la Critique de la raison pure. Dans le domaine empirique qui est celui des sciences, l’attitude pragmatique, au sens philosophique d’empirisme radical, est la seule valide : « La science n’a pas le choix », comme je l’ai souligné dans un chapitre précédent (x).

*

« La chose en tant que chose de la nature n’est déterminable qu’à partir de l’essence d’une nature en général. En conséquence et à plus forte raison, la chose au sens de ce qui nous rencontre d’abord – avant toute théorie et toute science – n’est déterminable qu’à partir d’un ensemble qui préexiste à toute nature et la dépasse. » (139)

La connaissance phénoménologique à laquelle fait allusion Heidegger ici, connaissance des choses qui nous entourent, et qui impliquerait des positions principielles différentes de la connaissance des choses comme choses de la nature (kantisme), se heurte au fait que c’est la loi a priori de causalité qui fait des choses qui nous entourent des choses de la nature. Nous ne pouvons, dans notre activité de pensée, faire abstraction de cette loi a priori ; il n’y a donc, dans notre expérience sensible, que des choses de la nature.

*

« L’intuition humaine est nécessairement sensible, c’est-à-dire telle que l’immédiatement représenté doit lui être donné. Parce que l’intuition humaine dépend d’une donation, c’est-à-dire est sensible, elle a besoin des organes des sens. » (153)

Heidegger répète le même raisonnement circulaire sur les sens et la sensibilité que dans son Kant et le problème de la métaphysique (1939), que j’ai souligné : nous avons des sens parce qu’il est dans notre nature (dans la nature d’une connaissance non omnisciente) d’avoir des sens.

*

« La Logique est fondée à neuf et transformée » (160) ne peut être le sens de Kant, dans la seconde édition de la Critique de la raison pure, car la Logique de 1801 est claire à ce sujet : la logique ne se fonde pas à neuf ni ne se transforme. Et pour cause, l’introduction de l’intuition par Kant ne se fait pas dans la logique à proprement parler mais dans la connaissance, qui englobe les deux. La logique reste et demeure un canon formel pour garantir la validité des jugements de l’expérience fondés dans l’intuition.

Les réserves de Heidegger sur le cours de logique de Kant (161) sont gratuites car, même élaboré par un disciple, Jäsche, à partir de ses notes, le cours manuscrit de Kant lui-même, ce cours a reçu l’imprimatur du philosophe.

L’interprétation de Heidegger se heurte en l’occurrence à l’essence même de la pensée kantienne. Même si, à un certain point de vue, on n’a jamais pensé de la même manière depuis Kant, à un autre point de vue, et c’est le seul essentiel ici, on a toujours pensé comme Kant, depuis que l’homme est homme (c’est-à-dire la pensée de l’homme est telle que Kant l’a dévoilée). (Tout ce qui introduit, au sens fondamental, une révolution sera emporté de manière fondamentale par une autre révolution : c’est la loi de la connaissance empirique.) Kant n’a pas introduit une nouvelle façon de penser, il a dévoilé le fonctionnement de la pensée humaine, qui est le même depuis toujours. Dès lors, toute la pensée antérieure se présente à nous dans cette compréhension neuve, mais c’est cette compréhension qui est neuve et non la chose elle-même : la pensée antique et médiévale, en ce qu’elle avait de rationnel, est la même chose que la pensée kantienne et post-kantienne en ce qu’elle a de rationnel.

*

Heidegger inverse sa position sur le rapport entre la première et la seconde édition de la Critique (161). En 1929, la seconde édition était un recul ; ici, elle correspond à la « propre position fondamentale » de Kant.

*

Une critique de la raison pure n’est en aucun cas « le rejet des prétentions de la métaphysique qui procède par purs concepts » (174) ! Car toute connaissance philosophique a priori procède par purs concepts (ce qui n’inclut pas l’intuition pure a priori, c’est-à-dire la mathématique pure, la connaissance pure a priori ayant deux branches, la métaphysique et la mathématique, cette dernière procédant par construction de concepts dans l’intuition pure).

La métaphysique rejetée par Kant est celle qui traite les idées de la raison comme des faits d’expérience (en particulier l’âme et, oui, Dieu) ; c’est une métaphysique grossière, qui fait d’une idée un objet (même si c’est un objet-sujet, comme autrui).

Dieu comme idée serait ainsi la plus haute conception possible de Dieu – non comme idée en tant que représentation ou imagination (fondée à un titre ou à un autre dans l’intuition) mais comme idée régulatrice de toute l’activité de connaissance (en tant, donc, que condition de l’expérience possible). (Je n’ignore pas la difficulté de cette conception par rapport au statut de Dieu comme créateur du monde, qui semble d’un autre côté la seule conforme à sa majesté.)

*

Faire de l’Angst, catégorie psychologique, une catégorie métaphysique (Sein und Zeit), c’est thématiser la subjectivité formelle selon la psychologie concrète. C’est un procédé repris de la théologie.

*

« L’homme est l’étant qui pose la question de l’être. » (Introduction à la métaphysique) On pourrait à la rigueur comprendre cette proposition comme « L’homme est l’étant qui pose la question de l’être parce qu’il est l’étant qui pose des questions » – mais le sens en est sûrement que telle est la vocation de cet étant. Or, puisque l’homme descend du singe (appelons cela le postulat matérialiste), il n’a reçu cette vocation qu’au cours d’une évolution biologique, et la question de l’être n’est pas alors une question métaphysique mais une question biologique. Le darwinisme n’est pas opposé seulement par les religions (ou certains secteurs des religions) mais aussi par tous ceux qui en ignorent sciemment les conséquences nécessaires, à savoir que 1/ les processus émergents du type sociologique ont dans l’évolution une racine biologique à laquelle ils se ramènent (d’où l’absolue cohérence des postulats sociobiologiques), et 2/ la métaphysique est secondaire et non première, dérivée et non fondamentale.

iv
Le Principe de raison (Der Satz vom Grund) : Nihil est sine ratione

Il y a un fond inconditionné. Pourquoi la science échapperait-elle à ce schéma et pourquoi cela la rabaisserait-il, si la pensée elle-même n’est pas rabaissée par cette même condition ? Pour Heidegger, l’être est l’inconditionné.

*

La logique de Hegel montre que la contradiction ne s’oppose pas à ce qu’une chose soit réelle (71). Or le principe de contradiction discrimine entre le vrai et le faux d’une proposition (« le principe commun de tous les jugements analytiques est le principe de contradiction » Prolégomènes, p. 31), non entre la réalité et l’irréalité d’une chose (« les jugements synthétiques ont besoin d’un principe autre que le principe de contradiction … (le) principe de raison suffisante, qui est manifestement synthétique » Ibid. 32, 35). Si ce qui est dit d’une chose est contradictoire, cette proposition est fausse, que la chose soit réelle ou non, et la contradiction interne d’une proposition concernant une chose n’entraîne pas l’irréalité de cette chose. C’est la condition formelle du jugement ; la condition concrète repose quant à elle sur un jugement synthétique, d’où découle la décidabilité du réel ou non (l’expérience possible).

Il n’y a pas de contradiction dans la nature car notre raison, régulatrice de la nature, s’y oppose : la contradiction ne fait pas partie de notre expérience possible (de la nature), c’est pourquoi notre activité intellectuelle consiste à chasser la contradiction de notre expérience quand elle l’y rencontre du fait de conceptions qu’elle ne peut manquer de qualifier d’erronées ou insuffisantes. (C’est la caractéristique de la pensée scientifique selon Heidegger : pp. 94-5). Et ce dont nous savons a priori qu’il ne peut être décidé sans contradiction échappe nécessairement à notre expérience : ce sont les antinomies de la raison, qui fixent les bornes de l’expérience possible, et qui tiennent aux limites intrinsèques de la raison quant au monde (qui est ainsi 1/ nature et 2/ chose en soi inconnaissable).

*

« La rose est sans pourquoi » (Angelus Silesius) (109). Le principe de raison est « valable au sujet de la rose, non pour la rose », et l’homme doit être comme la rose (108), soit : L’anthropologie est valable au sujet de l’homme, non pour l’homme. Heidegger reprend ici Kant : l’anthropologie au sujet de l’homme, l’anthroponomie pour l’homme.

*

La pensée toujours la même, avant ou après (Kant) (cf. iii), c’est ce que Heidegger appelle les « résonances » du principe de raison (dans la pensée occidentale) avant que Leibniz l’énonce.

*

L’étant objectifié est universellement régi par le Grundsatz vom Grund, mais l’être est Abgrund (abîme).

*

« Il est bien vrai que nous entendons une fugue de Bach avec les oreilles ; seulement, si la chose entendue n’était ici rien de plus que ce qui, comme onde sonore, vient frapper le tympan, nous ne pourrions jamais entendre une fugue de Bach. C’est nous qui entendons, et non l’oreille. Nous entendons sans doute au moyen des oreilles, mais non avec les oreilles, si « avec » veut dire ici que c’est l’oreille, en tant qu’organe sensible, qui nous fait atteindre la chose entendue. » (124)

Heidegger donne raison à Boulez contre ma boutade. Boulez : « Vos sifflets prouvent que vous n’avez rien compris » et moi : « Que peut-on bien demander à l’oreille de comprendre ? » (x) Mais cette conception, appelons-là heideggero-boulézienne, donne trop de l’art l’image d’un pur conditionnement, qui, s’il était vraiment pur, ôterait à l’art tout mérite propre. Un Papou peut-il apprécier une fugue de Bach ? Et sinon, qu’est-ce que le mérite de cette fugue ? (La question vulgaire serait : Et si oui, qu’est-ce que son mérite ?)

*

Ce que, dans Kant, j’ai appelé des oasis (pour le jeune esprit qui se plonge dans l’œuvre de Kant, l’expérience se caractérise par une longue marche au milieu du désert – une métaphore pour les longs développements difficiles et inassimilables – à laquelle il ne renonce cependant pas, en raison des oasis qu’il y trouve et qui lui procurent une joie incomparable ; ce n’est que plus tard qu’il se rend compte, non pas précisément qu’il marchait tout ce temps dans une forêt luxuriante, mais que la manne est partout dans le désert), je l’appelle ici des sucres. Est un sucre une pensée simple et sagace (sur l’étant) qui incite l’animal rationnel à poursuivre la lecture (de Heidegger sur l’être).

vii
Approche de Hölderlin (Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung)

Stimme des Volkes : Un C.G. Jung est inutile puisqu’il y a Hölderlin. (Et Heidegger.)

*

The idea that dreams only give access to one’s neurotic or otherwise disturbed qua repressed unconscious has been a stifling one for culture.

One should be fond of one’s dreams – dreams in the oneiric sense, of course, not in the vulgar one of ambition.

*

La philosophie n’est pas logique (syllogistique), ni même intellectuelle. La poésie n’est pas sentimentale. Ni intellectuelle ni sentimentale est l’essence du religieux.

*

La poésie est un art hiératique et non sentimental. Les dieux de Heidegger sont les vrais dieux du paganisme.

*

Je viens de la pensée de Heidegger.

*

Toutes vos occupations font de vous des nihilistes.

*

La quête du succès est nihiliste ; les livres de bons conseils, une industrie nihiliste.

*

La pensée existe hors du temps. Elle ne s’inscrit pas dans le regressus causal mais le produit. Car le temps est contenu dans la pensée.

*

Pourquoi le postulatum d’Euclide est-il indémontrable ? Pourquoi recevons-nous de notre intuition des axiomes dont certains sont démontrables logiquement, d’autres non ?

*

L’idée hégélienne de « savoir absolu » se heurte à la synthèse continue de l’empirisme (à côté de la synthèse a priori de l’aperception). Le passage de l’être en puissance à l’actualité de l’être ne s’effectue pas dans le phénomène.

*

Comment peut-il y avoir une historicité chez Kant (un progrès de l’humanité vers la perfection de ses facultés) alors que le temps n’existe pas en dehors de la pensée ? C’est le phénomène homme qui progresse, non l’homme en soi.

*

En réponse à l’article Anthropologie (philosophie) de Pierre Osmo dans le Dictionnaire du monde germanique :

La liberté kantienne n’est pas la « maîtrise de soi » physiologique, elle ne relève tout simplement pas du domaine de la nature et n’en est donc pas non plus un dépassement. La liberté ne peut chercher à dépasser ce par quoi elle n’est pas contenue : or la nature ne la contient pas, la nature ne la connaît pas. L’anthropologie kantienne n’est nullement une « théorie des tensions » entre sensible et suprasensible, qui relève de l’anthropologie théologique. Nous n’en sommes plus là.

« Même la doctrine universelle du bonheur, pas même l’art de maîtriser les penchants et de soumettre les affects à son profit, [ne] doivent-ils être compris comme relevant de la philosophie pratique », c’est-à-dire de la philosophie morale, « car ces dernières disciplines ne contiennent toutes que des règles de l’habileté, donc seulement techniquement pratiques pour produire un effet qui est possible selon les concepts naturels des causes et des effets, et ces règles, puisqu’elles appartiennent à la philosophie théorique, sont subordonnées à ces prescriptions, comme de simples corollaires de cette philosophie théorique (de la science de la nature), et ainsi ne peuvent prétendre à occuper une place dans une philosophie particulière nommée pratique. En revanche, les prescriptions moralement pratiques, qui se fondent totalement sur le concept de liberté, en excluant entièrement tout fondement de détermination de la volonté procédant de la nature, constituent une espèce particulière de prescriptions qui, à l’instar des règles auxquelles la nature obéit, s’appellent tout bonnement des lois, mais ne reposent pas, comme les lois de la nature, sur des conditions sensibles, mais sur un principe suprasensible, exigeant pour elles seules, à côté de la partie théorique de la philosophie, une autre partie sous le nom de philosophie pratique. » (Critique de la faculté de juger)

Vers une anthropologie métaphysique: Le Kant de Heidegger

Réflexions préliminaires (complément aux chapitres lxiii-lxviii et introduction)

La connaissance de l’homme en tant que liberté est la plus difficile. En effet, bien qu’il paraisse avéré qu’en tout homme se trouve le sentiment profondément enraciné d’une liberté, les lois de sa pensée ne lui permettent pas de rencontrer des preuves de cette liberté dans le monde où il existe en tant que partie de la nature, et la science empirique en vient donc à conclure que ce sentiment de son for intérieur est une pure illusion, dans la mesure où les motifs par lesquels une personne détermine sa conduite n’échappent aucunement à la causalité naturelle. Pourtant, cette conclusion nécessaire de la science empirique dans son domaine est contredite non pas uniquement par un sentiment intérieur que l’on pourrait, même universel, qualifier d’illusoire, mais aussi par nos connaissances a priori.

Il convient de distinguer cette liberté de la conception théiste qui la présuppose pour une rétribution finale – et qui la présuppose dans le phénomène, dans le monde naturel, comme si ne régnaient point là les lois irrévocables de la nature. Il faut également la distinguer de la conception utilitariste, qui la réclame pour son système pénitentiaire, donc prétend la trouver à son tour dans le phénomène.

L’empirisme est faux, parce que nous avons des connaissances a priori. – Ne peut-on cependant expliquer empiriquement (par l’expérience) de telles connaissances a priori ? Par exemple, ne peuvent-elles pas être une forme évoluée d’instinct, dont les individus héritent génétiquement ? – Quel est le gène de la liberté ? La liberté n’a pas de fondement génétique. Si c’était le cas, elle serait un phénomène. « La liberté n’a pas de fondement génétique » est une conséquence certaine de la philosophie transcendantale. – Mais cette liberté transcendantale n’est-elle pas un simple mot, une hypostase, tirée de la liberté vis-à-vis de la contrainte, et devenant d’ailleurs le principe de toute contrainte ?

On ne peut pas fonder l’anthropologie véritable sur les connaissances empiriques car celles-ci n’ont pas de caractère apodictique et ce qu’est l’homme doit être pour l’homme une certitude nécessaire et universelle, sans quoi toute hypothèse concernant l’homme est une violence à son essence en tant qu’elle se donne des fins (Endzwecke, fins dernières). L’anthropologie véritable est une anthropologie métaphysique (au sens large de ce terme, qui englobe et dépasse la métaphysique spéciale bordée par la science et la moralité). L’homme doit tirer la connaissance qu’il a de lui-même des seules connaissances a priori dont il se sait possesseur.

Kant distingue une connaissance de cette nature de l’anthropologie à proprement parler : « L’anthropologie qui provient des connaissances simplement empiriques ne saurait porter le moindre préjudice à l’anthroponomie qui est établie par la raison inconditionnellement législatrice. » (Métaphysique des mœurs) Mais on peut dire aussi que cette anthroponomie est une anthropologie métaphysique.

*

Les différentes conceptions de l’espace et du temps (à travers les âges et les cultures) ne sont pas telles qu’elles mettent en cause l’universalité de la subjectivité formelle, tout en étant un signe certain que l’espace et le temps n’ont pas d’existence objective.

*

Le néant est un « non-concept » pour la physique (dont l’objet sont les corps et leurs relations spatio-temporelles) puisque ce néant serait, en physique, un espace sans espace et un temps sans temps. Le néant peut toutefois être un concept philosophique.

*

L’illusion n’a pas de valeur épistémologique, cela signifie, précisément, que l’illusion n’a pas valeur de règle épistémologique. Elle peut cependant servir à mieux connaître les processus de notre représentation et cognition.

*

« Je pense donc je suis », c’est la certitude de l’être pour ce qui pense. Or les objets ne pensent pas, donc la certitude de l’être n’appartient pas à la catégorie des objets.

Le « je pense » de l’aperception pure est, Descartes l’a montré, « je pense donc je suis ». Seul ce qui pense a l’être comme propriété nécessaire. L’être ne pouvant avoir aucun commencement (cf. Schopenhauer et la thèse de la première antinomie kantienne : le temps n’a pas de commencement), la pensée non plus. La pensée est, comme l’être, éternelle. La pensée étant l’activité de l’esprit, l’esprit est éternel.

*

a/

Comment le milieu de l’homme peut-il être façonné par une technique dérivée de connaissances empiriques sans caractère apodictique ? (C’est la question qui conclut lxviii.) La technique est en effet un pouvoir, malgré le fait qu’elle dérive de connaissances empiriques non définitives. Comment est-ce possible ?

Le schématisme scientifique possède un pouvoir prédictif d’autant plus grand que les phénomènes sont schématisés (reproduits selon le schéma expérimental), soit, en définitive, que la vie elle-même est schématisée par et dans la technique. Une machine est une structure schématisée de forces naturelles selon la réduction expérimentale. Dans cette réduction, on constate par expérimentation (répétition orientée, discriminante) que telle force produit tel effet dans telles conditions. La machine est donc le support industriel de cette même force produit en vue de réaliser ce même effet dans ces mêmes conditions.

Le schématisme se raffine par l’analogie : par exemple, les résultats d’expérimentations sur les animaux sont réputés valides pour l’homme en fonction des analogies que nous connaissons entre la physiologie de l’homme et celle de l’animal.

b/

Tous les regards de l’humanité scientiste sont tournés vers le ciel car, sans qu’elle le comprenne bien elle-même, c’est de là qu’elle attend l’événement qui viendra contredire les hypothèses sur lesquelles repose le grand laboratoire expérimental qu’elle a fait de notre planète (dans ce laboratoire les forces sont à peu près contrôlées car les conditions du laboratoires sont connues). Cet événement ne sera sans doute pas une collision avec un astéroïde, dont la probabilité peut être estimée. Mais d’un événement dont la régularité se calcule en milliards d’années à une échelle inconnue de l’homme, personne ne peut dire s’il agira sur notre planète dans un million d’années, dans mille ans, ou demain. Un acarien ne voit pas venir le pied qui l’écrase.

Les scientistes se figurent avoir une vue complète de l’univers : ils reçoivent et interprètent des signaux de ses plus lointaines frontières ! Illusion d’acarien.

*

Le solipsisme est une conséquence des prémisses idéalistes. Si le monde, si les objets n’existent pas objectivement mais pour le sujet, donc subjectivement, il n’y a d’autre réalité que le sujet, et le sujet c’est moi – et moi seulement, car si « les autres » existent en tant que subjectivités propres hors de moi, alors il existe un monde hors de moi, objectivement.

Comment puis-je sauver l’idéalisme sans le solipsisme ? Tat twam asi (sanskrit « tu es cela », c’est-à-dire la philosophie schopenhauérienne) sauve le solipsisme : le principe d’individuation est la Maya.

Comment un sujet peut-il comprendre autrui comme sujet en soi et non comme simple objet ? Dans le phénomène, précisément, cela n’est pas compris : autrui reste un objet, même si je lui reconnais exactement les mêmes qualités empiriques qu’à moi-même, la même humanité empirique. Je ne peux comprendre autrui comme sujet que si je lui reconnais la liberté en soi, et il faut pour cela que je reconnaisse la liberté en moi, c’est-à-dire un même en-soi propre (tat twam asi ?). D’où la maxime « …autrui comme une fin et non comme un moyen ». Mais cette maxime n’est-elle pas née des nécessités concrètes, empiriques de l’organisation sociale ? « Ne fais pas à autrui etc. », une maxime empathique : se mettre à la place d’autrui, l’intersubjectivité, donc, plutôt que la relation sujet-objet.

Le solipsime est la philosophie naturelle de l’homme car on voit partout l’homme traiter son prochain comme un objet (un moyen) et non comme s’il voyait en lui un sujet (une fin).

Le matérialiste trouve une consolation dans le fait d’être au service de gènes se servant de lui pour leurs propres fins ; ce qui n’a pas de sens apparent ne concerne pas l’esclave, et dans un monde dépourvu de sens c’est l’esclave qui a l’esprit tranquille, non le maître. Le solipsisme est une conséquence des prémisses matérialistes. (La matière, la nature n’a créé que des choses, des objets dont je dois me servir pour maximiser mon bien-être. Certaines de ces choses prétendent être un « je » et il peut être préférable, dans mes desseins solipsistes, de leur laisser croire que je partage cette opinion quant à leur moi fictif. Cette tactique peut même impliquer que je fasse mienne en effet cette opinion superficiellement, car alors je parviens plus facilement à mes fins avec ces choses-là, je m’en laisse conter dans mes moments d’activité, quand je ne réfléchis pas tout à fait, étant entendu qu’un instant de réflexion me ramène toujours à la vérité vraie, à savoir que la nature n’a créé que des choses dont je dois me servir.)

Je sais qu’obéir aux gènes dont je suis le véhicule me vaut toujours une gratification (par libération d’endorphine). Ce qui est bon pour mes gènes est bon pour moi. Cela suffit.

*

Il n’y a pas d’autre philosophie possible que l’empirisme radical pour qui accepte le darwinisme comme philosophie première. Aucun phénomène d’émergence dans la société humaine, qui n’est qu’une société animale. L’existence de sociétés animales (étudiées par la sociobiologie) rend nulle et non avenue l’idée d’un fossé entre biologie et sociologie comme il en existe un entre physique et biologie.

(Mais qu’en est-il au juste de cette incommensurabilité du biologique au physique elle-même, si la médecine moderne est une science physico-chimique ?)

*

La défense de l’idéalisme par Schopenhauer face à des scénarios évolutionnistes (formation de la terre avant toute forme de vie, évolution du cerveau) n’est pas convaincante car elle concède trop à l’empirisme. Des hypothèses peuvent servir à établir une théorie empirique mais non une philosophie.

*

Si la numération n’est pas dans le domaine logique mais relève de l’intuition, alors les ordinateurs sont à la lettre des machines intuitionnantes. (Cela les rend tout de suite beaucoup plus vivants !) (Je joins en annexe de ce billet une citation de la Critique de la raison pure sur la procédure intuitive de l’algèbre.)

Les obstacles à Der Geist sont-ils biologiques ou métaphysiques ? (Sur Der Geist, voyez xv, xvii, xxix Technology vs Biology, & lv Solid State Intelligence)

Le matérialisme est l’abdication devant Der Geist. Der Geist ne peut pas ne pas advenir s’il n’existe que des obstacles biologiques à son avènement (aucune complexité ne peut représenter un seuil théorique infranchissable) et nul obstacle métaphysique (qui serait que l’esprit est incréé, car l’homme ne peut alors le créer).

*

L’œil est fait pour voir mais la lumière n’est pas faite pour voir, c’est-à-dire pour éclairer. (Pourquoi le jugement téléologique ne s’applique-t-il qu’au domaine de la biologie ?)

*

L’ensemble de l’expérience sensible n’a aucun caractère de nécessité. Au contraire, chercher à voir dans la variété quasiment infinie des formes naturelles une nécessité crée un sentiment d’étrangeté profonde, le sens ontologique d’une telle profusion démesurée échappe à toute saisie intellectuelle. La raison aspire à l’en-soi indifférencié : la quête de l’Un (Parménide). Que les lois de la nature (prescrites par notre entendement) créent un monde aussi multiforme déroute la raison.

*

On « rabaisse » l’apodicticité (comme je l’ai écrit : j’explique à présent la présence des guillemets) au rang de connaissance empirique si elle sert à la connaissance de Dieu ; autrement, c’est un déplacement qui ne permet aucun jugement de valeur.

*

Tel oiseau, dans le cas d’école de l’éthologie, peut vouloir couver un ballon de foot, parce qu’il lui manque la synthèse a priori des concepts. Les caractères communs de l’œuf et du ballon suffisent à déterminer le comportement car sont des stimuli pour l’action instinctive et non des intuitions dans une synthèse. Les différences entre l’œuf et le ballon ne sont pas suffisantes pour contrecarrer les points communs, ils sont ignorés dès lors que la stimulation atteint le niveau requis (à partir d’un certain nombre de points communs). Les caractères de l’œuf ne font pas de l’œuf un objet (concept) pour l’oiseau : l’oiseau n’est pas sujet de connaissance. L’œuf qu’il doit couver est reconnu par différents caractères et non en tant qu’œuf ; est œuf pour l’oiseau tout ce qui présente ensemble une certaine proportion de caractères sensibles attachés à l’œuf de son espèce.

La taille d’un œuf est généralement variable, dans certaines limites, de même que sa couleur et autres caractères. Or la taille d’un œuf peut certes varier dans des proportions déterminées, aucun œuf cependant ne peut atteindre la taille d’un ballon de foot, ce qui n’empêche pas l’oiseau de vouloir couver le ballon. Ainsi, la stimulation de l’oiseau, sans doute par un principe d’économie qui rend en moyenne le développement de plus fines facultés de discrimination entre objets non pertinent évolutivement parlant pour cette espèce eu égard au coûteux développement du système cognitif correspondant que cela demanderait, est-elle provoquée par un seuil purement additif de caractères, au mépris de toute autre possibilité d’évaluation.

L’intensité artificiellement accrue des couleurs, loin de rendre l’objet inapte à provoquer la stimulation naturelle adéquate, au contraire la renforce : on parle de superstimuli pour des caractères, tels que la couleur, qu’aucun œuf ne peut avoir dans la nature et qui induisent malgré tout le comportement attendu de l’animal, et ce même en priorité par rapport aux objets de couleur naturelle. C’est dire que l’on ne peut pas non plus parler pour l’oiseau d’une expérience propre : tout peut être stimulus, même ce qui n’appartient pas à l’horizon évolutif dans lequel est orienté son système nerveux. Quand le stimulus est (joint à quelques autres) la couleur, plus la couleur est vive, plus le stimulus est fort, alors même qu’il existe une limite à l’intensité de la couleur que peut présenter l’œuf dans la nature.

Chez l’homme, le concept unifiant les caractères empêche que les déviations exorbitantes dans la qualité de ces caractères par rapport à l’expérience, conduise à tenir l’objet pour conforme à celle-ci. Un œuf bigarré sera tenu pour un œuf de Pâques et non pour un œuf naturel, et d’autres caractères (au toucher, etc.) pourront ou non le confirmer. Si l’œuf bigarré présente par ailleurs tous les caractères habituels d’un œuf naturel, on avouera n’avoir qu’un concept inadéquat de cet œuf (on ne sait pas de quelle espèce il s’agit). Quant à l’oiseau, il semble bien qu’un seul sens soit mobilisé dans telle et telle stimulation, par exemple la vue pour le comportement de couvaison ; les autres sens dont il n’est pas dépourvu peuvent servir à leur tour de façon exclusive dans d’autres situations (par exemple l’ouïe dans le chant nuptial), mais le système sensoriel de l’oiseau dans son ensemble ne lui sert pas à dégager un concept multisensoriel d’objet. Cette possibilité n’est peut-être possible qu’avec le néocortex (des mammifères).

*

L’être-vers-la-mort (Sein zum Tode) ? L’homme ne sait pas qu’il meurt : il ne voit que le phénomène de la mort. Il sait que, si la mort appartient au monde des phénomènes, elle ne touche pas la chose en soi qu’est aussi l’homme.

*

Vers une anthropologie métaphysique : Le Kant de Heidegger

Après ces quelques obscurcissements, venons-en au sujet de ce chapitre.

« Vers une anthropologie métaphysique : Le Kant de Heidegger. » Il convient de signaler d’emblée que ce titre est trompeur au point de vue heideggerien car, si une anthropologie métaphysique, ou anthroponomie, semble bien être le projet kantien, le projet heideggerien suppose qu’un tel projet soit insuffisant, voire non pertinent : « Si l’homme n’est homme que par le Dasein en lui, la question de savoir ce qui est plus originel que l’homme ne peut être, par principe, une question anthropologique. Toute anthropologie, même philosophique, suppose déjà l’homme comme homme. » & « L’ontologie fondamentale n’est autre que la métaphysique du Dasein humain, telle qu’elle est nécessaire pour rendre la métaphysique possible. Elle demeure foncièrement éloignée de toute anthropologie, même philosophique. » (Kant et le problème de la métaphysique) (Kant und das Problem der Metaphysik, 1929)

C’est de ce dernier ouvrage, une discussion de la Critique de la raison pure, que nous tirons les principaux éléments de la présente discussion. (Les citations de Heidegger en proviennent : collection Tel Gallimard, 1953, pour les numéros de page.)

i

C’est un parti-pris étonnant et à vrai dire paradoxal de caractériser d’emblée et fondamentalement, comme le fait Heidegger, la connaissance humaine comme finie, car cela revient à la déterminer par rapport à une connaissance infinie dont l’homme n’a et ne peut avoir aucune expérience.

La connaissance finie, nécessairement réceptive, a un Gegen-stand, objet, tandis que l’étant se révèle à la connaissance infinie comme Ent-stand, création : « Gegen-stand (le mot à l’égard de la connaissance infinie est contradictoire) « (Introduction de Waehlens et Biemel). La connaissance infinie est celle qui crée son objet, la connaissance finie celle qui reçoit son objet. Gegenstand est le mot allemand pour un objet. En écrivant Gegen-stand avec un trait d’union, Heidegger entend, par ce procédé dont il est coutumier, rendre apparent le sens de cette construction par le sémantisme concret de ses racines, à savoir « ce qui se tient vis-à-vis de (la connaissance finie) », tandis qu’Ent-stand, nominalisation de la forme entstand du verbe entstehen, « être créé, exister », rend apparent le sens « ce qui est tiré de (la connaissance infinie) ».

(La traduction de Gegen-stand par « ob-jet » et toutes les autres traductions correspondant à ce procédé, c’est-à-dire la simple introduction du trait d’union à l’intérieur du mot français correspondant au mot allemand « trait-d’unionisé » par Heidegger, sont évidemment hasardeuses et dépendent, pour être saisissables, d’une concordance entre la construction allemande et la construction française, concordance qui n’est pas toujours avérée, comme on peut s’en douter. Dans le cas présent, le préfixe ob- correspond certes à gegen, mais le -jet vient du latin jacio, « jeter », qui n’est donc pas le même concept que le Stand allemand. En outre, la construction en allemand est immédiatement perceptible par le locuteur allemand, tandis que la construction française, même quand elle lui correspond, en raison non pas du hasard mais de la lointaine racine commune indoeuropéenne, requiert souvent une bonne érudition grecque et latine.)

« La raison pure humaine est, pour l’instauration du fondement de la métaphysique, la source fondamentale, – en sorte que le caractère humain de la raison, c’est-à-dire sa finitude, devient essentiel pour la problématique de l’instauration du fondement. » (83) La finitude est essentielle. Mais pourquoi la finitude, même si personne ne cherchera à la nier, serait-elle justement la caractéristique à retenir ? L’homme partage la finitude avec les animaux ; celle-ci n’est donc pas une différence entre l’homme et l’animal, encore moins une différence essentielle. Le choix de la finitude comme caractéristique essentielle paraît donc arbitraire, alors qu’il est présenté par Heidegger comme allant de soi. On perçoit aisément qu’il s’agit d’opposer la raison humaine à une raison divine, même en ne conférant à cette dernière qu’un statut hypothétique : on est d’entrée de jeu placé dans le contexte théiste, lequel est néanmoins absent de la Critique de la raison pure.

Heidegger prétend que la problématique de la finitude de la connaissance humaine, et de la finitude humaine, apparaît dès les deux premières phrases de la Critique, qui s’ouvre, comme on le sait, par l’Esthétique transcendantale : « De quelque manière et par quelque moyen qu’une connaissance puisse se rapporter à des objets, le mode par lequel elle se rapporte immédiatement à des objets, et que toute pensée, à titre de moyen, prend pour fin, est l’intuition. Mais celle-ci n’a lieu qu’autant que l’objet nous est donné, ce qui n’est possible, à nouveau, du moins pour nous autres hommes, que si l’objet affecte d’une certaine manière l’esprit. » Le moins que l’on puisse dire est que la problématique de la finitude n’y est pas apparente de la manière la plus évidente. Heidegger insiste particulièrement sur les mots « du moins pour nous autres hommes », car il y voit le fait que Kant oppose ainsi la connaissance humaine finie à la connaissance infinie (qui ne peut être que la connaissance divine). Or, lorsque Kant parle d’« être pensant », en distinguant cette expression de l’être humain, il y inclut non seulement Dieu et les hypothétiques « esprits supérieurs » (les anges), mais encore les habitants intelligents d’autres planètes, dont, aux termes mêmes de la Critique de la raison pure, l’existence est, plus qu’une simple opinion (Meinen), une forte conviction (starkes Glauben), et dont la connaissance (tout comme celle des esprits supérieurs) doit être elle aussi marquée par la finitude, comme pour l’homme. Par conséquent, Heidegger n’est pas fondé à voir dans ces phrases le fait que Kant situe d’emblée sa réflexion dans le cadre d’une finitude essentielle de la connaissance et de la nature humaines ; si cette finitude est une réalité, elle peut très bien ne pas être l’essentiel pour autant, en tout cas Kant ne dit ni ne laisse entendre qu’elle le soit.

Ainsi, en ayant en mémoire les remarques de Schopenhauer sur le succès de la philosophie de Hegel, à savoir qu’elle permettait aux cagots, et à la religion d’État, d’y retrouver leurs petits, je suis enclin à voir un même phénomène dans le succès de la philosophie de Heidegger.

Une connaissance infinie, nous dit Heidegger, ne peut avoir d’objet lui préexistant et auquel elle s’ordonnerait, car ce serait alors une forme de finitude (92). Une connaissance finie est donc, elle, forcément créée, car si elle ne l’était pas, aucun objet ne lui préexisterait auquel elle aurait à s’ordonner, et elle serait donc une connaissance infinie créant elle-même le connu. Une connaissance finie est donc créée et, puisqu’elle est définie par rapport à une connaissance infinie, même si l’on ne dit rien du lien entre les deux connaissances, et si l’on ne dit pas non plus que cette connaissance infinie est davantage qu’une simple supposition, il semble assez naturel de voir dans tout cela l’idée que la connaissance finie réceptrice est créée par la connaissance infinie créatrice. Théisme à nouveau.

Or une connaissance infinie est une faculté infinie, et donc, comme une température ou une vitesse infinie, qui sont en physique des qualités infinies, c’est pour notre connaissance une singularité. C’est-à-dire qu’on ne peut penser une telle chose dans notre expérience, qui est seule à pouvoir nous présenter des qualités et des facultés. Il est donc paradoxal, une singularité devant en principe être traitée comme une limite à la ratiocination, comme l’indication d’une voie fermée à cette dernière, qu’on cherche au contraire à en tirer des conclusions, fût-ce de manière disjonctive.

Nous avons certes l’idée d’un Dieu omniscient (connaissance infinie) mais cette idée, selon Kant, est bien une « Idée de la raison » et la connaissance infinie reconnue à cet être en idée n’est pas la faculté d’un être appartenant à notre expérience sensible. La connaissance infinie est donc contenue dans notre connaissance finie en tant qu’idée de la raison, dans le kantisme. Il en résulte que notre finitude est première par rapport à l’infinitude dont Heidegger prétend se servir pour expliciter disjonctivement l’essence de notre finitude.

Si Dieu est une Idée de la raison et, à ce titre, réellement une cause finale (téléologique) de mon humanité – nécessaire en vue de mes fins en tant qu’homme –, rien ne permet cependant de dire que c’est également une cause efficiente de l’humanité. (Il faudrait prouver que la cause finale implique en soi sa nature de cause efficiente.)

En outre, on ne peut pas inférer de la proposition « la connaissance humaine n’est pas infinie » ce qu’est la connaissance humaine. En réalité, une connaissance finie ne peut rien dire d’une connaissance infinie. Quand Heidegger affirme qu’une connaissance infinie ne peut avoir d’objet qui lui préexiste, il se meut dans les marécages de la vieille métaphysique, dont le criticisme kantien a dénoncé l’inanité : les catégories de l’entendement sont « restreintes à l’usage empirique » (Prolégomènes à toute métaphysique…). Notre connaissance finie est ainsi faite qu’elle ne connaît de facultés que dans l’expérience, et, dans l’expérience, une faculté se définit par sa finitude. Une connaissance infinie n’est donc pas un objet de notre connaissance, sauf pour la vieille métaphysique « qui a gâté tant de bons esprits durant de nombreux siècles » et épuisé l’entendement humain « dans d’obscures et vaines ruminations » (Ibid.).

Nous avons d’ailleurs la preuve de ce que nous avançons sur le théisme de Heidegger, car il écrit : « Les phénomènes ne sont pas une pure apparence, mais l’étant lui-même. Et celui-ci, de son côté, n’est rien d’autre que la chose en soi. L’étant lui-même peut être manifeste sans que l’étant « en soi » (c’est-à-dire comme création [Ent-stand]) soit connu. Le double caractère de l’étant comme « phénomène » et « chose en soi » répond à la double manière dont celui-ci peut se rapporter soit à une connaissance finie, soit à une connaissance infinie : l’étant en tant que création [Ent-stand] et le même étant comme objet [Gegenstand]. » (93) (Les crochets sont du traducteur.) L’étant comme chose en soi se rapporte donc à une connaissance infinie, il est la création de cette connaissance infinie, qui ne peut être que Dieu. (La traduction française rend le sens théologique du passage plus transparent que dans l’original, puisque « création » est le terme théologique adéquat – la création du monde par Dieu –, tandis que l’invention linguistique de Heidegger, Ent-stand, n’est pas immédiatement associable à ce contexte. L’évidence est toutefois suffisante.) Ainsi, quand Heidegger rompt avec Kant, c’est dans le sens de la vieille métaphysique théologienne.

ii

La finitude de la connaissance implique selon Heidegger le primat de l’intuition dans la connaissance, car c’est par l’intuition qu’un étant se donne à connaître. Il s’agit donc, puisqu’on parle de l’étant, donc de l’expérience sensible, de l’intuition empirique ; or celle-ci est sous l’empire de l’intuition a priori, qui lui fournit la forme des événements dans l’espace et le temps. La mathématique ne porte pas sur l’étant, ne le connaît pas en tant que tel, mais connaît seulement sa forme selon l’intuition. Le primat de l’intuition dans la connaissance finie ne peut donc être tiré de la relation à l’étant. –Et ce d’autant moins que Heidegger pose le temps comme forme pure de l’intuition. Or la géométrie n’a rien à voir avec (les relations dans) le temps, seulement avec (les relations dans) l’espace.

iii

L’une des difficultés majeures de la philosophie transcendantale, comme de l’idéalisme qu’elle surmonte (mais qu’elle ne surmonte pas forcément sur ce point précis), tient à la question des sens et de la sensibilité. Pourquoi le sujet a-t-il un sens externe, des représentations si cela n’a pas d’utilité pour le sujet mais seulement pour le phénomène (le sujet en tant que phénomène) ? C’est en quelque sorte mettre une folie à la place du hasard (le hasard du matérialisme, où, selon l’image de Diderot, la vie apparaît et évolue après des jets de dés innombrables, qui sont autant de combinaisons et recombinaisons). Il faut reconnaître à Heidegger le mérite d’avoir bien cerné cette difficulté. Il s’agit de conférer à la sensibilité humaine un caractère de nécessité apodictique avant toute explication empirique. La réponse qu’il apporte au problème est toutefois douteuse.

« L’intuition humaine n’est point ‘sensible’ parce que son affection se produit au moyen des organes des sens ; le rapport est inverse : c’est parce que notre existence est finie – existante au milieu de l’étant qui est déjà et auquel elle est abandonnée – qu’elle doit nécessairement le recevoir, ce qui signifie qu’elle doit offrir à l’étant la possibilité de s’annoncer. Des organes sont nécessaires pour que cette annonce puisse se transmettre. L’essence de la sensibilité se trouve dans la finitude de l’intuition. … Kant trouve ainsi pour la première fois un concept ontologique et non sensualiste de la sensibilité. » (87)

« La finitude de l’homme implique la sensibilité prise au sens d’intuition réceptrice. La sensibilité en tant qu’intuition pure, c’est-à-dire en tant que sensibilité pure, est un élément nécessaire de la structure de la transcendance caractéristique de la finitude. La raison pure humaine est nécessairement une raison pure sensible. Cette raison pure doit être sensible en elle-même et non pas le devenir du seul fait de sa liaison à un corps. Au contraire et réciproquement, l’homme comme être rationnel et fini, ne peut « avoir » un corps en un sens transcendantal, c’est-à-dire métaphysique, que parce que la transcendance est en tant que telle sensible a priori. » (228)

Nous avons là une forme étonnante de raisonnement téléologique. Partant, toujours, de la finitude, Heidegger nous explique (cit. p. 87) qu’elle implique a priori des organes des sens car elle est finie et a donc en tant que telle des objets (l’étant). Il ajoute qu’est ainsi fournie une explication apriorique et « non sensualiste » de la sensibilité, c’est-à-dire une explication non empirique, conforme aux exigences d’une connaissance métaphysique (ontologique) (qui ne semble d’ailleurs nullement pouvoir être imputée à Kant sous cette forme).

Cependant, la valeur explicative est faible. Tout d’abord, présenter la sensibilité comme une conséquence de la finitude ressemble à s’y méprendre à l’apologétique de la théologie louant Dieu pour nous permettre d’admirer sa création, et par là, indirectement, Dieu lui-même, en nous donnant des sens. « Nous avons des sens car nous sommes des créatures finies » est au fond peu différent de « Nous avons des sens car Dieu nous a créés avec des sens » ; dans cette dernière proposition la finalité des sens est de rendre grâce au Créateur, la première comporte également une cause finale dans le fait d’un étant à « recevoir ».

Dans la seconde citation, p. 228, Heidegger précise que la raison pure est « sensible en elle-même » et non « du fait de sa liaison avec un corps ». Cela signifie-t-il qu’une raison sensible puisse se passer de corps ? On serait en effet tenté de l’imaginer puisque, si la sensibilité est transcendante par rapport au corps, si elle est a priori tandis que le corps ne le serait pas, alors ce dernier n’est pas nécessairement attaché à la sensibilité, et ne lui est pas nécessaire. Cela revient à dire que la sensibilité peut se passer des sens, une proposition contradictoire.

Mais ce que Heidegger semble dire, c’est que l’homme a nécessairement un corps parce que la raison humaine est une raison pure sensible. Or d’où tire-t-il que la raison humaine est une raison sensible sinon de sa finitude qui impliquerait nécessairement l’existence des sens ? Sa proposition est donc tautologique : l’homme doit avoir des sens car il a des sens. D’un autre côté, la proposition selon laquelle l’homme a des sens car sa connaissance est finie n’est pas démontrée, d’autant moins que Heidegger effleure l’idée, on l’a vu précédemment, d’une sensibilité sans corps. Il est possible d’imaginer une connaissance finie sans corps, donc sans organes des sens. Les anges de la théologie sont là pour montrer qu’une telle représentation, une telle idée est possible (même si elle n’est pas non plus démontrée, mais ici la question est de savoir si la conséquence tirée par Heidegger est indéniable). La finitude ne rend pas ipso facto le corps évident, même si notre finitude se revêt d’un corps.

La finitude de la connaissance implique l’étant, c’est-à-dire des objets, donc des organes pour percevoir ces objets, donc des organes des sens dans un corps. Il est difficile d’admettre qu’un tel raisonnement soit « ontologique » plutôt que simplement empirique : dans notre expérience, qui est une expérience limitée, nous avons des sens afin de percevoir des objets qui existent hors de nous. C’est un constat empirique. Heidegger ne fait que le traduire dans une phraséologie idiosyncratique et nouvelle qui ne le rend pas moins empirique.

iv

L’objet transcendantal (le noumène, la chose en soi), en tant que selon Kant les phénomènes sont rapportés par l’entendement à un objet (mystérieux), est le « corrélatif de l’unité de l’aperception », c’est-à-dire du « je pense ». M’est donc donné : « je pense », les phénomènes et X (=l’objet transcendantal).

Or l’X heideggerien, parce que l’interprétation par Heidegger de cet objet transcendantal est qu’il est la même chose que l’étant (empirique) mais rapporté en tant que création à une connaissance infinie (cf. i cit. 93), et qu’il est néant, c’est-à-dire Gegen-stand non thématique (179), ne paraît pas même se distinguer des intuitions pures et des concepts purs, eux-mêmes non thématisés (car purement formels). Ces intuitions et concepts purs sont eux-mêmes un néant « qui n’est pas un étant tout en étant ‘quelque chose’ » (même page). Ils sont éventuellement un néant différent.

v

« …l’âme, laquelle ne saurait d’ailleurs jamais être purement empirique » (191)

On peut même se demander si l’âme peut jamais être le moindrement empirique. L’âme fait partie, selon Kant, des « Idées de la raison », avec Dieu et le monde. Si le monde, en tant qu’idée de la totalité des phénomènes, peut bien être une idée empirique, puisque toute manifestation empirique est comprise dans cette idée, il semble plus pertinent de poser les deux autres Idées dans une même classe, et Dieu n’étant pas empirique, l’âme ne l’est pas non plus. Je ne vois pas quelle manifestation empirique l’âme peut recevoir dans une philosophie transcendantale et non théologique, étant entendu que, pour la théologie, Dieu lui-même est tout ce qu’il y a d’empirique.

vi

L’essence de la finitude du pouvoir humain est elle aussi déduite d’une comparaison hypothétique avec « un être tout-puissant » (272). Tout ce que nous avons dit en i sur ce procédé relativement à la connaissance finie s’applique également au passage sur le pouvoir fini.

vii

« Le Dasein dans l’homme caractérise celui-ci comme l’étant qui, placé au milieu des étants, se comporte à leur égard en les prenant pour tels. Ce comportement à l’égard de l’étant détermine l’homme dans son être et le fait essentiellement différent de tout autre étant qui lui est rendu manifeste. » (290)

Cette spécificité tout à fait unique de l’homme est au fond tirée d’une remarque purement empirique, à savoir des conditions observables sur la terre, où l’homme est le seul être « intelligent ». Kant évite quant à lui ce travers, en parlant de manière répétée de la possibilité d’autres formes de vie intelligentes dans l’univers, possibilité qui, nous l’avons dit, est plus qu’une simple opinion. D’où l’expression « tout être pensant », qui renvoie non seulement, à côté des hommes, à Dieu et aux « autres esprits supérieurs », hypothétiques, mais aussi aux extraterrestres. De son côté, Heidegger ne parle pas d’êtres pensants car l’être pensant, selon lui, c’est l’homme (et que Dieu est quant à lui la connaissance infinie). De sorte que, si d’autres espèces intelligentes étaient un jour connues de nous, il faudrait, suivant Heidegger, les appeler des hommes.

Pour un heideggerien, ces considérations doivent passer pour de la vulgaire science-fiction. Voyons donc ce que sont les vues de Heidegger sur la science. Dans Science et méditation (Wissenschaft und Besinnung, 1953), texte d’une conférence recueilli dans ses Essais et conférences, Heidegger commence par dire que la notion d’objet de la pensée moderne, et en particulier de la science moderne, est totalement inconnue de la pensée grecque et de la pensée médiévale qui l’ont précédée. Cette surévaluation des différences entre les âges de l’humanité, s’agissant de notions fondamentales, est une façon de voir les choses que j’ai déjà contestée chez un auteur comme Paul Feyerabend, dans lxviii, auquel je renvoie. Chez Heidegger comme chez Feyerabend, elle a une dimension instrumentale, à savoir que, bien qu’elle soit contestable et faiblement étayée (elle est étayée principalement par l’interprétation de tournures de langage), elle sert de support à une thèse principale, qui est chez Feyerabend que les théories sont incommensurables (ce qui est prétendument démontré par l’incommensurabilité de la pensée hellénique avec la nôtre) et chez Heidegger l’idée somme toute similaire selon laquelle l’« objectité » de la science moderne n’est ni universelle ni essentielle puisque, par exemple, les Grecs avaient de tout autres notions. Une fois que Heidegger a répondu de cette manière aux prétentions (certes infondées) du scientisme, il peut donner son approbation à toutes les interprétations théoriques de ce dernier, comme celles de l’école de Copenhague, qu’il discute brièvement dans le texte précité, aussi contestables que soient de fait ces interprétations. Ce qui montre au fond son désintérêt pour ces questions, mais est tout de même dommage car en l’occurrence les insuffisances du scientisme ne sont pas avérées seulement dans l’ensemble et en gros, mais aussi dans le détail, où la contestation point par point est moins susceptible de passer pour un préjugé « de philosophes ».

En outre, Heidegger prend totalement au pied de la lettre l’expression de « sciences exactes » et, même s’il a raison de souligner que ce que ces sciences ont à dire n’est pas essentiel, c’est alors au prix d’une discursivité frénétiquement idiosyncratique. – L’une des influences de Heidegger, Edmund Husserl, décrivait déjà la « science moderne » comme un ensemble à la fois de « tâches infinies » et de « normes absolument valables » (La crise de l’humanité européenne et la philosophie, conférence de 1935), sans y voir la moindre contradiction, alors qu’une absolue validité doit être sous-tendue par la complétude, c’est-à-dire par des tâches, si tâches il doit y avoir, non seulement finies mais également achevées.

Aussi, l’explication de l’insuffisance des connaissances « anthropo-psychologiques » (290) et des connaissances empiriques et scientifiques en général, est bien plus simple que ce que croient avoir trouvé Heidegger comme Husserl, à qui elle a en réalité complètement échappé, et c’est que le concept d’un objet empirique n’est jamais défini, que la synthèse empirique est continue (les « tâches infinies » de Husserl), et que les normes dégagées par ces sciences, loin d’être valables absolument, ne le sont qu’à titre d’hypothèses pouvant prétendre au mieux à un « analogue de certitude », ainsi que je l’ai montré, à partir de la Logique de Kant, dans les précédents chapitres. Et comme évoqué dans les remarques préliminaires, le pouvoir de la technique ne dément pas cette réalité, car il procède simplement du fait que la technique consiste dans le travail de machines reproduisant à plus ou moins grande échelle les conditions limitées et isolées de la réduction expérimentale (où les hypothèses peuvent se vérifier avec la plus grande certitude possible).

Le pensée « quotidienne » (alltäglich) selon Heidegger est au fond un empirisme, même si l’observation est là trop peu systématique pour avoir un caractère de scientificité ; mais, dans les deux cas, c’est toujours un tissu de simples hypothèses, et ce fait suffit à établir que l’empirique n’est pas le vrai essentiel. Une essence qui se laisserait connaître doit être connaissable a priori.

viii

« La ‘logique’ est privée de son primat traditionnel au sein de la métaphysique. Sa notion est mise en question. » (299)

En imputant ce résultat à la Critique de la raison pure, Heidegger s’exonère de sa propre responsabilité. Même si l’on peut admettre avec lui qu’entre la première et la seconde édition de la Critique Kant a reculé sur la question de la place de l’intuition pure et de l’imagination transcendantale pour réaffirmer un primat de l’entendement, donc de la logique (et ce mouvement avait déjà été critiqué par Schopenhauer dans sa Critique de la philosophie kantienne), et même si, sans cela, le rôle transcendantal de l’intuition et de l’imagination ne relève en effet pas de la logique proprement dite, Kant n’en maintient pas moins le rôle de canon de la logique pour toute pensée, comme critère de la vérité aux côtés de l’intuition et de l’imagination. (Heidegger trouve dans l’imagination transcendantale la racine de ces deux facultés que sont l’intuition et l’entendement, mais cela n’ôte rien au fait qu’à la logique reste assigné le rôle d’« appréciation critique (Beurteilung) et rectification (Berichtigung) de notre connaissance » [Logique de Kant].)

Heidegger s’exonère donc de sa propre responsabilité tout en invoquant l’autorité de Kant pour faire accepter une façon passablement obscure de philosopher, en s’excusant sur l’effondrement supposé, en métaphysique, de la logique. Il me semble que c’est là quelque chose que l’on peut rattacher aux remarques de William James sur la philosophie de Hegel, à savoir qu’une pensée visionnaire (pour ne pas dire illuminée) rencontre naturellement des difficultés à trouver sa juste expression :

« For my own part, there seems something grotesque and saugrenu in the pretension of a style so disobedient to the first rules of sound communication between minds, to be the authentic mother-tongue of reason, and to keep step more accurately than any other style does with the absolute’s own ways of thinking. I do not therefore take Hegel’s technical apparatus seriously at all. I regard him rather as one of those numerous original seers who can never learn how to articulate. His would-be coercive logic counts for nothing in my eyes; but that does not in the least impugn the philosophic importance of his conception of the absolute, if we take it hypothetically as one of the great types of cosmic vision. » (A Pluralistic Universe, 1909)

L’intérêt de cette citation est double. Le premier intérêt se trouve dans la défense d’un théiste par un autre théiste, celui-ci passant à celui-là son style « grotesque » et « si contraire aux règles élémentaires de la communication » pour une raison que je crois ne pas être autre que leur théisme commun. Le second intérêt est que la pensée hégélienne ne pouvant en aucun cas, compte tenu de ce qui vient d’être dit, être considérée respecter la logique, James reproche à Hegel d’avoir entendu définir sa dialectique comme une logique. Car James est convaincu de son côté que la logique est un produit d’école qui cherche à claquemurer la réalité dans des cadres rigides et mesquins, et il considère que la dialectique hégélienne a rendu sa liberté première à la pensée en l’émancipant de ce carcan. Mais – et je commence à trouver que l’expression revient beaucoup sous ma plume dans ces chapitres (c’est la troisième fois) – n’est-ce pas jeter le bébé avec l’eau sale que d’abandonner la logique parce que des docteurs ès philosophie (tels que les scolastiques) en ont fait ou en font le plus grand abus ? Des savants capables d’abuser de la logique sont tout aussi capables d’abuser de la dialectique hégélienne.

Puisque Heidegger fait partie de ces mêmes élogeurs de la folie, anti-logiciens, que W. James, Feyerabend (j’en ai parlé en son lieu) et d’autres, il n’est sans doute pas le mieux placé pour appeler Schopenhauer et Nietzsche des hommes de lettres plutôt que des philosophes (dans Le dépassement de la métaphysique [Überwindung der Metaphysik] – comme il fallait s’y attendre, « dépassement » ici ne doit pas être entendu selon le sens ordinaire de ce mot, mais plutôt comme un dépassement de la métaphysique qui dans le même temps la fonde…)

*

Annexe

Die Mathematik aber konstruieret nicht bloß Grössen (Quanta), wie in der Geometrie, sondern auch die bloße Grösse (Quantitatem), wie in der Buchstabenrechnung, wobei sie von der Beschaffenheit des Gegenstandes, der nach einem solchen Größenbegriff gedacht werden soll, gänzlich abstrahiert. Sie wählt sich alsdenn eine gewisse Bezeichnung aller Konstruktionen von Größen überhaupt (Zahlen), als der Addition, Substraktion usw., Ausziehung der Wurzel, und, nachdem sie den allgemeinen Begriff der Größen nach den verschiedenen Verhältnissen derselben auch bezeichnet hat, so stellet sie alle Behandlung, die durch die Größe erzeugt und verändert wird, nach gewissen allegemeinen Regeln in der Anschauung dar; wo eine Größe durch die andere dividieret werden soll, setzt sie beider ihre Charaktere nach der bezeichnenden Form der Division zusammen usw., und gelangt also vermittelst einer symbolischen Konstruktion eben so gut, wie die Geometrie nach einer ostensiven oder geometrischen (der Gegenstände selbst) dahin, wohin die diskursive Erkenntnis vermittelst bloßer Begriffe niemals gelangen könnte.

Kritik der reinen Vernunft, Methodenlehre I. Hauptstück I. Abschnitt