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Philosophie 16 : Paraphrases de Kant & Autre

L’homme est un être de passion : ceux qui n’ont pas de hautes passions ont des passions basses.

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Le talent pâtit de la proximité de la médiocrité, mais pas la pensée.

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Le concept de l’homme compris philosophiquement, c’est qu’il vit devant un Dieu. (Voyez Le Hegel de Kojève x)

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Un progrès infini signifie que nous souffrirons toujours et toujours autant.

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La croyance à la perfection dans le temps est plus contraire à la négation du vouloir-vivre que la foi en Dieu. (Même si Hegel montre que des dogmes religieux peuvent avoir un effet contraire à la morale : par exemple, l’idée de rétribution peut conduire une personne à considérer le moindre de ses échecs comme une injustice.)

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Le caractère étranger du christianisme chagrine le jeune Hegel (cf, entre autres, les Fragmente über Volksreligion und Christentum).

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La positivité de la religion chrétienne (1795/96) de Hegel

Une secte philosophique (philosophische Sekte) a des enseignements religieux (religiöse Lehren) mais dont la raison seule est juge, au contraire d’une « secte positive », c’est-à-dire d’une religion positive, rendue telle par des cérémonies etc. qui prennent la place de la loi morale. Le titre de l’essai, Die Positivität der christlichen Religion, peut donc se lire : ce qu’il y a de mauvais dans la situation historique de la religion chrétienne.

ii

Religion positive =/= religion naturelle. Cette distinction issue de l’Aufklärung est remise en question par Hegel en ce qu’elle tend à liquider toute religion positive : Hegel s’y oppose car toute religion est forcément positive (car l’idée de religion naturelle repose sur le concept, non vivant, de l’humanité plutôt que sur un idéal de l’humanité) et en même temps on ne peut liquider les « besoins supérieurs de la religiosité » (höhere Bedürfnisse der Religiosität) en l’homme, précisément en tant qu’être rationnel (vernünftiges Wesen).

iii

[I]hnen die Vollmacht mitzugeben, nach ihrer Einsicht den Glauben der Gemeine zu bestimmen und diesen der Mehrheit der Stimmen zu unterwerfen, würde eine repräsentative Republik bilden, die dem Rechte der Menschen, ihre Meinungen nicht einem fremden Autorität zu unterwerfen, ganz und gar widerspräche und sie in den gleichen Fall setzte, in dem sie bei dem soeben betrachteten Vertrag wären, – welche Konstitution man eine reine Demokratie nenne könnte.

Ce que je traduis : « Leur conférer [aux représentants élus d’un concile ou consistoire] le pouvoir absolu de déterminer la foi de la communauté selon leurs vues et de soumettre celle-ci à la majorité des voix reviendrait à constituer une république représentative qui contredirait entièrement le droit des individus de ne soumettre leurs opinions à aucune autorité extérieure et les placerait dans le cas considéré à l’instant, à savoir une Constitution que l’on pourrait qualifier de pure démocratie. »

Une « pure démocratie » a une connotation négative car elle permet à une majorité de décider de questions qui ne regardent pas les lois de l’État, ainsi dans le domaine de la conscience. Pure car absolue.

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Le contentement moral peut être éprouvé, connu, le bonheur jamais.

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Je ne me connais pas comme vivant (dans la nature) mais comme pensant (comme un être métaphysique).

Je ne connais dans la nature que des objets mais je ne me connais pas comme objet, donc je ne me connais pas comme étant dans et de la nature.

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Le dogme spécifiquement chrétien n’est pas l’immortalité de l’âme mais la résurrection des corps : le maintien de la personnalité. Or c’est bien cette limitation qui m’importe, tandis que je vis. Une conscience qui n’est plus dans les limites de l’individuation, qui retourne à la conscience-en-soi, ne m’intéresse pas plus que la poussière à laquelle retourne mon cadavre.

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Puisque le monde en tant que totalité de la nature n’existe que comme idée, la frontière du monde est notre esprit.

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Pour résumer l’interprétation de Copenhague, ce n’est pas la faute de la science mais celle de la nature.

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Le pessimisme, en philosophie, c’est ne pas croire que l’empire napoléonien est la fin de l’histoire.

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Le Dr Tissot est, nous le savons, risible : la masturbation ne rend pas malade, seulement accro à la pornographie.

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Il n’y a pas d’estoppel en droit administratif français (jurisprudence du Conseil d’État, tribunal administratif suprême). Ce qui signifie que l’administration française a le droit de se contredire.

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Les institutions françaises étant ce qu’elles sont, la question de l’homosexualité ne se pose pas en termes de « vivre et laisser vivre » : l’État impose de fait une propagande homosexuelle massive à laquelle il ne permet pas de s’opposer (le risque que fait peser sur la prise de parole la législation « anti-haineuse » est trop élevé).

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Dire que la liberté d’expression n’est pas garantie, c’est, si l’on est entendu, vouloir subir les foudres des « commentateurs ».

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L’écologie est une science, un parti écologiste n’a donc pas plus de sens que n’en aurait un parti chimiste ou un parti biologiste.

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Les auteurs à succès sont testostéronisés (c’est l’effet de tout succès), ce qui fait qu’ils restent, précisément, de simples auteurs à succès. Au cas où l’explication par la médiocrité des goûts du public ne suffit pas.

Notre esprit se forme en lisant des auteurs à succès, accessibles à notre immaturité. Prendre ces auteurs pour de grands esprits est l’erreur d’esprits immatures.

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L’absence de toute lifeview, la grossière incohérence de pensées et de sentiments qui en résulte, c’est ce que les sots appellent une personnalité mesurée.

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Des « échanges commerciaux » n’impliquent pas forcément une classe marchande. Les historiens parlent partout d’échanges commerciaux, y compris pour des peuples et des sociétés sans classe marchande.

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La classe politique est à l’image de ceux qui votent – mais pas des abstentionnistes.

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Quand l’Inquisition faisait condamner des individus pour leurs écrits, par exemple un Giordano Bruno, on voit bien qu’elle n’exerçait pas une censure au sens technique de censure préalable. Le modèle de notre « garantie » de la liberté d’expression est l’Inquisition moyenâgeuse : c’est un instrument de répression amplement suffisant, sans avoir à s’embarrasser de bureaux de censure.

(Aujourd’hui, un Giordano Bruno n’est certes pas, en France par exemple, brûlé vif mais seulement emprisonné, cependant cette différence ne tient pas à une philosophie juridique distincte mais à une évolution des mœurs en général.)

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Puisque les libertés « ne sont pas absolues », la différence entre un État totalitaire et un État dit libre n’est que dans ce que les uns et les autres interdisent, dans ce qu’ils appellent respectivement le bien et le mal. Pour un individu que ses tendances profondes poussent vers le domaine proscrit par l’État dit libre dont il est citoyen, cet État est un véritable État totalitaire, qui lui fait d’ailleurs comprendre sans ambigüité qu’il a pour vocation d’éliminer les individus tels que lui.

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Quand la Cour européenne des droits de l’homme valide, en 2014, l’interdiction par la loi française de se couvrir le visage dans l’espace public, interdiction qui n’avait, sans le dire dans le texte même de la loi, d’autre objet de censure que le niqab islamique, elle recourt à la notion de « vivre ensemble » : cette interdiction se justifie selon la Cour par l’objectif du « vivre ensemble » avancé par les autorités françaises. C’est ainsi que nous apprenons que les « droits de l’homme » sont un droit de la société sur les hommes, sur les individus, et que nous revenons grâce aux droits de l’homme – et grâce à cette Cour – au Léviathan que le concept de droits de l’homme avait pour but de dépasser.

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Paraphrases de Kant

Critique de la raison pure

Les concepts ne permettent pas de connaissance synthétique a priori ; il faut, pour une connaissance synthétique a priori, le recours à l’intuition (Anschauung) et à ses formes, l’espace et le temps (exemple de la géométrie pour l’espace, de la computation pour le temps). C’est parce que l’espace est une forme a priori de l’intuition que la géométrie a des axiomes apodictiques. Ce ne serait pas possible si l’espace et le temps étaient objectifs, étaient des conditions objectives de la possibilité des choses en soi. (Reproduire la démonstration.)

Il n’y a pas de définition possible des concepts (empiriques comme a priori) mais seulement une explicitation ou exposition, sauf dans les mathématiques (géométrie et calcul).

Une figure géométrique quelconque, dessinée sur le papier, est le schéma du concept de cette figure. Le concept d’un triangle est sa pure et simple définition, et les énoncés qui exposent celle-ci sont analytiques. Synthétiques et a priori sont les énoncés qui exposent les propriétés du triangle.

La construction de concepts n’est possible que pour le donné de l’intuition a priori, à savoir la forme pure des phénomènes, espace et temps, sous l’aspect de quanta de ces formes : la figure géométrique (leur qualité) et le nombre (leur quantité).

Le temps et l’espace sont les formes de l’intuition, les catégories sont les formes de l’entendement, faculté des concepts.

L’Idée de la raison pure d’un auteur originel du monde est utile en ce qu’elle permet d’expliquer les phénomènes par des lois téléologiques, par un Nexus finalis (teleologischer Zusammenhang) à côté d’un Nexus effectivus (mechanischer oder physischer Zusammenhang).

Critique de la raison pratique

Une proposition synthétique a priori n’est fondée sur aucune intuition, ni pure ni empirique. Au plan pratique, c’est-à-dire au plan de la raison pratique, une telle proposition synthétique a priori est « la conscience de cette loi fondamentale » de la raison pure pratique : « Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse en même temps toujours valoir comme principe d’une législation universelle. »

Les déterminations empiriques de la volonté sont dites quant à elles « pathologiques ».

Critique de la faculté de juger

Le temps n’a qu’une dimension : d’où le principe a priori de la continuité de tous les changements. Le temps n’est donc pas une dimension (la quatrième). L’espace a trois dimensions, le temps une. (Que le temps ait une dimension signifie qu’il est représenté par une ligne dont les limites sont des points.)

Le goût de contempler la nature témoigne d’une âme bonne, de la qualité du sentiment moral.

Il y a un « manque d’urbanité » de la musique car elle s’impose au voisinage (et la force parfois à laisser en plan son travail intellectuel). De même, la remémoration de la musique est le plus souvent importune.

Ne pas croire en Dieu ne délie pas des commandements de la loi morale, mais cela rend nul « le seul but idéal conforme à la haute exigence de cette loi », qui est le bonheur des êtres raisonnables conformément à leur qualité morale. – Remarque : Dans les Fondements de la métaphysique des mœurs et la Critique de la raison pratique, le bonheur est la satisfaction des inclinations sensibles, à laquelle la raison fait par elle-même obstacle ; et Schopenhauer : Depuis Kant, l’éthique n’est plus un eudémonisme.

Kant et le problème de la métaphysique (Heidegger)

L’espace est la forme intuitive pure du sens externe, le temps la forme du sens interne (succession d’états de conscience).

Principes de la théologie naturelle et de la morale

Toute démonstration est un syllogisme : elle va du sujet au prédicat par un membre intermédiaire. Est indémontrable toute proposition dans laquelle « l’identité ou la contradiction se trouve immédiatement dans les concepts ».

On procède par définitions quand l’objet est connu par sa définition, ce qui est le cas des objets construits dans l’intuition pure : les objets mathématiques. Or les objets de la physique sont déjà en dehors de ce cas. Aussi Kant fait-il remarquer que ce sont, parmi les objets des sciences empiriques, les corps célestes qui sont le plus propres à la connaissance par définitions, car le moins dissemblables des objets construits des mathématiques.

La religion dans les limites de la simple raison

L’amour de soi, pris comme principe de nos maximes, est l’origine du mal, car c’est subordonner l’accomplissement de la loi morale aux inclinations sensibles.

Les mystères de la religion (mystère de la vocation, mystère de la satisfaction, mystère de l’élection) ne peuvent être compris de l’homme, mais leur compréhension n’est pas à compter parmi les besoins universels de l’humanité. – Remarque : L’absence de réponse à ces questions (par exemple, pourquoi certains sont-ils élus et d’autres non ?) est pourtant une cause majeure de doute et d’incrédulité, même parmi des hommes convaincus de la sublimité de la loi morale.

Kant est par principe contre le célibat et le monachisme parce que ce sont des pratiques qui lèsent le monde. Voir pourtant ce qu’il dit du sort de l’homme vertueux, persécuté dans le monde.

Kant emploie aussi, et alternativement, le mot « liberté » dans une acception juridique, au sens du droit de chacun à chercher son bonheur suivant le chemin qui lui paraît être le bon. Ce n’est pas la liberté d’obéir à la loi morale abstraction faite des conditions sensibles (du bonheur).

Métaphysique des mœurs

La conscience est représentée comme une dualité de l’homme, jugeant-jugé, comme un dialogue avec un être qui sonde les cœurs, dialogue qui donne l’idée de Dieu (de l’existence duquel je ne puis par ailleurs avoir aucune preuve en raison pure).

Le conflit des facultés

La diversité des religions au sein de l’État n’est nullement une bonne chose, la religion rationnelle a vocation à l’universalité.

Progrès de la métaphysique depuis le temps de Leibniz et Wolff

Le sujet de l’aperception (le moi intellectuel) est différent du sujet de la perception (le moi intuitionnant). Le second est réceptivité, le premier pure spontanéité. Dit autrement, l’aperception est aperception pure, la perception est aperception empirique.

Prolégomènes à toute métaphysique future

Selon Hume, dans le principe de causalité, l’entendement fait passer une nécessité subjective (l’habitude d’une certaine relation) pour une nécessité objective, dont il lui est en fait impossible de savoir qu’elle est objectivement, dans le monde des objets.

Les intuitions a priori sont les formes de la sensibilité. – Ce n’est pas de l’idéalisme, malgré l’appellation « idéalisme transcendantal » : il existe des choses hors des sujets pensants mais nous ignorons ce qu’elles sont en soi.

Locke et d’autres nient, d’une « multitude de prédicats », qu’elles appartiennent aux choses hors de nos représentations ; Kant ajoute à ces prédicats qui n’appartiennent pas aux choses les « qualités premières » : l’étendue, le lieu et l’espace en général avec tout ce qui lui est inhérent (impénétrabilité ou matérialité, forme, etc.).

Des choses hors de nos représentations et qui ne sont pas dans l’espace puisque l’espace n’est que dans nos représentations.

Le fonctionnement de l’appareil cognitif est un fonctionnement par formes de la sensibilité et concepts purs de l’entendement (substance, causalité…), ces derniers a priori et non tirés de l’expérience comme chez Hume.

Conjectures sur les débuts de l’histoire humaine

Pour Kant, le progrès a une valeur morale : c’est, comme les Idées de la raison, une notion « régulatrice » et non « constitutive ». Il faut croire au progrès pour ne pas être découragé et renoncer à se perfectionner soi-même ; ne point croire au progrès aurait un effet négatif sur la moralité. – Pour répondre à cette exigence morale, le progrès doit être un progrès continu, même lent : donc, pas de révolutions. Pourtant, dans Le conflit des facultés, la Révolution française est considéré comme un événement justifiant la foi dans le progrès, et même prouvant la tendance morale de l’espèce humaine.

S’orienter dans la pensée

La superstition se laisse au moins ramener à une forme de légalité, donc de stabilité (par opposition à un usage anarchique de la raison). – Remarque : L’attachement rigide du néophyte aux formes rituelles de la religion tient au ressenti profond d’une urgente nécessité de stabilité qu’il oppose à l’usage anarchique de la raison dans son expérience, usage qui ne fait droit à aucune religion.

La religion rationnelle est universelle comme la loi morale.

Réflexions sur la philosophie transcendantale dans l’Opus postumum de Kant

Les lignes qui suivent sont un compte rendu partiel de l’Opus postumum : Passage des principes métaphysiques de la science de la nature à la physique de Kant (Presses universitaires de France, collection Épiméthée, 1986, traduction, présentation et notes par François Marty), œuvre relativement peu étudiée, ainsi qu’un ensemble de réflexions inspirées par une première lecture.

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L’idéalisme philosophique est peu plausible.

(Demande à ta mère, qui t’a connu de zéro à trois ans : tu ne savais pas encore que toi seul est le monde que déjà elle te torchait le cul.)

Tout comme Renan disait que, bien que l’on ne puisse prouver que les anges n’existent pas, l’humanité pensante a néanmoins adopté une forme de pensée qui se détourne de considérer leur existence, on pourrait dire que, même si l’on ne peut démontrer que l’idéalisme est faux, nous ne concevons tout simplement plus les choses de cette manière, et nous satisfaisons du matérialisme. (Nous nous en satisfaisons car les objections que l’idéalisme lui oppose sont sérieuses.)

Après la mort de Dieu et la mort de l’art, il faudrait donc ratifier la mort de la philosophie. Dans le matérialisme, la méthode scientifique est le tout de la pensée rationnelle. La spéculation philosophique extérieure à l’expérimentation et à la prédiction mathématique ne peut que créer de la confusion, voire engendrer des partis-pris nuisibles à la recherche objective.

Voici donc une tentative de défense de l’idéalisme.

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Kant a décrit sa philosophie comme un idéalisme transcendantal. Il a cependant distingué celui-ci du « système idéaliste (que moi seul je suis le monde) » (227) (par ce postulat se donne à connaître la forme la plus extrême de l’idéalisme, le solipsisme), en ce qu’il ne nie pas la réalité externe d’une chose en soi distincte des phénomènes que nous intuitionnons. Cependant, dès lors qu’il ne reconnaît pas au monde matériel que nous intuitionnons la qualité de chose en soi, indépendante de nos représentations, le kantisme ne peut pas non plus être dit matérialiste.

Lénine, qui nie qu’une pensée puisse être autre chose que l’une ou l’autre, ou bien idéaliste ou bien matérialiste (Matérialisme et empiriocriticisme), classe Kant parmi les idéalistes, tout en reconnaissant sa spécificité du bout des lèvres. (J’y reviendrai dans un autre essai.)

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La philosophie transcendantale s’intéresse à ce qui est connu a priori, avant toute expérience sensible, et qui donc assure la régulation de cette dernière.

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« Il n’y a aucune partie absolument première de la matière. » (7)

Il n’existe pas de « parties simples » de la matière : pas de particules élémentaires. La divisibilité infinie de la matière, que nous pensons a priori, c’est-à-dire de manière nécessaire et inconditionnée, apodictique, n’est pas seulement la divisibilité mathématique appuyée sur l’intuition et les axiomes de la géométrie, mais également une divisibilité mécanique infinie.

En décomposant un corps organique en ses parties, certes on en rompt l’unité organique et donc on le détruit, mais le concept de matière ne comporte pas a priori celui de vie. Il n’existe donc pas de « point matériel » qui représenterait une unité indécomposable. La divisibilité de la matière morte suit a priori le chemin de la divisibilité mathématique infinie.

La physique quantique assure avoir infirmé ce point de vue : il existerait une limite théorique à la divisibilité mécanique de la matière, le quantum de Planck. On peut relever ce que dit Stephen Hawking à ce sujet : « Nous avons quelques bonnes raisons théoriques de penser que nous possédons, ou que nous ne sommes pas loin de posséder la connaissance des ultimes briques de construction de la nature. …  Si l’on avait une particule avec une énergie supérieure à l’énergie de Planck (1019 GeV), sa masse serait si concentrée [suivant la formule E=mc2] qu’elle se retrancherait elle-même du reste de l’univers et qu’elle formerait un trou noir. » (Une brève histoire du temps) Il convient de remarquer que l’objection de Hawking est fondée sur quelque chose d’impossible, et connu en tant que tel a priori, à savoir un trou noir relativiste, en raison d’une singularité (densité infinie). La divisibilité de la matière à l’infini ne serait pas possible selon lui à cause d’une chaîne de phénomènes qui doit cependant conduire à quelque chose d’impossible. (Voyez « Singuliers trous noirs » ici.)

La physique des particules élémentaires découle de la physique de l’atome, qui est une reprise de la philosophie atomistique, que Kant appelle, dans l’Opus postumum (OP), une « fausse doctrine de la nature »  (11). L’atomisme antique définissait la matière comme agrégat de parties simples, ou points matériels, les atomes, et entendait distinguer les différentes formes de la matière par les combinaisons d’atomes et d’espaces vides propres à chacune. Or l’espace vide ne relève pas du concept de l’expérience possible.

« La chaleur ne peut être pensée que comme inhérence » (14-5)

Il faut d’abord penser une matière occupant un espace avant de penser dans cet espace un réchauffement ou refroidissement. Qu’en est-il du prétendu vide cosmique ? Quelle température les physiciens pourraient-ils bien lui attribuer, s’ils étaient cohérents dans leur emploi du concept d’espace vide ? On ne peut pas penser une température du vide ni un lieu de l’espace physique sans température (une température nulle n’est pas un néant, un vide, de température). Dites adieu au vide.

On ne peut pas plus penser un espace vide qu’un temps vide.

« Le pur vide n’est pas un objet d’expérience possible » (47) Aussi ce que la physique appelle le vide (ce qu’elle ose appeler le vide) est-il traversé de forces, fluctuations quantiques, photons de basse énergie, matière diffuse, etc. etc.

Mais c’est la philosophie que l’on accuse d’employer les mots de manière indécise et flottante.

Le concept d’espace vide a été introduit dans la physique moderne par Newton, mais « non, selon Kant, comme proposition d’expérience » (104). La physique de l’atome s’est constituée sur un modèle « planétaire » de l’atome, avec des orbites électroniques autour d’un noyau. De même que Newton a introduit un vide interplanétaire, la physique de l’atome, avec son modèle planétaire, a introduit le vide dans l’atome. Dans les deux cas, on se sert du vide de l’atomisme antique, qui n’appartient pas à notre concept de l’expérience possible.

(Kant ne rejette pas la théorie de Newton quand bien même elle emploie le concept d’espace vide. Les fragments de l’OP, du moins dans le choix du texte français dont je me suis servi, ne permettent pas d’en dire beaucoup plus sur ce point. On rappellera que l’astronomie de Ptolémée, qui n’était nullement – pas plus que ne peut l’être une théorie usant du concept d’espace vide – une description exacte du système solaire, permettait cependant de prédire les éclipses solaires et lunaires avec une grande précision. La preuve par le résultat est donc de peu de poids en réalité.)

Faisons le pari qu’à l’avenir on trouvera des particules plus élémentaires, c’est-à-dire que la divisibilité mécanique de la matière sera observée au-delà des limites jusque-là connues pour suivre son chemin le long de la divisibilité mathématique. Avec la décomposition du niveau jusqu’alors considéré comme élémentaire, les propriétés de ce dernier ne peuvent pas ne pas subir une refonte complète : on doit admettre qu’on ne le connaissait pas, et ainsi de suite jusqu’aux niveaux les plus élevés. (Sauf dans une pensée systémique, où la connaissance des parties n’est pas nécessaire à la connaissance du tout.)

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L’espace ne contient pas de vide mais est entièrement baigné par l’éther : « Il y a une matière répandue comme un continuum dans le tout de l’espace cosmique, remplissant en les pénétrant de façon uniforme tous les corps (qui n’est par suite soumise à aucun changement de lieu) ; cette matière, qu’on l’appelle l’éther ou calorique [Wärmestoff], etc., n’est pas un élément hypothétique (pour expliquer certains phénomènes et pour trouver de manière plus ou moins vraisemblable des causes pour des effets donnés), mais elle peut être reconnue et postulée a priori comme une pièce appartenant nécessairement au passage des principes métaphysiques de la nature à la physique. » (56)

L’éther est impondérable car on ne peut pas peser une matière qui remplit l’espace cosmique ; il manque la possibilité d’exercer sur elle la force de la pesée dans une direction donnée. Comme le rappelle Kant, la mesure d’un quantum de matière ne peut être ni mathématique (car l’atomisme est faux et l’on ne peut donc compter des particules) ni géométrique (car le volume seul ne dit rien de la densité), il faut donc procéder dynamiquement, par la pesée : « par la grandeur de la force motrice qu’un volume de matière exerce dans une même direction et avec une même vitesse de mouvement sur un objet mobile » (7-8).

Cet argument selon lequel l’impossibilité de peser une matière, l’éther, signifie qu’elle est impondérable, n’est pas sans rappeler à première vue le consensus de Copenhague, dans le domaine de la physique des particules, consensus qui conclut à de l’indéterminable dans l’objet lui-même du fait de l’inévitable interaction avec l’instrument de mesure. Cependant, ce consensus ne tient pas la route, philosophiquement, car on peut concevoir la possibilité d’autres instruments de mesure qui permettraient d’observer ces échelles sans interaction de l’observateur avec les phénomènes observés, par exemple grâce aux nanotechnologies. Cette pensée à elle seule dément l’affirmation selon laquelle l’indéterminé est dans le phénomène observé lui-même. En revanche, dans le cas de l’éther, il est impossible, et cela nous le savons également a priori, d’imaginer la possibilité d’une balance capable de peser une matière remplissant tout l’espace.

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Le concept de l’expérience possible est la clé de voûte de l’expérience. L’expérience possible ne se déduit pas de l’expérience (« cela n’est pas possible car cela ne s’est jamais vu ») ni de la logique (dont les opérations formelles peuvent s’appliquer au-delà du champ du possible).

– N’est-ce pas, au contraire, la logique qui se contredit elle-même ? Une singularité est un résultat mathématique qui contredit la logique.

– La logique ne se prononce pas sur les bornes du domaine de l’expérience. Ce n’est pas la logique qui me dit qu’une température ne peut être infinie, car la température n’est pas une notion logique mais physico-empirique. C’est le concept de l’expérience possible qui m’informe que cette association « température infinie » n’est pas valide, et que sa considération relève donc, au mieux, d’une hypothèse ou d’un résultat provisoire voué tôt ou tard à être écarté, sinon du jeu, de la fantaisie (aussi austère soit-elle).

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La certitude apodictique ne peut être tirée de la chose en soi parce que l’expérience ne peut fournir cette certitude (Hume). La certitude apodictique ne se tire que de la connaissance a priori par laquelle s’organise notre expérience. La critique humienne de ce qu’offre l’expérience, liée à l’irréfutabilité de l’existence et du contenu des propositions synthétiques a priori (axiomes mathématiques et catégories de l’entendement), fonde la philosophie transcendantale.

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L’expérience n’offre qu’une connaissance contingente.

– Pourtant, l’idée de lois de la nature nous fait tirer de l’expérience celle de nécessité. Notre expérience et les lois suffisent à répondre aux remarques de Hume, sans besoin de recourir à la philosophie transcendantale.

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Une proposition synthétique a priori (PSAP) est un paradoxe car, pour former un jugement synthétique, c’est-à-dire un jugement qui attribue un prédicat au sujet au-delà du principe d’identité, il faut en principe observer un objet de l’expérience. Or, quand un tel jugement est a priori, il n’est pas tiré de l’expérience. C’est donc là que se trouve en réalité le paradoxe à expliquer par toute philosophie : « Comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? »

Dès lors que ces PSAP sont données, dans les axiomes de la géométrie et les catégories de l’entendement (quantité, qualité, relation, modalité), la conclusion nécessaire est que ce sont ces PSAP qui régulent notre expérience.

C’est ainsi que nous avons un concept de l’expérience possible.

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Cette expérience est donc médiate. Ce que je connais n’est pas la chose en soi mais des objets de l’expérience régulée a priori dans la médiation.

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L’espace et le temps sont des formes a priori de l’intuition.

Le matérialisme est faux car la connaissance de la géométrie est a priori, avant toute expérience. Si le matérialisme était vrai, l’espace serait une simple représentation et ne nous fournirait pas de synthèse a priori ; nous tirerions donc de l’expérience les propriétés des figures géométriques.

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Or nous ne pouvons même pas penser qu’une telle synthèse nous soit donnée par l’expérience car c’est cette synthèse qui est au fondement de l’organisation et de l’unité de notre expérience. Que l’espace, parce qu’il est la forme de notre intuition sensible, nous donne, non pas une simple représentation sensible, mais cette synthèse, conduit nécessairement à penser (dans une critique de la raison) que ce qui est connu est déterminé dans sa forme par cette synthèse plutôt que par la chose elle-même, la chose en soi. Notre connaissance est médiatisée par des PSAP dont nous ne pouvons rendre compte par l’expérience, donc par le matérialisme (qui est un empirisme).

Sans ces PSAP nous ne pouvons avoir aucune expérience comme tout unifié de la conscience. Dès lors, la matière ne peut être première puisqu’elle n’est pas une chose en soi mais un phénomène de mon intuition.

– Mais quand je n’avais aucune pensée ? La croissance du nourrisson est-elle, elle aussi, comme l’évolution du monde et de l’espèce à partir du singe, selon Schopenhauer, cherchant à sauver l’idéalisme kantien, une illusion ?

– La croissance du nourrisson, le fait qu’il n’ait aucune pensée dont il garde le moindre souvenir par la suite, confirme que nous ne pouvons avoir la moindre expérience sans PSAP. L’expérience est en idée, puisque de ma vie avant l’idée je ne conserve aucun souvenir.

– Cependant, si l’un de mes membres a été blessé quand j’étais nourrisson (pardon pour la brutalité de l’exemple), j’en conserverai la trace, par une malformation de ce membre ou une cicatrice.

– Mon corps est un phénomène dont j’ignore tout tant que je ne dispose pas de PSAP. Tant que je ne suis que matière, ou du moins pure sensibilité, comme le nourrisson, je ne suis proprement rien à moi-même : mon moi se trouve donc ailleurs. Dès que je me vois, je me vois autrement que comme matière, je me vois comme esprit. Avant ce moment, je voyais (mes yeux fonctionnaient), mais je ne me voyais pas. C’est quand l’œil de l’esprit s’est ouvert que je me suis vu, comme esprit. Je suis né à moi-même en même temps que mon esprit est né, ce n’était donc pas moi qui était cette matière, ou cette pure sensibilité, c’était quelque chose, disons une vie, dans laquelle un jour par l’esprit je me suis vu : la place que je suis venu occuper. Cette vie, je peux même, dans certains cas, tels qu’un accident, la quitter avant qu’elle ne s’éteigne (je peux devenir un « légume »).

Il n’y a pas d’esprit sans vie – du moins jusqu’à présent cela ne s’est jamais vu. Mais parce que vie et esprit ne sont pas identiques, on a été amené à le concevoir : les esprits désincarnés, Dieu l’Esprit. Contre ces croyances, le matérialisme fait de l’esprit une fonction de la matière. Le matérialiste fait comme s’il pouvait sortir de son esprit (là où d’autres croient pouvoir sortir de leur corps) : comme s’il pouvait se connaître comme matière sans esprit.

– Je l’ai été, c’est certain, de zéro à trois ans…

– Le matérialiste dit alors que la matière se sert de l’esprit pour parvenir à ses fins. Et ses fins, ou plutôt sa fin, c’est qu’elle se perpétue, le matérialiste ne parvient pas à lui en trouver d’autre. La finalité, pour l’esprit, comporte a priori l’idée d’un perfectionnement. Or que montre l’histoire de l’humanité ? La simple perpétuation de l’espèce humaine ou son perfectionnement ?

– Par le seul jeu de la sélection naturelle, Darwin décrit pourtant un perfectionnement, dans le sens d’une plus grande spécialisation des parties : « Les êtres placés aux degrés inférieurs de l’échelle de l’organisation sont plus variables que ceux qui en occupent le sommet. Je pense que, par infériorité dans l’échelle, on doit entendre ici que les différentes parties de l’organisation n’ont qu’un faible degré de spécialisation pour des fonctions particulières ; or, aussi longtemps que la même partie a des fonctions diverses à accomplir, on s’explique peut-être pourquoi elle doit rester variable, c’est-à-dire pourquoi la sélection naturelle n’a pas conservé ou rejeté toutes les légères déviations de conformation avec autant de rigueur que lorsqu’une partie ne sert plus qu’à un usage spécial. » Et : « Comme la sélection naturelle n’agit que pour le bien de chaque individu, toutes les qualités corporelles et intellectuelles doivent tendre à progresser vers la perfection. » (L’origine des espèces)

C’est pourquoi, d’ailleurs, me paraît contestable ce qui tu écris ailleurs : « Que l’évolution soit linéaire de cette façon, le darwinisme a montré, bien que de nombreux darwiniens aient maintenu cette façon de voir, que c’était vrai en tendance, sous l’effet de la sélection naturelle, mais que les circonstances pouvaient tout aussi bien conduire à des ‘régressions’, et qu’il convenait au fond d’abandonner un vocabulaire à connotation hiérarchique en ces matières, car des ‘régressions’ sont adaptatives. »

Le matérialisme affirme que le perfectionnement dans le genre humain a été le passage de l’idéalisme (fétichisme) au matérialisme.

Et de ton côté tu es porté, selon ton humeur, à donner à la pensée primitive un contenu positif…

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L’idéalisme philosophique, y compris l’idéalisme transcendantal, se heurte au phénomène de l’implantation, phylogénique (le monde a existé avant toute forme de connaissance possible) et ontogénique (l’esprit se développe dans le corps d’un nourrisson vers l’âge de trois ans), phénomène qui semble faire de l’esprit une fonction de la matière.

(Voici ce que répond Schopenhauer, idéaliste, au sujet de ce que j’appelle ici l’implantation phylogénique, à savoir l’explication qu’il en donne pour maintenir l’idéalisme :

‘‘Im Grunde jedoch sind alle jene Vorgänge, welche Kosmogonie und Geologie (als lange vor dem Dasein irgendeines erkennenden Wesens geschehn) vorauszusetzen uns nötigen, selbst nur eine Übersetzung in die Sprache unsers anschauenden Intellekts aus dem ihm nicht faßlichen Wesen an sich der Dinge. Denn ein Dasein an sich selbst haben jene Vorgänge nie gehabt, sowenig als die jetzt gegenwärtigen; sondern der Regressus an der Hand der Prinzipien a priori aller möglichen Erfahrung leitet, einigen empirischen Datis folgend, zu ihnen hin: er selbst aber ist nur die Verkettung einer Reihe bloßer Phänomene, die keine unbedingte Existenz haben.’’ (Paralipomena, Kapitel 6: Zur Philosophie und Wissenschaft der Natur § 85)

‘‘Die allem Leben auf der Erde vorhergegangenen geologischen Vorgänge sind in gar keinem Bewußtsein dagewesen: nicht im eigenen, weil sie keines haben; nicht in einem fremden, weil keines dawar. Also hatten sie aus Mangel an jedem Subjekt gar kein objektives Dasein, d.h. sie waren überhaupt nicht, oder was bedeutet dann noch ihr Dagewesensein? –  Es ist im Grunde ein bloß hypothetisches: nämlich wenn zu jenen Urzeiten ein Bewußtsein dagewesen wäre, so würden in demselben solche Vorgänge sich dargestellt haben; dahin leitet uns der Regressus der Erscheinungen: also lag es im Wesen des Dinges an sich, sich in solchen Vorgängen darzustellen.’’ (Ibid. § 85 note F))

En adoptant, pour tirer les conclusions de ce phénomène, le point de vue matérialiste, je ne me considère plus comme sujet, et observe dès lors les phénomènes d’un point de vue non pas objectif (il est trop tôt pour le dire) mais « désubjectivé » ou « a-subjectif ». Or l’a-subjectif est-il (plus) objectif ?

Le point de vue « du sujet » est ce que la psychologie appelle mentalisme.

C’est prétendre faire une simple représentation sensible de la forme a priori de la subjectivité.

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Nous avons tous la même subjectivité formelle. La même forme de la subjectivité.

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Si les catégories de l’entendement n’évoluent pas (le tiers exclu vaudra toujours), est-ce à dire qu’elles sont consubstantielles à la chose en soi et que nous avons donc développé naturellement, au cours de l’évolution, l’organe pour les penser adéquatement ? Ce qui permet d’en douter, ce sont les antinomies de la raison. Si l’espace et le temps n’étaient pas des formes a priori de l’intuition, c’est-à-dire si le matérialisme était vrai, les antinomies de la raison n’existeraient pas : nous pourrions trancher décisivement les questions de savoir si l’espace est fini ou infini et si le temps est éternel ou a eu un commencement. Or, non seulement nous sommes incapables de répondre à ces questions (sans acte arbitraire), mais l’une comme l’autre des réponses possibles est contradictoire en soi et ces questions ne peuvent donc recevoir aucune réponse. Comment, dans ces conditions, affirmer que nous avons un organe de la pensée produit par la nature pour la penser de manière adéquate ? Les antinomies nous empêchent même de penser que notre organe évoluera de façon à pouvoir résoudre ces questions : la contradiction logique interne à chacune des propositions antithétiques, qui empêche la moindre réponse, est hors de prise de l’histoire. Le logos est anhistorique.

Est-ce à dire que l’esprit est situé hors de l’évolution ? Ne peut-on penser une autre forme de pensée que la pensée humaine ?

Un premier élément de réponse : Les théories sur le divers des formes de la pensée humaine, dans le temps (histoire) et l’espace (cultures), sont fausses pour l’essentiel. Par exemple, la distinction entre temps linéaire et temps cyclique ne porte pas en réalité sur le temps mais sur le concept d’historicité. Ce sont deux conceptions différentes de ce qu’est l’histoire. Le débat sur l’historicité comporte des opinions sur la finalité de l’homme qui ne se trouvent pas dans un débat sur le temps.

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« Cette position du sujet, originairement, dans l’intuition est à considérer comme l’objet en soi lui-même. »

Je suis la chose en soi. Si ce n’était pas le cas, les limites de la raison humaine ne s’expliqueraient pas : l’instrument serait adapté à ses fins. Lénine, après Engels, répond que notre connaissance approche asymptotiquement de la perfection et qu’il n’y a rien à demander de plus à un instrument naturel. Kant a déjà opposé la critique de la raison à de tels arguments. Sans nier un accroissement cumulatif des connaissances par la science (et peut-être Kant a-t-il là concédé trop, eu égard à ce que l’humanité oublie au cours de son histoire, aux changements de paradigmes scientifiques…), les antinomies montrent une inadéquation essentielle de l’instrument pour donner du monde matériel en tant que tout une image satisfaisante, et même une image quelconque, qui ne soit pas arbitraire.

De sorte que la raison appartient, non pas à la nature en tant qu’ensemble des phénomènes régis par les lois de causalité, mais au domaine inconditionné de la liberté, que lui indique l’impératif catégorique, son seul compas, sa seule boussole.

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– Le vicaire savoyard est un bon représentant de la morale d’esclave selon Nietzsche. Pour le vicaire, un acte de négation de l’inclination naturelle démontre la liberté, mais elle montre seulement la tendance de sa nature dégénérée à dévier d’une vie selon la nature saine. Ce point de vue, Nietzsche l’a pris de Schopenhauer, pour qui la volonté (Wille) s’incarne en diverses natures, chacune agissant selon le déterminisme de sa tendance propre.

Ou bien, parler de loi morale inconditionnée, qui rendrait le sujet autonome par rapport aux fins de la nature, c’est méconnaître le fait que la nature est indifférente au sort des individus. Elle produit un rebut énorme, et la masse des individus qui se trouvent rejetés dans ce rebut, qui échouent à atteindre les fins que leur assigne la nature, n’en vivent pas moins, bon gré mal gré ; leurs autojustifications « morales », ou moralisantes, ne sont pas l’indice d’un « méta-naturalisme » dans la vie humaine, mais seulement le résultat du rebut normal des productions naturelles.

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Dans la Phénoménologie de l’esprit, Hegel a tenté de répondre à la question : Comment l’en-soi (An-sich) peut-il être connu dès lors que notre conscience n’a affaire qu’à des objets pour nous (für uns) ? C’est, selon lui, l’objet même de la connaissance qui résoud cette contradiction : l’Esprit qui cherche à se connaître. Le passage de l’en-soi à l’en-soi pour soi est l’expérience. Il doit advenir un point où l’apparence se confond avec l’être, ce qui permet le savoir absolu.

Cette idée de savoir absolu est absurde. Quelle preuve pourrais-je avoir que je sais tout absolument ?

Le savoir absolu suppose un état de l’humanité où plus rien ne puisse être inventé, où toutes les inventions possibles soient connues et menées à leur perfection.

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La dialectique hégélienne ne peut pas être remise sur ses pieds (Marx) sans cesser par là-même de répondre à la question : comment une connaissance absolue est-elle possible ? Car il est logique de penser que l’esprit cherche à se connaître, tandis que cela n’a rien de nécessaire pour la matière. Que la matière cherche à se connaître en se créant un esprit, c’est possible, mais le contraire l’est tout autant, tandis que nous ne comprendrions pas que l’esprit ne cherche pas à se connaître. La pensée est un accident de la matière (pour le matérialiste) tandis qu’elle est un prédicat de l’esprit. Si l’esprit est second, ce qui lui est premier ne peut être connu parfaitement, car il est alors la partie d’un tout, un produit de ce tout, constitutionnellement limité par son état de partie ; il est même faux, dans ce cas, de parler comme Lénine d’approche asymptotique de la connaissance parfaite. C’est parce que l’esprit est premier que le savoir absolu est possible, selon Hegel.

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Je vis davantage dans mes pensées que dans mon corps. (« Je » c’est-à-dire « On ».)

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Si Dieu était une substance, ce serait un simple phénomène. (Même comme substance immatérielle ? Mais Kant rejette ce concept comme chimérique.) En tant que personne, il a le caractère nouménal de la liberté ; la liberté du noumène, de la chose en soi.

Dire que Dieu est une idée de la raison, même en précisant que c’est une idée nécessaire, je ne vois pas comment cela pourrait ne pas être blasphématoire. Il ne faut donc pas trop donner d’importance aux formulations de ce genre chez Kant, si l’on tient à sauver sa théologie.

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« Il y a un Dieu dans l’âme de l’homme. On se demande s’il est aussi dans la nature. » (173)

Il semblerait que l’on n’ait pas à se poser la question puisque la nature m’est donnée par mon intuition (par mon âme ?).

Portrait de Kant (par ?)