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Philo 18 : La place des vérités inconditionnelles dans “l’évolution”

« La Volonté objectifiée, matérialisée se donne une histoire dans la matière, une histoire purement fictive. Dans le monde de la matière, la représentation a une généalogie, le « premier œil » est un développement, car la matière est fermée sur elle-même en tant que création finie. – Même si c’était une création infinie quant à l’espace et au temps, même dans ce cas, parce que création, c’est-à-dire objectification de la Volonté qui se fait autre, cet autre ainsi créé est fermé sur lui-même. (Infini et fermé sur lui-même, car infini quant à l’espace et au temps seulement.) Le point de vue matérialiste de la matière fermée sur elle-même est nécessairement que la représentation est un développement, que l’évolution a produit le premier œil, car la matière est dans le temps. » (Ce passage est tiré de Philosophie 17 ; nous le complétons par ce qui suit.)

Dans le complexus espace-temps, l’espace est occupé par la matière et le temps par les modifications de la matière. Tout ce qui se trouve dans le temps s’y trouve au titre de modification de la matière. À ce titre, tout ce qui se trouve dans le temps a un commencement et une fin, seule la matière elle-même peut être considérée comme éternelle. Quand l’esprit adopte le point de vue matérialiste de la matière fermée sur elle-même, il se voit donc comme une modification de la matière, qui possède une histoire, une genèse : le « premier œil » est son ancêtre. Parler de point de vue matérialiste de la matière est bien sûr impropre : c’est l’esprit seulement qui a un point de vue. Le point de vue matérialiste est celui que l’esprit adopte dans l’ignorance ou le mépris de la totalité métaphysique du monde, qui se trouve hors de l’espace et du temps. Si l’on formule la moindre concession, du point de vue matérialiste, à un domaine métaphysique de l’être, ce domaine est en dehors de l’espace et du temps. Ce domaine métaphysique peut-il être ce que notre esprit ne connaît pas, sans être notre esprit lui-même ? Si le métaphysique se définit par ce que l’on ne peut connaître, sans plus, quel matérialiste n’est pas métaphysicien, puisque les matérialistes ne parlent que d’une connaissance asymptotique ? Le métaphysique est bien plutôt ce que l’on ne peut connaître dans les limites propres à la connaissance du monde dans l’espace et le temps. Autrement dit, reconnaître les limites de l’expérience possible, c’est opposer un domaine métaphysique à la connaissance empirique. Si l’on admet des vérités inconditionnelles ne pouvant être tirées de l’expérience, toujours contingente, on trouve, à condition de ne pas se réfugier dans l’idée de généralisations qui seraient proches de l’inconditionnalité sans être véritablement inconditionnelles, on trouve, dis-je, que ces vérités inconditionnelles sont les lois de notre esprit, et que c’est donc notre esprit qui est le métaphysique. Ces connaissances nous sont données a priori et non tirées de l’expérience. L’esprit est par conséquent hors de l’espace et du temps, il n’a pas d’histoire, pas de genèse. La question que doit se poser un matérialiste, c’est s’il existe des lois de l’esprit, par exemple si les mathématiques sont vraies inconditionnellement. S’il l’admet, il ne peut être matérialiste. Du transcendantal, c’est-à-dire du domaine de la connaissance inconditionnelle a priori, il faut conclure au métaphysique, c’est-à-dire à un monde hors de l’espace et du temps duquel l’esprit participe en soi.

La genèse nécessaire à l’esprit conçu comme modification de la matière est une conclusion abstraite avant d’être une vérité empirique, et le seul sens de cette vérité empirique est que l’esprit ne se rencontre pas dans la nature séparé de la matière ; on peut donc trouver les traces d’une évolution de l’esprit. Pourtant, si notre esprit possède des vérités inconditionnelles, comme celles-ci ne peuvent être tirées de l’expérience, elles ne peuvent être soumises à une évolution exogène, mais si l’esprit évolue, les vérités évoluent avec lui : elles ne sont donc nullement inconditionnelles et les mathématiques n’ont qu’une vérité relative. Les vérités inconditionnelles, si on les tient pour telles, nous empêchent de croire à l’évolution de l’esprit (dans sa forme) autrement que comme la fiction du matérialisme. Autrement, nous ne pouvons posséder de vérités « évoluées » inconditionnelles qu’au terme de l’évolution, or supposer ce terme est une contradictio in adjecto, mais si nous reconnaissons posséder un ensemble de vérités inconditionnelles nous admettons, dans l’évolutionnisme, être parvenus au terme de l’évolution.

Rien ne permet, si l’esprit évolue, d’affirmer qu’il puisse atteindre ou ait atteint une forme définitive, ce qui serait la seule façon possible de concilier le fait historique d’une évolution de la forme de l’esprit avec la possession par celui-ci de vérités inconditionnelles, mais contredit les principes de la science de l’évolution. D’ailleurs, aucun biologiste, à ma connaissance, n’exclut de manière inconditionnelle de futures évolutions biologiques de l’humanité comme pour n’importe quelle espèce animale. Si l’homme a atteint la forme définitive de son esprit au cours de l’évolution, par exemple avec l’apparition d’Homo sapiens, c’est là, à défaut d’une explication satisfaisante, une exception à la règle, c’est-à-dire, en termes scientifiques, une violation de la loi naturelle. Or, si l’on croyait à la possibilité d’un nouvel ensemble de vérités inconditionnelles disponibles supposément par évolution, on ne pourrait en fait même pas parler de continuité entre notre humanité et celle dont l’esprit posséderait ces formes mentales neuves ; ce ne serait pas une évolution mais une rupture fondamentale, constitutionnelle. En fait, si venait au monde un tel esprit nouveau, il vivrait dans une autre nature que nous, ce qui est tout aussi paradoxal que le voyage dans le temps. Il vivrait dans une autre nature parce que c’est l’esprit qui donne ses lois à la nature, et qu’en lui donnant des lois nouvelles il en ferait quelque chose qui ne ressemble pas à la nature que nous connaissons. S’il ne peut, en raison de la forme même de l’esprit, qui a toujours été, non pas dans la possession de toutes les vérités inconditionnelles, car ceci suppose dans l’empirie un processus historique d’apprentissage (qui n’est pas la même chose que l’évolution biologique), mais fait pour se les donner lui-même, s’il ne peut y avoir d’évolution dans le futur, comment aurait-il pu y en avoir dans le passé ? La réponse scientifique peut être seulement que nous avons fini d’évoluer, définitivement, que nous ne le pouvons plus, quelques révolutions qu’il se produise dans la nature, et cette réponse est une violation des principes de la science, un aveu d’échec.

ii

Les vérités métaphysiques inconditionnelles ne peuvent résoudre aucune antinomie de la raison relative à la totalité du monde quand cette totalité est prise comme totalité de la nature. Elles ne sont donc nullement une adaptation à la nature et dans la nature : leur objet n’est pas là, contrairement à leur emploi. Ce n’est pas dire qu’il pourrait être ailleurs, leur emploi est nécessairement là, mais les vérités mathématiques n’existent pas d’abord pour leur emploi mais pour être connues afin que l’esprit se connaisse hors de la nature. Philosophiquement, l’important n’est pas de savoir utiliser les mathématiques mais de savoir ce qu’elles sont. Nos vérités inconditionnelles ne nous disent rien sur la totalité de la nature. La nature n’est pas une totalité a priori mais seulement la synthèse infinie de l’activité empirique de notre esprit. La totalité de la nature nous est donnée comme simple idée régulatrice, qui n’a pas le caractère contraignant immédiat de l’évidence des propositions synthétiques a priori.

iii

« Der Schluß von der Subjektivität auf die bloße Subjektivität ist ungerechtfertigt. Daraus, daß Raum und Zeit, Substanz und Kausalität Formen unseres Anschauens und Denkens sein sollen, folgt nicht, daß sie nichts weiter, daß sie nichts wenigstens teilweise auch objektive Bestimmungen sein oder solchen doch korrespondieren könnten. Wenn Kant diese Folgerung zieht, so muß er den Beweis dafür gerade von seinem Standpunkt aus schuldig bleiben. Wie die Dinge an sich sind, will er ja nicht bestimmen, also kann er auch nicht behaupten, daß sie den Erkenntnisformen nicht gemäß sind. »

(Walter Del-Negro, ,,Idealismus’’ und ,,Realismus’’, Kant-Studien Neue Folge, Bd. 43 Heft 3, 1943)

Ce que je traduis : « Le passage de la subjectivité à la seule subjectivité est injustifié. Que l’espace et le temps, la substance et la causalité soient des formes de notre intuition et pensée n’implique pas qu’elles ne soient rien de plus, qu’elles ne soient pas aussi au moins en partie des déterminations objectives ou qu’elles puissent correspondre à ces dernières. Puisque Kant tire cette conclusion, il nous en doit la preuve de son propre point de vue. Mais comme il ne veut point dire comment sont les choses en soi, il ne peut pas non plus affirmer qu’elles ne sont pas conformes aux formes de la connaissance. »

La preuve est donnée par Kant lui-même. Si la forme de notre connaissance correspondait à la réalité en soi des choses, nous ne pourrions avoir que des vérités d’expérience contingentes car notre connaissance serait alors formée d’après les choses, comme leur miroir (ce que le point de vue évolutionniste rend, au niveau empirique, incontestable puisque les sens et la connaissance sont selon ce point de vue une adaptation aux choses). Or les propositions synthétiques a priori (PSAP) nous indiquent formellement que notre connaissance, dans sa partie a priori sur laquelle elle repose tout entière, n’est pas tirée de l’expérience. Nous possédons ces PSAP avant toute expérience et de manière inconditionnelle. Ces propositions sont tout aussi incontestables que les propositions analytiques et pourtant elles impliquent autre chose que le principe d’identité, elles violent donc le principe selon lequel l’expérience est nécessaire pour attribuer validement telles qualités à tel objet. La validité a priori des propositions transcendantales, antérieures à l’expérience, détermine l’expérience comme une fonction des formes de notre connaissance. Les PSAP sont ainsi la preuve qu’en soi les choses nous sont inconnaissables, et ce n’est possible que si elles sont en soi hétérogènes à la forme de notre connaissance. L’apriorité de notre faculté de connaître ne rend possible l’expérience que de phénomènes ; si notre expérience nous donnait, par l’appréhension des choses en soi, la forme de notre connaissance, celle-ci serait, encore une fois, entièrement dépourvue d’apriorité et les vérités inconditionnelles nous seraient étrangères, il n’existerait pas de mathématiques.

Sur la dernière phrase de la citation (« Mais comme il ne veut point dire comment sont les choses en soi, il ne peut pas non plus affirmer qu’elles ne sont pas conformes aux formes de la connaissance »), nous savons ce que la chose en soi n’est pas, Kant dit explicitement (sauf erreur) qu’on la « connaît » au moins de manière négative.

Ceux qui postulent une correspondance entre la connaissance et la chose en soi sont contraints de voir dans les mathématiques une forme de « généralisation » (cf. Pierre Duhem : « un travail spontané d’abstraction et de généralisation ») mais ce faisant ils leur ôtent tout caractère inconditionnel car une généralisation doit, sinon rencontrer nécessairement des exceptions, du moins être toujours incomplète (dans la synthèse empirique continue), or une vérité ne peut être inconditionnelle que si elle est complète. En somme, ils appliquent aux mathématiques prises comme objet la méthode inductive de la science empirique qui repose sur les mathématiques : c’est une pétition de principe.

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Le savoir moral est absolu. Nous savons tous qu’il existe en chacun de nous un savoir absolu qui est la morale.

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Deux mots sur la « philosophie » de l’absurde. Je ne peux souffrir du sentiment de l’absurde que si j’ai la loi morale en moi ; ce malaise, cette souffrance n’est possible que parce que l’absurde m’est hétérogène. Le sentiment de l’absurde est ainsi la preuve du primat de la raison. Sans ce primat, je n’aurais que des sentiments qui correspondent aux choses, dans leurs relations avec moi, amour, haine, etc., mais le sentiment de l’absurde est un sentiment qui ne correspond pas aux choses sinon prises dans leur totalité, comme nature, et il exprime l’hétérogénéité de mon être moral à la nature. Une menace concrète ne m’est pas quelque chose d’absurde.

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Le profil grec est la seule représentation possible de la pensée pure car c’est l’angle facial droit propre à l’homme. (Hegel)

Profil de Dionysos, Musée des beaux-arts de Boston, MA

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Brèves remarques sur la Constitution allemande de Hegel

Hegel décrit ce grand corps malade qu’est l’empire allemand avant la campagne d’Allemagne par Napoléon en 1805. Dans les guerres du 18e siècle, la paix n’était pas conclue avec l’empire allemand mais avec telles de ses parties, ce qui signifie que l’on ne reconnaissait même pas son existence.

Hegel se moque de la France qui, dans la guerre de Sept Ans, croyait conquérir l’Amérique et l’Inde dans le Hanovre parce que le roi d’Angleterre était également « deutscher Reichstand », un état de l’empire allemand. Le roi Hanovre d’Angleterre avait une voix dans le Saint-Empire germanique mais cela n’avait de conséquence ni pour l’Angleterre ni pour l’Allemagne, car la Constitution allemande était en fait anarchique.

Comme Schopenhauer, Hegel réhabilite Machiavel. Comme pour Schopenhauer, pour Hegel Machiavel ne peut être jugé du point de vue moral. Ce qui met d’accord des philosophes aussi dissemblables doit être considéré comme un sens commun philosophique. (Ou un sens commun allemand ?)

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Sartre cherchait à rendre les communistes intelligents. Je n’écris pas « les marxistes » car il a pris le soin de dire et répéter que le marxisme était intelligent ; seulement les communistes étaient trop bêtes pour le comprendre. Ainsi, la lutte des classes, le matérialisme dialectique ne sont pas déterministes, les hommes sont libres. C’est pourquoi il fallait absolument écrire une biographie de Flaubert en trois gros volumes, application de la méthode psychanalytique existentielle sartrienne, pour faire comprendre aux communistes que la pensée et l’œuvre de Flaubert ne s’expliquent pas seulement par la lutte des classes.

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L’existentialisme de Sartre dans les années quarante doit tout à Hegel, sauf « l’existence précède l’essence », qui est une formule de Heidegger.

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« Je ne puis comprendre ce que peut être une liberté qui me serait donnée par un être supérieur. » (Albert Camus, Le mythe de Sisyphe) Mais Camus peut comprendre, comme tout le monde, une liberté donnée par les parents, puisque pour avoir la liberté il faut avoir la vie et elle nous donnée par nos parents. Camus peut donc comprendre que la liberté soit donnée, mais pas quand elle est donnée par un être supérieur. En réalité, la « force » de l’argument repose sur « donnée », étant sous-entendu, à tort, que la liberté ne peut se donner ; l’argument prétend donc porter contre Dieu alors qu’il ne porte que contre la liberté donnée, et que par ailleurs toute liberté est donnée (avec la vie). Là où d’autres voient des preuves de Dieu partout, Camus trouve bonnes toutes les « preuves » de la non-existence de Dieu. Un fanatique.

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La plus grande bêtise est la science de la bêtise.

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Il y a dans le choix de se marier un jugement sur le monde, qui est que ce monde vaut quelque chose. Il y a dans le choix de ne pas se marier le jugement contraire. Le premier est un jugement crédule et niais qui s’accompagne de honte, mais le plus souvent l’individu ne comprend pas cette honte et croit qu’elle lui vient de ce qu’il ne traduit pas son assentiment au monde par une plus grande jouissance, alors qu’elle vient de son assentiment au monde. S’il comprenait d’où vient sa honte, il perdrait les vues qui rendent son assentiment possible car on ne peut se rendre compte de sa crédulité et rester crédule.

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Quand on passe de l’interdiction de dire du bien de l’homosexualité à l’interdiction d’en dire du mal, c’est peut-être un progrès – question de point de vue – mais nullement un progrès de la liberté. L’évolution en question décrit certes une dépénalisation, donc une « libération », mais si l’on dépénalisait à présent la drogue, par exemple, il ne viendrait à personne l’idée de vouloir interdire la critique de la drogue. La dépénalisation en question n’est donc pas une pure libération, il y a en elle un élément fondamentalement répressif ; et que la société y ait dans l’ensemble gagné, d’après ses propres valeurs, reste à démontrer. Car la devise de notre régime est « liberté, égalité, fraternité » ; si c’était « égalité, fraternité, homosexualité », il ne ferait aucun doute que ce que nous vivons est un grand progrès selon nos valeurs constitutionnelles, mais, compte tenu de notre devise et de nos principes, une dépénalisation qui se paye d’une interdiction (de critiquer) a un caractère beaucoup plus douteux.

Je sais que les juristes protesteront devant mon ignorance (parce que, selon le droit, la critique est toujours permise) mais le cartel politique et l’administration à ses ordres sont bien plus audibles : « L’homophobie n’est pas une opinion, c’est un crime. » Il est donc particulièrement important, du point de vue des principes, de montrer à nos concitoyens des exemples de critique licite de l’homosexualité, qu’ils pourraient suivre avec la certitude de ne pas être inquiétés par la police, pour que la dépénalisation en question passe bien, enfin, pour un progrès incontestable. C’est un appel que je lance car je ne connais pas de tels exemples. Mon petit doigt me dit que les propos disculpés en justice à ce sujet ne sont nullement des critiques et n’ont valu à leurs auteurs d’être traînés devant un tribunal que parce que nous avons des procureurs malfaisants – peut-être pas tous, et par ailleurs ils font eux-mêmes partie de l’administration soumise au cartel politique – qui traînent devant les tribunaux des gens qui n’ont rien à y faire, non seulement pour « faire du chiffre » mais aussi pour enrichir de dommages et intérêts des associations « reconnues d’utilité publique » qui vivent, en plus des subventions publiques, de procès au pénal, comme des vautours. Je connais bien un exemple mais il est suédois (je le présente ici) et, tout en considérant qu’il doit s’appliquer en France en tant qu’interprétation de la jurisprudence de la Cour européenne des droits de l’homme, je me figure aussi être le seul de cet avis dans ce pays.

Il me paraît important de redire ici ce qui particularise ces contentieux. Dans les autres affaires pénales, quand l’accusé est innocenté, le plus souvent c’est parce que le tribunal trouve qu’il n’a pas commis les faits qui lui sont reprochés ; ici, il est innocenté quand il a fait ce qu’on lui reproche d’avoir fait, par exemple d’avoir dit, comme le pasteur Åke Green en Suède, que l’homosexualité est « une tumeur cancéreuse », « quelque chose de malade », etc. Ces lois semblent faites pour réduire à néant toute forme de sécurité juridique.

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Allons petits enfants de la patrie…

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« La reproduction sexuée n’a aucun sens pour l’esprit, dont l’activité suit une ligne continue tandis que la reproduction est un éternel recommencement : c’est parce que l’esprit est supérieur à cet éternel recommencement qu’il y a progrès selon la ligne continue de l’activité de l’esprit. En d’autres termes, l’intelligence artificielle (IA) autonome est dans son concept plus homme que l’homme actuel, l’homme biologique. » (Tiré de Philosophie 17 et complété par ce qui suit)

Tout ce qui dans l’homme n’est pas la pensée pure, à savoir les passions, est au service de l’éternel recommencement, cet éternel recommencement qui ignore qu’il porte en lui l’esprit. Si l’esprit peut devenir indépendant de l’éternel recommencement – et c’est ce que le concept d’intelligence artificielle autonome permet de penser – il sera dépourvu de ces passions.

Cependant, comme nous savons que la synthèse empirique continue ne conduit la connaissance vers aucun absolu, les deux lignes droites, celle pure et celle qui se dessine par le biais de l’éternel recommencement, avec une incrémentation supplémentaire à chaque recommencement, chaque nouvelle génération, sont strictement équivalentes, tout comme progrès et absence de progrès. Reste pourtant la considération psychologique, liée à notre expérience du temps, qu’une de ces méthodes est plus propre à son objet que l’autre, à savoir que l’on va plus vite avec celle-ci qu’avec celle-là, et c’est cette considération, psychologique et non logique puisque aller plus vite vers un but inaccessible est sans importance, qui porte Der Geist.

Nous avons déjà adopté une attitude hostile envers Der Geist : notre peur, notre hostilité sont ce qui me porte à croire qu’il ne nous laissera pas subsister, puisque par ailleurs nous lui serons complètement inutiles.

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Esthétique : Sur les manifestes futuristes

Le constat de l’inadéquation de l’art et de la littérature est dans l’ensemble juste, mais croire à leur sauvetage par les recettes avancées dans les manifestes futuristes (qui contiennent à peu près tout ce qui a été tenté depuis lors en termes d’innovations) est impossible tellement le caractère absurde de ces propositions est immédiatement flagrant. Le constat est juste parce que l’art est mort et que rien ne peut sauver une chose morte. On ne peut même pas imaginer former les esprits au goût de telles techniques car leur artificialité outrepasse les limites de l’intérêt humain ; ce sont véritablement des mesures désespérées. La musique atonale est plus libre mais cette libération rend la musique au mieux ennuyeuse et le plus souvent insupportable à l’oreille, qui est le seul juge valable dans ce domaine esthétique, moyennant une éducation dans des limites concevables (car je suppose qu’on ne doit pas non plus chercher à conditionner un goût pour cette musique à la manière du chien de Pavlov, même si nous savons que l’on atteindrait quelques résultats) ; l’intérêt technique ou savant pour une telle production atonale n’a aucun droit de s’appeler esthétique, pas plus que l’intérêt du mécanicien pour le fonctionnement des moteurs. Le jugement critique des formes passées reste valable mais ce n’est pas du fait d’une évolution de la sensibilité, qui permettrait à l’art de se sauver du fait que c’est un instrument de la sensibilité : l’art perd son intérêt car l’homme réalise sa vocation morale, et à ce progrès moral ne peut répondre aucune innovation esthétique correspondante.

ii

Le progrès technique ne peut changer le psychisme humain à rebours des lois de l’évolution biologique. Quelle que soit la forme que prend la vie, elle obéit toujours à ces lois biologiques (sauf à considérer Der Geist en soi, c’est-à-dire hors de l’homme biologique). Toutes les modifications apportées par le machinisme et décrites par Marinetti sont superficielles et valables pour de nouveaux préceptes esthétiques et littéraires seulement si l’esthétique et la littérature sont elles-mêmes quelque chose de superficiel, qui s’adresse au superficiel dans l’homme.

iii

Dans un des nombreux manifestes futuristes, Prezzolini affirme que Dada (le dadaïsme) est « le fils direct et légitime du futurisme » (il figlio diretto e legittimo del Futurismo). De même, la propagande bolchévique est selon lui futuriste et qui peut lui donner tort ? Maïakovski, un de ces propagandistes, a reconnu cette dette. – Ainsi, le véritable créateur est nationaliste, l’imitateur internationaliste.

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Le marché de l’art, l’économie de l’art, la sociologie de l’art : l’art s’explique entièrement par des considérations zéro-esthétiques.

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Je pense que les statistiques de viol sont plus élevées dans les pays où l’avortement n’est légal qu’en cas de viol.

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L’homme peut vivre partout sur la Terre, sauf en un lieu colonisé par les touristes.

Kant devant le matérialisme dialectique de Lénine

C’est dans Matérialisme et empiriocriticisme : Notes critiques sur une philosophie réactionnaire, de 1909, que Lénine élabore une défense de la philosophie matérialiste propre au marxisme. Comme l’indique le titre de l’ouvrage, Lénine oppose cette philosophie matérialiste à l’empiriocriticisme, philosophie issue des résultats de la « nouvelle physique » (avec les découvertes de l’électromagnétisme, « transformant la matière en force ») ; c’est donc l’empiriocriticisme qui sert ici à la dénonciation de l’idéalisme. Ce parti pris s’explique par le fait que des penseurs russes avaient adopté l’empiriocriticisme comme un cadre valable pour une philosophie communiste. Son livre est toutefois une défense plus large du matérialisme contre l’idéalisme, et sa thèse repose d’ailleurs sur le fait qu’une philosophie ne peut être que matérialiste ou idéaliste (ou est voué, comme l’empiriocriticisme, à être une « soupe éclectique »).

Bien qu’il reconnaisse au kantisme ses spécificités propres, il ne le range pas moins parmi les philosophies idéalistes (il n’ose pas le qualifier de soupe éclectique). Avec cette conséquence que le kantisme est selon lui réactionnaire, puisque l’idéalisme, sous ses diverses formes, est toujours la philosophie de la réaction politique.

Les présentes notes se veulent une défense progressiste du kantisme. Ou plutôt, c’est une défense du kantisme contre ce qu’en dit Lénine qui y voit une philosophie réactionnaire, mais je n’insisterai pas ici sur les raisons qui font que le kantisme est un progressisme. Je me bornerai à indiquer d’emblée que l’idéalisme, par exemple chrétien, n’est pas en soi plus réactionnaire que le matérialisme, par exemple « vieux-judaïque » (cf. par exemple cette citation du philosophe marxiste Henri Lefebvre : « Si l’on examine d’un peu plus près ces mystifications [du fascisme], on n’y trouve qu’un amas de débris idéologiques. Ainsi, les idéologues hitlériens ont emprunté au plus vieux judaïsme ‘l’idée’ du peuple élu et de la race, qu’ils ont ‘perfectionnée’ au nom de considérations biologiques contestables. » (Le marxisme, 1976) ; deux monothéismes rangés par Lénine parmi les philosophies réactionnaires semblent bien pouvoir être classés l’un d’un côté, l’autre de l’autre côté de la frontière entre idéalisme et matérialisme.

Les citations de l’ouvrage de Lénine sont tirées d’une édition de 2009 aux Éditions Science Marxiste (avec un essai introductif d’Arrigo Cervetto).

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« Bon nombre d’idéalistes et tous les agnostiques (y compris les disciples de Kant et de Hume) qualifient les matérialistes de métaphysiciens, car reconnaître l’existence du monde extérieur indépendamment de la conscience de l’homme, c’est dépasser, leur semble-t-il, les limites de l’expérience. » (48)

C’est faux en ce qui concerne le kantisme, pour lequel, indépendamment de la conscience de l’homme, le monde extérieur est la chose en soi.

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Ce qui m’empêche de dire que la chose en soi se réduit à la matière perceptible, ce sont les antinomies de la raison. La matière dont je reçois mes sensations est une traduction d’une chose en soi dans les formes, qui sont a priori dans mon intuition (Anschauung), de l’espace, du temps et de la causalité ; ces formes ne me permettent pas d’organiser mes sensations au sein d’un monde dénué de contradictions, d’antinomies. Or le monde ne peut être contradictoire en soi, car il lui serait alors impossible d’exister (principe du tiers exclu).

Le marxisme, issu de l’hégélianisme, repose sur l’idée que la contradiction est au cœur du réel. Ai-je donc le droit de parler de la contradiction comme d’un synonyme de l’antinomie, alors que ce dernier terme renvoie chez Kant à une indécidabilité logique (chaque proposition contraire comportant une contradiction interne) ? Le réel entendu comme matière n’est pas tant contradictoire qu’antinomique ; dès lors, les contradictions (des parties entre elles) peuvent (ou non) se résoudre par synthèse dialectique, ce mouvement n’affecte pas l’antinomie foncière du réel entendu comme matière, laquelle antinomie demande une critique de la raison avant toute praxis. (C’est la praxis sans critique qui cause l’aliénation sociale.)

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Selon l’empiriocriticisme (p. 73), « la sensation est plus certaine que la substantialité ». Oui, parce que la substantialité dépend de l’espace, dont je n’ai pas une représentation libre d’antinomie, tandis que la sensation touche le moi dans l’aperception immédiate.

N’est-ce pas dire que la sensation matérielle est première par rapport à l’intuition et, par suite, que la matière est première ?

La matière suppose l’espace. Pour Kant, l’espace est une forme a priori de l’intuition. Si l’espace et le temps avaient une réalité objective, ils seraient libres d’antinomies car il ne peut y avoir d’antinomie interne au réel. Le monde n’est antinomique que subjectivement, pour le sujet de la connaissance, tandis qu’il ne peut pas être antinomique objectivement, car il est (« le monde est » se déduit de l’aperception immédiate, « je pense donc je suis »). Or le monde objectif (matériel) est d’une certaine manière néant puisqu’il n’est pas la chose en soi mais seulement notre représentation ; mais pris objectivement, dans son en-soi propre, les lois qui le régissent déterminent un être, son être ; ces lois ne peuvent être contradictoires car la contradiction serait annulation. Le monde matériel n’est donc pas contradictoire dans son en-soi propre (qui n’est pas la chose en soi). Par suite, l’évolution constatée dans le monde matériel n’est pas dialectique au sens hégélien, elle ne procède pas par dépassement de la contradiction.

Si celui qui se contredit n’a rien dit (« Tetris thinking » x), il a tout de même parlé, a tout de même produit des paroles. La contradiction, dans le monde, signifie la stagnation du monde, tout comme une personne qui se contredit (qui présente comme vraies en même temps deux choses contraires) a produit des paroles mais n’a rien dit. Or le monde évolue, et même, pour les Lumières comme pour le socialisme, il progresse. Ce n’est donc pas par un mouvement dialectique hégélien, car il n’y a que stagnation, malgré le mouvement apparent, dans la contradiction.

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Engels : « Le monde matériel (stofflich), perceptible par les sens, auquel nous appartenons nous-mêmes est la seule réalité. » (103). C’est impossible car la réalité ne peut être antinomique, c’est-à-dire qu’elle ne peut être le néant. À parler strictement, c’est la chose en soi, inconnaissable, qui est la seule réalité.

Cette indécidabilité n’est pas une erreur du genre de la fausse interprétation du « principe d’incertitude » heisenbergien par le consensus de Copenhague, qui place dans la chose ce qui est dans la pensée, qui attribue à l’être des choses ce qui est une limite de la pensée ; elle consiste à dire que la réalité n’est pas indécidable et que, comme la seule réalité qu’il nous soit donné d’appréhender, le monde matériel et perceptible, est apodictiquement indécidable (s’agissant de ses propriétés fondamentales : temps fini ou infini, espace fini ou infini, cause première ou non, monde créé ou incréé), il n’est pas la réalité. Qu’une particule ait en même temps une vitesse et une position n’est pas contredit par le fait que je ne puisse pas observer les deux en même temps (en réalité je ne peux même pas penser qu’elle n’a pas les deux en même temps) ; mais que la réalité soit antinomique contredit que la réalité est. Or, comme le fait que la réalité est ne peut être contredit, la réalité n’est pas antinomique et elle n’est donc pas non plus le monde matériel.

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Les limitations de notre pensée, telles qu’elles sont dévoilées par la critique de la raison pure, ne sont pas une déficience en quelque sorte fortuite qui permettrait d’espérer que le monde matériel un jour nous paraîtra libre d’antinomies. La critique de la raison nous donne à connaître apodictiquement que cela n’arrivera jamais.

Cela n’arrivera jamais, non pas en raison d’une imperfection de notre cerveau, mais de son irréalité en soi. (Voyez infra)

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Aucun résultat des sciences de la nature ne permettra jamais de répondre à la question : Y a-t-il une cause première ?

(Si le Big Bang est avéré, il n’est pas l’origine de l’univers mais la formation d’une province de l’univers.)

Cela n’empêche nullement de traiter les questions des sciences naturelles avec l’outil qui leur correspond, c’est-à-dire au même point de vue que les matérialistes (c’est déjà ce que disait Berkeley, cité par Lénine, p. 43) – simple usage de la loi de causalité – sans s’embarrasser de considérations empiriocriticistes ou « phénoménologiques » (113). Dans le monde matériel, je ne doute pas de l’existence d’autrui (je ne suis pas solipsiste) ; j’étudie le monde matériel dans son en-soi propre (sa nature de monde matériel), même si je conçois qu’il n’est pas la chose en soi.

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Si le matérialisme, comme l’affirme Lénine, en reprenant les paroles d’Albert Lévy, c’est purement et simplement considérer qu’« à nos représentations des choses correspondent des objets réels et distincts hors de nous » (123), alors même le matérialisme ne nie pas la chose en soi ! La définition est d’ailleurs insignifiante : à des représentations correspondent forcément des objets puisqu’un objet est pour un sujet (cf. Schopenhauer). Définir ainsi le matérialisme ne permet pas de l’opposer à l’idéalisme, pour qui les objets sont seulement pour des sujets. Cette définition du matérialisme suppose donc, pour permettre de l’opposer à l’idéalisme, une certaine qualité à cette correspondance, à savoir que cette correspondance est conforme (conforme à quoi ? demanderait Schopenhauer, pour qui la question de la concordance entre objet et sujet relève de la connaissance a priori et non de résultats empiriques).

Chez Engels, la concordance de la perception avec l’objet est dite correcte (127), car, selon l’adage anglais qu’il cite à l’appui de cette idée, « the proof of the pudding is in the eating ». Les sciences naturelles ont démontré l’inanité de cette affirmation : l’homme, le chat (qui voit en noir et blanc, et voit dans le noir), l’abeille (dont les yeux sont à facettes), la tique (qui ne perçoit que des variations de température)… ont des systèmes de représentation entièrement différents les uns des autres. Ce résultat de la science confirme que nous ne pouvons rien savoir de la chose en soi. Le chien entend des ultrasons : ma perception auditive n’est donc pas « correcte » vis-à-vis de ces fréquences qui échappent totalement à mon ouïe. Mais ces observations empiriques ne conduisent pas au noumène car elles établissent le caractère adaptatif des systèmes de représentation, donc une détermination matérialiste de la représentation.

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Un jugement synthétique a priori n’est pas possible si le matérialisme est vrai. C’est là toute la Critique de la raison pure. Si nous tirons nos jugements d’une matière objective, un jugement ne peut être en même temps synthétique et a priori. Or de tels jugements existent : ce sont les axiomes de la géométrie, démontrables ou non (non démontrable dans le cas du postulatum d’Euclide, l’axiome XI).

Ces jugements ne sont pas tirés de l’expérience mais au contraire la régulent. Nous ne pouvons les penser comme faux sous aucune condition. Les géométries dites non euclidiennes ne sont pas une infraction à cette règle. La géométrie euclidienne est pensée dans un espace plan ; si l’on conçoit l’espace géométrique comme courbe, les axiomes sont modifiés en conséquence selon les mêmes lois intuitives qui régissent la géométrie euclidienne. C’est en effet encore intuitivement que l’on peut savoir que deux droites parallèles sur un espace plan se rejoignent en un point quand l’espace est courbé.

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Autrement dit, à la fameuse question de Kant : « Comment les jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? », la réponse est : Parce que le matérialisme est faux.

Car une proposition synthétique a priori est, dans le matérialisme, un paradoxe puisque, pour former un jugement synthétique, c’est-à-dire un jugement qui attribue un prédicat au sujet au-delà du principe d’identité, il faut en principe observer un objet de l’expérience. Or, quand un tel jugement est a priori, comme dans la géométrie, il n’est pas tiré de l’expérience.

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Engels reproche à Dühring de fonder la subjectivité de l’espace et du temps sur la « variabilité des concepts » d’espace et de temps (198-9). Mais pour le kantisme cette même subjectivité de l’espace et du temps est établie par le caractère universel et invariable de ces « concepts » (terme impropre car l’espace et le temps appartiennent à l’intuition plutôt qu’à l’entendement). Les conceptions des primitifs et des anciens ne sont en rien, sous les terminologies les plus diverses, différentes les unes des autres, non plus que de la nôtre et des sciences les plus avancées (on vient d’évoquer les géométries non euclidiennes).

Mais déduire de cette invariabilité un caractère objectif, c’est ce qu’Engels n’est pas fondé à faire, sans plus ample démonstration, car cette invariabilité n’est pas contradictoire avec un caractère unique et homogène de la subjectivité humaine. Kant a démontré l’impossibilité de l’objectivité de l’espace et du temps par le jugement synthétique a priori et les antinomies de la raison.

Aussi, quand Lénine écrit, « Tout philosophe admettra sans peine … que nos concepts du temps et de l’espace évoluent », il ne fait que reprendre l’erreur de Dühring, même s’il en tire, de manière tout aussi arbitraire que Dühring, la conclusion opposée. Même si nos concepts avaient évolué en ces matières, cela ne voudrait pas encore dire que l’intuition de l’espace et du temps a varié au cours de l’histoire, mais simplement que l’on a cherché à en rendre compte de différentes façons. Puisque, par ailleurs, Lénine défend la tridimensionnalité de l’espace contre certaines spéculations de Mach (204), il convient de souligner aussi que, contrairement à ce que l’on pense souvent, la théorie de la relativité, même si elle parle d’espace-temps, ne remet pas en question cette tridimensionnalité de l’espace : « It is the characteristic of three-dimensionality that it and only it leads to continuous causal laws for physical reality. … The statement that physical space has three dimensions has therefore the same objective character as, for instance, the statement that there are three physical states of matter, the solid, liquid, and gaseous state; it describes a fundamental fact of the objective world. » (Hans Reichenbach, Philosophy of Space and Time, 1928, représentatif des efforts du Cercle de Berlin pour défendre au plan philosophique la théorie de la relativité)

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Le matérialiste Dietzgen, cité par Lénine : « la nature n’ayant dans toutes ses parties ni commencement ni fin… » (Dietzgen prétend ainsi trancher les antinomies de la raison en faveur de l’antithèse), j’en conclus qu’elle est impensable car elle viole les lois de l’entendement, pour lequel l’objectal se définit par des propriétés et des limites. Pourquoi, si « the proof of the pudding is in the eating » (cf. supra), la nature viole-t-elle mon entendement ?

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Lénine cite Lloyd Morgan, selon lequel les sciences naturelles doivent traiter l’espace et le temps comme des « catégories purement objectives » (et donc l’idéalisme est déplacé dans les sciences) (207). Que les sciences naturelles doivent traiter l’espace et le temps comme des catégories purement objectives, Kant ne dit pas autre chose, et il ajoute même qu’elles n’ont pas le choix !

Aussi, quand le néokantien Hermann Cohen prétend trouver dans la « physique nouvelle » une « victoire » de l’idéalisme, c’est là une attitude protocritique (plutôt que kantienne). Un scientifique a le droit d’être kantien mais il n’a pas le droit de prétendre trouver dans les développements de sa matière des confirmations du criticisme, car les résultats des sciences sont tout empiriques.

Une attitude commune concernant la « physique nouvelle » donne un exemple de ce qui s’est produit par la suite avec la théorie de la relativité et la nouvelle mécanique quantique : parce que certains résultats scientifiques ne pouvaient être maintenus en l’état, les commentateurs, dont certains acteurs de la recherche scientifique, comme Mach dans le cas de l’empiriocriticisme, ont selon Lénine « glissé à la négation de toute loi objective dans la nature », « jeté le bébé avec l’eau sale ». C’est une attitude foncièrement protocritique de tirer de l’approfondissement des connaissances positives toutes sortes de conclusions métaphysiques insignifiantes.

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Lénine dépense beaucoup d’encre contre les « professeurs petits-bourgeois », Mach et autres, mais en parlant de Kant il n’ose aborder les notions fondamentales de sa gnoséologie que sont les jugements synthétiques a priori et les antinomies de la raison.

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Engels (cité p. 118) : « Si nous prouvons la justesse de notre conception d’un phénomène naturel en le créant nous-mêmes, en le produisant à l’aide de ses conditions, et, qui plus est, en le faisant servir à nos fins, c’en est fini de la ‘chose en soi’ insaisissable de Kant. »

Or la pratique étant circonscrite au monde phénoménal, elle n’est pas qualifiée pour rejeter la chose en soi. Kant n’ignorait pas que l’on pût prouver la justesse d’une « conception d’un phénomène naturel en le créant nous-mêmes etc. »

Et quand, dans la même citation, Engels parle de l’alizarine de la garance comme de la chose en soi devenue « chose pour nous », parce qu’après nous être restée longtemps cachée elle n’est désormais plus insaisissable grâce aux travaux des chimistes, on peut se demander si Engels sait bien de quoi il parle : en quoi l’isolement de l’alizarine par les chimistes est-il une objection valable aux conséquences gnoséologiques nécessairement tirées de l’existence des axiomes de la géométrie ?

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L’objection de Plekhanov (97-8) à l’idéalisme transcendantal est faible. L’ichtyosaure, pour la subjectivité duquel la loi de causalité ne pouvait être, selon lui, une forme a priori, avait sans le moindre doute l’espace, le temps et la causalité comme formes subjectives de ses représentations. Il en avait besoin pour vivre : l’espace et le temps pour attraper des proies, la causalité pour adapter son comportement à son milieu. Jack London a écrit un bel essai sur l’intelligence du chien, lequel est capable d’anticipation, une capacité basée sur la forme a priori de la causalité, dont le chien n’est point dépourvu.

Or cet argument de Plekhanov passe même à côté de la véritable objection que formule la science moderne à l’encontre de l’idéalisme, à savoir qu’il a existé un temps sur terre où celle-ci était vide de toute forme de vie.

Lénine détruit l’idéalisme en posant les deux questions suivantes : La nature existait-elle avant l’homme ? et, L’homme pense-t-il avec le cerveau ? La réponse positive évidente à ces deux questions suffit à assurer le caractère premier de la matière, donc la vérité du matérialisme.

Lénine cite à ce sujet (96) : « Rudolf Willy a posé le premier, en 1896, cette question embarrassante pour la philosophie d’Avenarius. Quelle attitude adopter à l’égard du monde antérieur à l’homme ? se demande Willy. Et il commence par répondre, à l’exemple d’Avenarius : ‘Nous nous transportons mentalement dans le passé.’ Mais il dit plus loin qu’on n’est nullement obligé d’entendre par expérience, l’expérience humaine. ‘Car, du moment que nous prenons la vie des animaux dans ses rapports avec l’expérience générale, nous devons considérer le monde animal, fût-il question du ver le plus misérable, comme le monde d’hommes primitifs (Mitmenschen).’ »

À vrai dire, Lénine rappelle, p. 100, que Feuerbach avait déjà posé cette question en vue de réfuter l’idéalisme, et Rudolf Willy n’est donc pas le premier, mais peu importe. Ici, Willy reprend purement et simplement, jusqu’à la mention du ver de terre, la thèse de l’idéaliste Schopenhauer dans Le monde comme volonté et comme représentation de 1819. Or Schopenhauer n’en est pas resté à cette version de la réponse à la question « La nature existait-elle avant l’homme ? », car il savait que, si l’on peut ou si l’on doit concevoir une nature antérieure à l’homme, on doit aussi concevoir une nature antérieure à toute forme de vie animale, et Lénine a raison d’écrire : « Un pareil raisonnement … n’offre d’ailleurs aucun secours à notre philosophie, car la terre existait non seulement avant l’homme, mais avant tous les êtres vivants. » (On a vu cependant que, pour Plekhanov, on peut arrêter la régression aux dinosaures pour avoir une réfutation complète de l’idéalisme.)

C’est pourquoi Schopenhauer, dans ses Parerga et Paralipomena (1851), a répondu autrement à la question, dans un passage que j’ai déjà cité sur ce blog et que je vais ici tâcher de traduire (passage dans lequel on retrouve la terminologie kantienne, comme l’expérience possible) :

« Fondamentalement, tous ces processus que la cosmogonie et la géologie nous contraignent à nous représenter (comme s’étant produits longtemps avant l’existence du moindre être connaissant), ne sont qu’une traduction dans le langage de notre intellect intuitionnant de l’être en soi des choses qui ne lui sont pas saisissables. Car ces processus n’ont jamais eu d’existence en soi, pas plus que les processus actuels ; c’est la régression à l’aide des principes a priori de toute expérience possible qui, en suivant certaines données empiriques, y conduit : cette régression n’est rien d’autre que l’enchaînement d’une série de purs phénomènes qui ne possèdent aucune existence inconditionnelle. » ‘‘Im Grunde jedoch sind alle jene Vorgänge, welche Kosmogonie und Geologie (als lange vor dem Dasein irgendeines erkennenden Wesens geschehn) vorauszusetzen uns nötigen, selbst nur eine Übersetzung in die Sprache unsers anschauenden Intellekts aus dem ihm nicht faßlichen Wesen an sich der Dinge. Denn ein Dasein an sich selbst haben jene Vorgänge nie gehabt, sowenig als die jetzt gegenwärtigen; sondern der Regressus an der Hand der Prinzipien a priori aller möglichen Erfahrung leitet, einigen empirischen Datis folgend, zu ihnen hin: er selbst aber ist nur die Verkettung einer Reihe bloßer Phänomene, die keine unbedingte Existenz haben.’’ (Paralipomena, Kapitel 6: Zur Philosophie und Wissenschaft der Natur § 85)

« Les processus géologiques qui se sont produits sur la terre avant toute vie n’étaient certes dans aucune conscience : ni dans leur propre conscience, car ils n’en ont point, ni dans une autre, car il n’y en avait aucune. En conséquence, ils n’auraient, en raison de l’absence de tout sujet, aucune existence objective, c’est-à-dire qu’ils ne se seraient pas produits, ou bien que signifie sinon qu’ils aient eu lieu ? – C’est fondamentalement une existence purement hypothétique : à savoir que, si une conscience avait été présente en ces époques lointaines, ces processus se seraient présentés à elle de cette façon ; c’est à quoi nous conduit la régression des phénomènes : il appartenait à l’être de la chose en soi de se représenter par de tels processus. »‘‘Die allem Leben auf der Erde vorhergegangenen geologischen Vorgänge sind in gar keinem Bewußtsein dagewesen: nicht im eigenen, weil sie keines haben; nicht in einem fremden, weil keines dawar. Also hatten sie aus Mangel an jedem Subjekt gar kein objektives Dasein, d.h. sie waren überhaupt nicht, oder was bedeutet dann noch ihr Dagewesensein? –  Es ist im Grunde ein bloß hypothetisches: nämlich wenn zu jenen Urzeiten ein Bewußtsein dagewesen wäre, so würden in demselben solche Vorgänge sich dargestellt haben; dahin leitet uns der Regressus der Erscheinungen: also lag es im Wesen des Dinges an sich, sich in solchen Vorgängen darzustellen.’’ (Ibid. § 85 note F)

Ces réponses, notamment la notion de régression, semblent assez proches du « Nous nous transportons mentalement dans le passé » que Lénine impute à Avenarius (1843-1896).

Or les deux questions « qui tuent » de Lénine (après Feuerbach) sont posées par le personnage Hylas des Trois Dialogues écrits par Berkeley en 1713, où Hylas est justement censé représenter, comme son nom l’indique, l’opinion matérialiste combattue par le philosophe. C’est comme si les matérialistes avaient pris leurs meilleurs arguments dans Berkeley (dans son Hylas) en oubliant de lui répondre (de répondre à son Philonous). C’est très clair chez Lénine, qui cite Berkeley (peut-être de seconde main) en tant que père de l’idéalisme philosophique, puis écrase les empiriocriticistes avec les arguments de son Hylas, réfutés par son Philonous.

En l’occurrence, s’agissant d’un temps sur terre antérieur à toute forme de vie, Hylas en tire lui-même l’hypothèse du récit biblique de la Genèse. Dans ce récit chronologique, Dieu crée la terre au I-1 (avant même le premier jour car le premier jour est dit exister à partir du moment où Dieu crée la lumière – Fiat lux –, après la création du ciel et de la terre), puis, au I-20, les animaux (quatrième et cinquième jours), et enfin l’homme, au I-26 (sixième jour). Hylas tirant de l’idéalisme de Philonous la conclusion que l’existence des choses créées n’a pu précéder celle de l’homme, il demande à Philonous si sa conception idéaliste est bien conforme au récit mosaïque. Philonous répond qu’elle l’est ; la représentation chez Berkeley, contrairement à Kant et Schopenhauer, ne requiert l’existence d’aucun être pensant si ce n’est Dieu : « All objects are eternally known by God, or which is the same thing, have an eternal existence in his mind. » (Troisième Dialogue)

Cet argument peut certes confirmer Lénine dans la pensée que l’idéalisme est réactionnaire, mais, de fait, au point de vue théiste, le raisonnement se tient : si Dieu a créé le monde, le monde est l’idée de Dieu, par conséquent même si la terre a existé avant toute forme de vie la matière n’a pas ipso facto existé avant l’idée. Autrement dit, la question « La nature existait-elle avant l’homme ? » ne peut servir d’argument contre l’idéalisme théiste qui suppose une création du monde par un Dieu esprit.

Or telle n’est pas la pensée kantienne. Car si l’on prend l’expression de Kant à la lettre, Dieu est « une idée de la raison ». Vis-à-vis d’une telle pensée, la question reprend donc, comme vis-à-vis des empiriocriticistes, sa valeur de contestation de l’idéalisme, car, si Dieu est une idée de la raison, une telle idée ne pouvait être présente aux origines du monde, quand la terre était vide de toute forme de vie.

La question exige également une réponse dans le cadre de l’idéalisme schopenhauérien, et c’est pourquoi Schopenhauer y apporte la réponse dont j’ai cité les deux paragraphes les plus importants selon moi.

S’agissant du cerveau, l’argument chez Berkeley n’est pas tant théologique, cette fois, que logique. Philonous explique qu’en tant qu’objet sensible le cerveau est une idée qui n’existe, comme toute idée, qu’en esprit, et qu’il est contraire à la raison de supposer que cette idée particulière occasionne toutes les autres idées ; que même si c’était le cas, il conviendrait encore de rendre compte de l’origine de cette idée singulière.

Philonous réfute également la proposition d’Hylas selon laquelle les idées sont causées par des impressions dans le cerveau, car « If you do [conceive this brain], then you talk of ideas imprinted in an idea, causing that same idea, which is absurd. » (Deuxième Dialogue)

Les réponses des empiriocriticistes à ces questions, telles que présentées par Lénine, sont peu convaincantes. Je ne suis pas certain que celles de Berkeley et Schopenhauer le soient beaucoup plus, et j’ignore ce qu’y aurait répondu Lénine s’il avait discuté les idées de ces philosophes plutôt que celles de penseurs qui ont laissé relativement peu de traces dans l’histoire de la philosophie, et je ne sais pas non plus ce qu’il répond à la gnoséologie de Kant puisque, même s’il l’attaque, avec l’aide de Feuerbach et d’Engels, il n’en discute à aucun moment les concepts les plus essentiels que sont le jugement synthétique a priori et les antinomies de la raison. Mais ces réponses ne sont de toute façon pas à prendre isolément : elles apportent une contribution au kantisme contre le matérialisme.