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Philosophie 14 : Le Hegel de Kojève

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Une des caractéristiques majeures, si ce n’est la caractéristique essentielle, du philosophe Hegel présenté par Alexandre Kojève dans son Introduction à la lecture de Hegel publiée en 1947 et qui réunit les cours donnés par Kojève de 1933 à 1939 sur la philosophie hégélienne, et plus particulièrement sur la Phénoménologie de l’esprit de 1807 (Phänomenologie des Geistes = PhG), est son athéisme. Kojève précise que « très peu de ses lecteurs [des lecteurs de Hegel] ont compris que la dialectique signifiait en dernière analyse l’athéisme » (note de la p. 618 : les numéros de page sont ceux de l’édition Tel/Gallimard).

Il ne semble pas qu’un bien plus grand nombre de lecteurs l’aient « compris » même après Kojève. On lit dans Sartre : « Hegel ne voulait pas que le christianisme pût être ‘dépassé’ mais, par cela même, il en a fait le plus haut moment de l’existence humaine » (Questions de méthode, 1957). Sartre écrit « mais » plutôt que « et » parce qu’il oppose dans ce passage Hegel à Kierkegaard ; la suite de la phrase se lit comme suit : « mais, par cela même, il en a fait le plus haut moment de l’existence humaine, Kierkegaard insiste au contraire sur la transcendance du Divin ». Selon Sartre, le christianisme ne saurait donc pour Hegel être dépassé, mais en tant que « moment de l’existence humaine », tandis que c’est Kierkegaard qui insiste sur la transcendance du divin. Avec de telles formules, chacun peut voir ce qu’il veut : un Hegel athée ou chrétien, voire un Hegel athée parce que chrétien. Sartre ne nous est ici d’aucun secours pour trancher catégoriquement la question.

L’objet du présent essai est de montrer que Hegel ne peut pas être athée. C’est donc une réfutation de la thèse centrale de Kojève à propos de Hegel et de l’hégélianisme.

Précisons d’emblée que l’affirmation de Kojève selon laquelle très peu de lecteurs ont trouvé un athée dans Hegel est contestable : le courant qu’on appelle « hégélianisme de gauche » semble bien plutôt campé sur cette position (avant même que certains d’entre eux ne rompent avec l’hégélianisme, par exemple Marx). Kojève parle d’ailleurs du « théisme » des « hégéliens ‘de droite’ » (231), ce qui est prononcer en creux l’athéisme des hégéliens de gauche, à moins que ces derniers n’existent pas ; ou si les hégéliens de gauche sont également théistes, on comprend mal pourquoi Kojève, à cette page, ne les nomme pas avec ceux de droite. Enfin, je rappellerai en passant le jugement de Schopenhauer, qui voit dans Hegel un valet de la religion officielle – je ne le fais qu’en passant car pour la philosophie universitaire, dans laquelle je range Kojève, même s’il a fini secrétaire général d’une organisation internationale, Schopenhauer n’existe pas.

Du reste, Kojève semble admettre que les écrits tardifs de Hegel contredisent la Phénoménologie sur ce point précis : « La philosophie complète athée et finitiste de Hegel » apparaît « du moins [nous soulignons] dans la grande Logik et les écrits antérieurs » (618n). La philosophie hégélienne ne serait donc plus athée, en tout cas plus aussi clairement, par exemple dans les Principes de la philosophie du droit et dans l’Encyclopédie des sciences philosophiques, sans parler des cours publiés à titre posthume, à l’instar des Leçons sur la philosophie de l’histoire tirées des cours donnés par Hegel entre 1822 et 1830. Ma propre lecture de la Phénoménologie était informée par ces Leçons, mais compte tenu de la réserve faite par Kojève, à savoir que son jugement ne porte en toute rigueur que sur les premiers écrits de Hegel, je ne chercherai pas à le contredire en invoquant des écrits plus tardifs. Je maintiens cependant que la lecture de Kojève, son insistance, tout au long de son cours et des quelques 700 pages de son livre imprimé, sur l’athéisme de la Phénoménologie est, pardon si le mot est fort, tendancieuse. L’ambiguïté qui existe à ce sujet n’est pas sans lien avec l’insoutenabilité du système de Hegel.

J’ai réuni à la fin du présent essai un glossaire de quelques termes importants de la Phénoménologie avec leurs traductions par Kojève.

I

La Phénoménologie de l’esprit expose, dans l’éclairage donné par Kojève, la thèse de la fin de l’histoire au terme des étapes du développement de l’esprit. La fin de l’histoire est marquée par la satisfaction (Befriedigung) universelle du désir de reconnaissance de chacun dans l’État parfait et par un savoir absolu (absolutes Wissen), qui est la sagesse, contenue dans un livre. Au moment où Hegel écrit, la fin de l’histoire serait advenue ou sur le point d’advenir avec l’empire napoléonien, « homogène et universel » (universel du moins pour les peuples « qui comptent historiquement »). Le « moment » déclencheur de ce développement historique est la « lutte à mort de pur prestige » qui débouche sur la « dialectique du maître et de l’esclave ». Dans cette lutte et cette dialectique, l’homme se montrerait essentiellement différent des animaux car l’enjeu en est un désir de reconnaissance, un désir de désir ; par la suite, l’esclave devient agent de l’évolution humaine par son agir technique au service du maître et sa volonté de se voir à son tour reconnu (anerkennt) ; c’est cette narration qui s’achève dans la fin de l’histoire par la reconnaissance universelle et le savoir absolu, lequel, selon Kojève, supprime toute religion.

Au plan plus spécifiquement gnoséologique, Hegel tente de répondre à la question : Comment l’en-soi (An-sich) peut-il être connu dès lors que la conscience n’a affaire qu’à des objets pour elle (für es) ? C’est l’objet de la connaissance qui résout cette contradiction : l’Esprit dans le processus de se connaître lui-même. (Il en résulte selon nous que la dialectique hégélienne ne peut être remise sur ses pieds sans cesser par là-même de répondre à la question qu’elle pose : Comment une connaissance absolue est-elle possible ? Car la réponse est : Quand la connaissance et l’objet de la connaissance sont Un et un esprit. La connaissance n’est pas la faculté essentielle de la matière comme elle l’est de l’esprit ; la pensée est un accident de la matière tandis qu’elle est un prédicat de l’esprit, l’esprit est connaissant.)

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« L’homme n’est réel que dans la mesure où il vit dans un monde naturel. » (24) Qu’est-ce que cette tournure ajoute à : L’homme vit dans la nature ? Elle ajoute une erreur matérialiste qui annule la métaphysique, car la réalité de l’homme est aussi l’esprit, qui prescrit ses lois à la nature. C’est le kantisme. La nature n’est pas le tout de l’homme tandis que l’homme est le tout de la nature. Si l’homme disparaît, la nature disparaît, et ne reste que la chose en soi.

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La nature, contrairement au monde de l’homme, n’évolue pas (360n). Non, et Darwin n’existe pas.

La dialectique du maître et de l’esclave

Avec le terme « anthropogène » (de la lutte à mort de pur prestige qui déclenche la dialectique du maître et de l’esclave), Kojève cherche sans doute à rendre l’hégélianisme compatible avec la théorie biologique de l’évolution, c’est-à-dire avec certains faits dont le public est informé, l’évolutionnisme étant la véritable philosophie, au sens sartrien, de l’époque (j’y reviens plus loin). L’hégélianisme serait donc un idéalisme darwino-compatible. Et pour cause : l’homme conscience-de-soi (Selbstbewußtsein) se distingue de l’animal, simple sentiment-de-soi (Selbstgefühl). Or on trouve la lutte de pur prestige dans de nombreuses sociétés animales, parmi les mâles, notamment chez les primates. Il suffisait à Hegel d’ouvrir Buffon pour avoir quelques lumières de ce phénomène. Non seulement cette conception de la lutte de prestige « anthropogène » laisse de côté les femmes (d’où leur vient donc l’esprit ?) mais ce qui constitue la crédibilité de ce moment, c’est que loin d’être quelque chose de spécifiquement humain, cette lutte est inhérente à notre animalité. Il ne servirait donc à rien de la nier mais il reste à expliquer pourquoi elle serait « anthropogène » dans le cas de l’homme et non chez les autres espèces animales où elle se rencontre.

La lutte de pur prestige « en tant que telle n’a rien de naturel » (28) : c’est une erreur, les sociétés de singes sont hiérarchisées entre mâles dominants (« maîtres ») et dominés (« esclaves ») et cette hiérarchie résulte de confrontations. Si la mise à mort est rare, comme dans les sociétés humaines puisque c’est justement quand la mort est évitée que peut s’établir une relation de maître à esclave, certains mâles vaincus n’acceptent pas le résultat de la lutte et quittent le groupe ou en sont chassés, ce qui équivaut à une mort certaine (chez les chimpanzés, par exemple, un individu solitaire rencontré par un groupe est immédiatement attaqué et tué). Pour Hegel, les hommes qui refusent la défaite sont tués : il s’agit donc d’une lutte à mort par principe. Dès lors, on peut certes dire qu’« en tant que telle » cette lutte n’a rien de naturel, mais en raison seulement d’une différence de détail quant aux mécanismes objectifs de la confrontation.

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Or, puisque n’importe quel enfant sait ce qui nous distingue des animaux, se contenter d’une opposition entre conscience de soi et sentiment de soi est enfantin. (Si l’on demande à l’enfant comment il le sait, il pourrait bien justifier l’évidence par une telle formule ou une autre semblable, selon ses connaissances.)

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Kojève voit un acte libre dans le fait d’être maître ou esclave (200n). (On trouve le même genre d’erreur chez Sartre, dont l’existentialisme de 1943 doit tout à Hegel – voire à Kojève ?). Mais il n’y a pas d’acte libre dans un rapport de force : le plus faible se soumet ou meurt. Il y a donc, si l’on veut, un acte libre chez le plus faible : s’il choisit de mourir, on n’en parle plus ; s’il choisit de vivre, il devient esclave. Il est donc esclave par un acte libre et, comme c’est le seul acte libre dans la lutte à mort, on comprend que ce soit l’esclave qui réalise la liberté dans l’histoire. N’est-ce pas ? Et si l’on veut que le plus fort soit libre pour sa part de laisser le plus faible en vie même quand ce dernier choisit la mort, on peut dire aussi qu’il était libre de ne pas engager le combat ; dans ce cas, sa liberté aurait empêché l’histoire de commencer. Je suis libre qu’il y ait une histoire du monde ou non. Et les deux étaient libres aussi de le jouer aux dés. – Le résultat d’un rapport de force dépend du seul niveau des forces en présence si nous supposons un égal désir de reconnaissance chez chacun.

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« Il faut, pour le moins, être deux pour être humain. » (200) C’est une conclusion d’autant plus évidente qu’on n’a jamais connu une humanité qui soit d’un individu seulement. Autant dire que cette conclusion ne découle pas plus de la dialectique du maître et de l’esclave que de la différenciation des sexes ou de tout autre phénomène ou modalité observable.

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À la fin de l’histoire, seul le chef est absolument libre et pleinement satisfait, il est au-dessus du Sein (174), au-delà du bien et du mal (180), mais « chacun peut devenir ce chef » (172) par le risque de mort et c’est là l’important, faut-il comprendre, c’est là ce qui rend l’État parfait. Or il n’y a pas besoin de Constitution particulière pour permettre à la violence de s’emparer du pouvoir et de l’exercer. Ce que Hegel appelle la fin de l’histoire, selon Kojève, c’est purement et simplement une société où l’élimination des corps intermédiaires (chers à Montesquieu) assure le nivellement total du corps social. Prétendre que c’est là enfin l’universalisation de la Befriedigung, dont la définition est donnée comme « être unique au monde et néanmoins universellement valable », n’est pas complètement incohérent mais tout de même singulier ; certes, Hegel a montré tout ce qu’il y avait d’insatisfaisant dans les états antérieurs et le terme Befriedigung (distinct de Glück = bonheur) est bien choisi : il comporte l’idée d’apaisement, de paix (Frieden), de paix perpétuelle. Or, puisque chacun peut devenir le chef moyennant un risque de mort, il ne faut pas s’attendre à la fin de la guerre avec la fin de l’histoire, ce qui est contradictoire.

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Pour qu’il y ait conscience de soi, il faut du désir (Begierde) (194) : quand j’ai faim, j’ai conscience de moi, tandis que dans la contemplation cognitive je me perds dans l’objet. Et c’est pourquoi, ajoute Kojève, il y a la vie (Leben). – Ce n’est pas ce qui s’appelle raisonner : on n’a pas besoin de savoir l’un pour savoir l’autre, on sait les deux, ou les trois, en même temps car ils nous sont donnés ainsi composés. La simple analyse de ce donné ne fournit aucun « c’est pourquoi ». La vie et le désir pris en soi sont pour notre connaissance dans un rapport purement analytique : il n’y a pas de vie sans désir et pas de désir sans vie dans notre expérience, mais l’un ne s’explique pas par l’autre, ni causalement ni téléologiquement.

Cela dit, il est tout à fait exact que la connaissance tende à suspendre la conscience de soi (l’individuation). C’est la raison pour laquelle la moralité favorise la connaissance plutôt que le désir, car les individualités s’affrontent. Hegel objecte à la négation du vouloir-vivre des religions et philosophies ascétiques le sacrifice de l’individualité qu’elle implique, mais il est douteux que sa fin de l’histoire puisse garantir la moindre réconciliation. Pour le socialisme dialectique, ce sacrifice ne sera plus nécessaire lorsque l’abondance sera telle dans la société humaine qu’en sera supprimée la cause des conflits et que chaque individu trouvera la satisfaction de ses désirs. Mais cela n’a certes rien à voir avec la Befriedigung, qui est reconnaissance universelle de chaque individualité : l’abondance ne peut satisfaire que les désirs animaux. Le désir humain le plus déterminant étant le désir de reconnaissance, sa satisfaction implique d’autres conditions que l’abondance. Et c’est pourquoi, contrairement au socialisme, la fin de l’histoire hégélienne est en réalité une simple Constitution juridique : un État homogène et universel, c’est-à-dire une égalité universelle de droits. Le marxisme nie que l’égalité des droits puisse apporter la moindre Befriedigung car celle-ci suppose une égalité matérielle. Or qu’est-ce que cette égalité selon le marxisme ? Une inégalité foncière selon Hegel :

In der Gütergemeinschaft, worin auf eine allgemeine und bleibende Weise dafür gesorgt wäre, wird jedem entweder soviel zuteil, als er braucht, so widerspricht diese Ungleichheit und das Wesen des Bewußsteins, dem die Gleichheit der Einzelnen Prinzip ist, einander. Oder es wird nach dem letzten Prinzip gleich ausgeteilt, so hat der Anteil nicht die Beziehung auf das Bedürfnis, welch doch allein sein Begriff ist.

Ce que je traduis : « Dans la communauté des biens, où celle-ci serait assurée de manière générale et permanente, ou bien chacun reçoit selon ses besoins, et cette inégalité entre alors en contradiction avec l’essence de la conscience dont le principe est l’égalité des individus, ou bien chacun reçoit une part égale, selon ce dernier principe, et ce partage n’a donc aucun lien avec le besoin, alors que c’est pourtant là seulement que réside son concept. »   

C’est l’inégalité des conditions que postule le principe « à chacun selon ses besoins » et qui en résulte. Même si l’abondance, la richesse peut être partagée selon ce principe, le désir de reconnaissance ne serait nullement satisfait par-là. Hegel montre une antinomie fondamentale dans l’application de cette « vertu » relativement à la propriété ; il réfutait donc en 1807 l’idée de rechercher la satisfaction dans cette modalité du droit de propriété, la communauté des biens, c’est-à-dire qu’il réfutait « l’économisme » du marxisme avant même que ce dernier n’existe. (On sait que Sartre a tenté de concilier le marxisme avec son propre existentialisme « humaniste », en rejetant l’économisme comme une erreur d’interprétation, mais cela nous paraît avoir été un pieux aveuglement.)

Que, pour Hegel, poser, à l’instar du marxisme, ce bonheur qui résulterait de la satiation facile pour tous des besoins animaux, comme l’horizon indépassable de l’homme, à savoir comme la fin de l’histoire, est une aberration, c’est ce qui ressort de son point de vue sur le pacifisme bourgeois (Kojève, 659-60) :

Hegel dit que pratiquement un État essentiellement pacifiste cesse d’être un État proprement dit, et devient une association privée, industrielle et commerciale qui a, pour but suprême, le bien-être de ses membres, c’est-à-dire précisément la satisfaction de leurs désirs « naturels », voire animaux. C’est donc en fin de compte la participation à la lutte politique sanglante qui élève l’homme au-dessus de l’animal en faisant de lui un citoyen.

La « lutte politique sanglante » n’a pas pour but ce bonheur animal mais une Constitution parfaite dans laquelle la reconnaissance juridique est seule nécessaire (et où la communauté des biens n’entre pas en ligne de compte).

Or une Constitution, pour répondre maintenant à Hegel, ne peut suffire à faire un État parfait car il y faut de surcroît une pratique du droit qui ne lèse pas la justice. Hegel vise une Constitution qui permettrait à chaque individualité d’être reconnue universellement, en somme une Constitution républicaine, même s’il reste attaché au principe monarchique : une monarchie constitutionnelle, donc. Mais sans la pratique, une Constitution n’est qu’un bout de papier. Pour Hegel, l’agir humain sera entièrement conforme au savoir absolu en vertu de la Constitution de l’État parfait. Poursuivons.

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« Le Travail est Temps et c’est pourquoi il est nécessairement dans le temps, il demande du temps. » (210) Sont données les trois propositions : « est », « est dans » et « demande ». Les trois sont équivalentes, et les propositions 2 et 3 sont déduites de 1 : « est dans » découle de « est ». Or « est » = « est dans » seulement quand la partie est égale au tout ; ce qu’il faut démontrer pour valider ce « c’est pourquoi », c’est que, même s’ils sont égaux, l’un est le tout et l’autre la partie et rien n’indique dans le raisonnement que le travail est la partie et le temps est le tout. C’est peut-être une évidence mais comme le fait que le travail soit nécessairement dans le temps mérite d’être souligné selon Kojève, qui n’a pas l’air de penser enfoncer des portes ouvertes, il faut, afin de pouvoir le prendre au sérieux, lui demander comment il sait que le temps est le tout et le travail la partie.

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Si pour être athée il faut être matérialiste, on ne peut pas dire que Hegel soit athée. En effet, si l’homme devient, c’est soit en vertu de phénomènes naturels, soit en vertu de l’action de l’esprit. Dans le premier cas, nous avons le point de vue évolutionniste, dans le second cas le point de vue théiste.

Appliquons à la phénoménologie de Hegel le point de vue matérialiste. La fin de l’histoire dépend d’un processus contingent (même si c’est seulement au départ) de la pure matière : le savoir absolu porte sur un esprit qui aurait aussi bien pu ne pas être puisque cela ne dépendait que de la matière, et si la matière avait l’esprit comme résultat nécessaire de son activité elle serait plus que pure matière : un moment de l’esprit. L’esprit aurait toujours été présent en elle, ne serait-ce qu’en germe. Dans l’hypothèse matérialiste, le savoir absolu porte donc sur un objet contingent, et c’est bien mal placer l’idéal du savoir que d’exiger un savoir absolu d’un donné contingent quand ce savoir est lui-même contingent, car on parle alors de contingent absolu, ce qui n’a rien d’un idéal. (Les matérialistes cohérents se contentent d’un savoir asymptotique.)

Donc, Hegel est idéaliste : c’est l’esprit qui obéit à sa propre loi dans l’histoire. Cet esprit ne peut pas être l’homme puisque l’homme est second : Kojève parle non sans droit de dialectique « anthropogène ». Certes, il y a quelque chose (défini par le fait qu’il doit devenir homme) qui devient homme mais l’anthropogénisation est admise comme une conséquence nécessaire du déploiement dialectique de l’esprit et nullement comme résultant des contingences de la matière. L’esprit est donc toujours, du début à la fin, plus que l’esprit de l’homme ; et même plus que le Volksgeist et le Weltgeist, qui ont eux aussi une origine dialectique. Cet esprit premier et autonome est supposé du début à la fin : c’est Dieu. – Que dire d’un tel esprit ou Dieu qui ne se connaîtrait pleinement lui-même qu’au terme d’un processus historique ? C’est un problème pour les hégéliens. Mais Hegel ne peut pas être athée.

Cet esprit, l’homme l’a en lui, dans le sens de la mystique chrétienne. Cela ne suppose pas un Gottmensch† ni une divinisation de l’homme par le travail (!), sauf à dire aussi que les mystiques sont athées. Or Kojève interprète tout ce qui se rattache dans la pensée de Hegel au mysticisme comme de l’athéisme.

Comme il a perçu l’objection par la mystique, il affirme que cette dernière n’a rien à voir avec la religion et la théologie, comme l’art, même religieux, n’a rien à voir avec elles (346-7n). Cependant, plus loin (381-2), il s’efforce de montrer en quoi le savoir absolu n’est pas une mystique, laquelle ne pourrait rien dire, ne serait qu’un silence. C’est ce qui s’appelle, en droit, un estoppel, et je suis pour transposer le principe en rhétorique. La mystique n’est pas étrangère à la religion. En réalité, ce que Kojève appelle de la mystique est ce que Hegel appelle « religion subjective », qu’il oppose à la religion objective du pur entendement (Verstand), par exemple dans les Fragmente über Volksreligion und Christentum (1793-1794), où cette distinction s’accompagne de celle entre religion et théologie, cette dernière correspondant à la religion objective – alors que les attaques de Kojève contre la religion découlent directement de son point de vue sur la théologie. À supposer la théologie éliminée, ceci, pour Hegel, n’aurait aucune conséquence sur la religion subjective.

En montrant qu’elles sont des œuvres humaines, la science hégélienne détruirait toutes les théologies (392). La théologie chrétienne montre elle-même, en tant que théologie, que les autres théologies, non chrétiennes, sont des œuvres humaines. On peut y voir un réflexe théologique. Franchir le pas pour dire que toute religion absolument est une œuvre humaine est un droit réservé au matérialisme. N’a pas ce droit une pensée où l’esprit est premier, est le germe (Keim), l’impulsion (Trieb) de l’être, car alors, même si l’on ne veut pas appeler la réconciliation du particulier et de l’universel ou la suppression du sujet et de l’objet une unio mystica, il n’en demeure pas moins que cette réconciliation est spirituelle. Et même si l’on affirme que l’universel n’est autre que l’agir humain pris dans son ensemble, cet agir a un Keim, un Trieb spirituel. L’individu ayant en lui un défaut de spiritualité qui est sa partie animale (c’est là un point de vue hégélien), il doit son intégrité spirituelle à autre chose qu’à lui-même en tant qu’individu, à un agir spirituel en lui qui le dépasse en tant qu’individu, qui dépasse également son peuple, son État, le monde, et qui fait que ces différentes modalités historiquement imparfaites de l’esprit vont à la perfection spirituelle. Ce germe spirituel est Dieu : dans une phénoménologie de l’esprit, il est ce qui ne se laisse jamais aufheben, au contraire de toutes les Gestalten passées en revue.

† Kojève parle du christianisme de Hegel comme d’une « théandrie » (57), ce qui revient à de l’athéisme, mais Hegel, dans les Leçons sur la philosophie de l’histoire, invalide le bouddhisme, par exemple, comme la religion d’un Gottmensch, d’un homme-dieu : Fo, ou le Bouddha, dans la religion du petit-véhicule, le Dalaï-Lama dans la religion du grand-véhicule (c’est, dans le détail, une connaissance très imparfaite du bouddhisme mais passons). La religion du Gottmensch est un défaut d’intériorité et de spiritualité. L’interprétation hégélienne d’un homme-dieu dans le cas du Christ est donc forcément différente (à la lumière, certes, d’un écrit plus tardif) et, toujours dans les Leçons, il ressort clairement qu’elle n’est pas la première pierre d’une théandrie athée mais un approfondissement spirituel de la religion, du théisme. – Quand il écrit que l’homme, pour Hegel, est Dieu, Kojève veut dire qu’il remplace Dieu ; c’est inacceptable en tant que proposition hégélienne car c’est l’idée du Gottmensch.

Quand Kojève parle de « l’homme religieux », il parle en fait du chrétien (« son idéal est extérieur à lui (le Christ) » (83), mais Hegel parle des religions antiques, paganisme, zoroastrisme…, et du catholicisme (comme christianisme incomplet). Ce sont ces formes du religieux qui sont surmontées (aufgehoben), et ce dans le christianisme de la Réforme.

Kojève reporte sur « l’homme religieux » la critique de Hegel contre le catholicisme – dépassé par et dans le protestantisme indépassable. Il fait d’un champion du protestantisme un athée. Ma lecture est certes informée par les Leçons mais c’est une démarche plus valable qu’une lecture informée par Feuerbach. Que l’esprit se révèle dans et par l’homme n’autorise pas à dire que l’homme invente Dieu. En fait, si l’on en croit Kojève, Hegel est le véritable auteur de L’essence du christianisme : ce qui s’y trouve est déjà dans la PhG !

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Hegel : L’union du fini et de l’infini est l’absolu.

Commentaire : On cherchait l’absolu dans le seul infini mais en laissant de côté le fini on ne pouvait avoir l’absolu, selon Hegel. Mais si le fini est dans l’infini comme la partie dans le tout, l’absolu est l’infini. Le fini par rapport à l’infini semble complètement négligeable. Qu’est-ce qu’une union (Vereinigung) du fini et de l’infini ? 1/ Une union des contraires : le fini et l’in-fini/le non-fini. 2/ Une union d’un genre spécial car l’infini est sans commune mesure avec le fini. – L’infini doit avoir en lui le fini car sans cela il ne serait pas infini puisqu’il serait borné par le fini, il y aurait quelque part un coin de fini où l’infini s’arrêterait. Par définition ce n’est pas possible. L’infini est donc à lui seul l’absolu : l’infini, dont le fini, y compris le fini, est l’absolu. L’infini englobe son contraire. Est-ce pensable ? Prenons a et –a : que l’un englobe l’autre enfreint le principe du tiers exclu. Donc, l’infini n’a pas de contraire et ce nom (in-fini) est incorrect, son véritable nom est l’absolu. Mais il est toujours permis de dire qu’une qualité a un contraire, que le fini, donc, a pour qualité contraire l’infini ; seulement cette qualité contraire n’est pas dans notre expérience et ne peut l’être car dans notre expérience tout est fini. C’est pourquoi l’infini est une dénomination problématique. L’infini apparaît pourtant dans notre intuition ? C’est une notion mathématique fondamentale, notre expérience repose sur les formes de l’intuition pure dont le traitement formel fait intervenir l’infini : je compte les objets en nombre fini de mon expérience par un système de computation qui est une échelle infinie. L’infini n’est pas dans mon intuition elle-même mais dans l’instrument opératoire dont je me rends un compte formel de mon intuition.

Puisque l’infini n’a pas de contraire, le fini n’est pas exclu de l’infini et l’infini est dans le fini comme le fini est dans l’infini. La conscience humaine est en soi infinie puisque l’esprit est la totalité, ce qui n’empêche pas la finitude de la vie naturelle, de la vie humaine dans le monde. Mais précisément, puisque l’esprit est la totalité, les autrement indiscernables mysticisme et athéisme sont distingués, à savoir : l’athéisme est une erreur.

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L’aliénation décrite par Hegel est une forme d’illusion de l’esprit dans l’agir (Tun) humain. On ne peut penser que cette aliénation se sublime nécessairement dans la fin de l’histoire si l’agir humain n’est pas sur une voie dialectique informée par l’esprit. Il faut que l’agir dépende de l’esprit pour que la dialectique soit nécessaire (c’est-à-dire pour qu’elle aille de toute nécessité vers la fin de l’histoire) et que l’homme en même temps soit libre. À défaut de supposer un esprit premier, la nécessité de la fin de l’histoire ne peut être qu’une causalité mécanique excluant la liberté : c’est le matérialisme de la dialectique remise sur ses pieds (bien que Sartre ait, vainement selon nous, cherché à écarter le malentendu mécaniciste du matérialisme dialectique). L’athéisme ne peut être le résultat de la sublimation de l’aliénation pour Hegel.

En agissant, l’homme fait l’histoire. Comme cette histoire humaine, dit Hegel, est celle de l’esprit dans l’homme, elle ne peut pas être circulaire comme la nature ; elle est un progrès, elle progresse vers un but, vers une fin, la fin de l’histoire. J’y vois une forme d’aliénation : on prétend que la finalité de nos actes est dans ce monde plutôt que dans l’au-delà mais cette fin de l’histoire est ou bien repoussée aux calendes grecques ou bien donnée comme accomplie, et le résultat –l’empire napoléonien– demande de bons yeux pour y voir l’abolition de l’aliénation. L’idée de progrès est une aliénation si elle n’est pas l’idée d’un progrès infini, laquelle cependant ne peut nullement remplir la fonction morale qu’assigne Kant à l’idée de progrès. C’est pourquoi Hegel parle de fin de l’histoire, parce qu’un progrès infini est une dérision, qui se distingue guère de pas de progrès du tout (c’est la roue du hamster dans un paysage qui change : et, par exemple, si avec le progrès de la médecine on soulage mieux la douleur, on la supporte moins bien par voie de conséquence), de même que la synthèse empirique continue des sciences ne peut produire aucune vérité philosophique.

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Après avoir dit que l’État parfait était réalisé en 1806, Kojève nous informe à présent qu’il est « du moins imminent » (339) à cette date, ce qui veut dire qu’il est présent dans le monde « en germe » en 1806. Or cet État parfait est en germe dans le monde depuis des milliers, voire des millions d’années, en un mot depuis le début ; tant qu’on parle du germe de quelque chose et non de la chose elle-même, l’avancement du germe est peut-être de quelque importance mais celle-ci s’évanouit quand on parle de la chose elle-même, auquel cas ces différentes étapes du germe n’ont plus la moindre pertinence. Si le savoir absolu n’est réalisable qu’à la fin de l’histoire dans l’État parfait (universel et homogène), comme le dit Hegel, le verbiage de Kojève sur la dyade Napoléon-Hegel qui représente l’homme parfait est une fausseté du point de vue hégélien ; mais si l’on veut au contraire déroger au principe en permettant la sagesse, le savoir absolu un peu avant l’aube de l’État parfait, c’est-à-dire dans le germe, il faut alors admettre qu’on pouvait aussi la trouver il y a trois mille ans, toujours dans le germe. Et si l’on n’accepte pas cette frontière absolue entre le germe et la chose, à savoir que ce qui précède la chose en tant que telle est à tout point de vue également exogène à la chose avant le moment fatidique de la naissance de la chose, c’est que l’on n’est pas prêt à accepter la chose elle-même en tant que telle et que l’on parle en réalité d’une progression asymptotique, c’est-à-dire d’un progrès infini, avec quoi la philosophie de Hegel voulait justement en finir pour des raisons légitimes, à savoir en raison du fait que la notion de progrès infini est une dérision.

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« La ‘tâche éternelle’ [unendliche Aufgabe] du Criticisme kantien » (402) : par cette formule, Kojève cherche à rejeter le kantisme dans la dérision évoquée à l’instant.

Or la métaphysique peut être clôturée (voyez mon Apologie de l’épistémologie kantienne). Pour l’empirique, c’est évidemment différent, en raison de la synthèse continue, mais cela n’a, à vrai dire, aucune importance car la Loi morale ne change pas et la vocation de l’homme est morale. C’est différent en raison même de la connaissance empirique : puisqu’elle cherche à connaître le nombre de valeurs entre 0 et 1 et que ce nombre est infini, sa tâche est infinie. Or c’est l’accomplissement de cette tâche qui constitue l’histoire dans la mesure où c’est par elle et par la science matérialiste qu’on s’acquiert une domination sur le monde. Il ne peut y avoir d’État universel et homogène tant que la science matérialiste conférera à des hommes une supériorité sur d’autres, c’est-à-dire tant qu’elle créera sans cesse de l’hétérogénéité, et elle le pourra toujours tant qu’elle ne sera pas abolie, ce qui paraît impossible par quelque moyen répressif que ce soit, ou qu’elle n’aura pas détruit le monde. La fin de l’histoire, à côté de cette dernière hypothèse où elle est la fin du monde, ne peut se concevoir que dans une humanité devenue suffisamment « sage » malgré l’hétérogénéité de l’État et des États (ce que Hegel ne peut supposer puisqu’il pose une concomitance de l’État parfait universel et de la sagesse : pas l’un sans l’autre) pour renoncer purement et simplement à toute recherche empirico-technique qui tenterait un peu trop la parfaite Befriedigung des sages pacifiques.

La clôture de la métaphysique (Kant) pourrait représenter une sorte de savoir absolu – dans son domaine. Mais puisqu’il est limité à ce domaine, il n’est pas absolu par définition. Cependant, le savoir empirique, dont nous savons qu’il ne peut pas être absolu, est un savoir mort – un savoir sans esprit. (J’assume ce paradoxe, que je développerai en son temps.)

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« Il n’y a de temps que dans la mesure où il y a Histoire » (429). Hegel ne parle donc pas du temps, contrairement aux autres philosophes discutés ici par Kojève, ce qui est un pur et simple escamotage.

Pour Kojève, il n’y aurait pas de temps dans la nature. Hegel est quant à lui plus flottant sur ce point. Dans la PhG, il campe sur cette position mais l’a par la suite abandonnée.

Kojève écrit : « Il se peut qu’on ne puisse effectivement pas se passer du Temps dans la Nature ; car il est probable que pour le moins la vie (biologique) est un phénomène essentiellement temporel. » (429n) Parce que Hegel, dans la PhG, dit qu’il n’y a pas de temps dans la nature, une énormité qui demandait à tout le moins un redoublement d’efforts dans l’argumentation, Kojève, quand Hegel enterre cette trouvaille – le sage avouant par-là devoir revenir au bon sens (qui n’est pas seulement celui de la femme de chambre de Heidegger mais un bon sens hautement philosophique) –, Kojève veut bien trouver quelque mérite possible au bon sens.

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Kojève affirme qu’il ne peut pas y avoir de transcendance dans le système de Hegel et c’est pourquoi il l’appelle un athée, mais Kant a montré ce qu’a de problématique la notion classique de transcendance du divin et que celui-ci doit être compris comme une Idée nécessaire tant de la raison pure (complétude des phénomènes via un monde) que de la raison pratique (Loi morale). Par conséquent, les arguments réitérés de Kojève contre le transcendant ne peuvent rien, c’est la première chose, contre le divin pour la pensée informée par le kantisme. Car l’Idée nécessaire de Dieu, ce n’est pas dire que Dieu est seulement une idée dans le cerveau matériel des hommes et qu’il suffit, comme Feuerbach, de raisonner jusqu’au bout pour comprendre que Dieu n’existe pas ; mais c’est dire que l’existence de Dieu est nécessaire compte tenu de ce qu’est l’homme compris philosophiquement. (Ce que doit être une religion, sur ce fondement, Kant l’a montré dans La Religion dans les limites de la simple raison.) Ce Dieu est-il transcendant ? Ni plus ni moins que la chose en soi, et certes pour Hegel la chose en soi est un obstacle insurmontable au savoir absolu – mais l’argument qui tire l’athéisme de l’impossibilité de la transcendance non seulement est faux en dehors de l’hégélianisme, avec son hypothèse de savoir absolu, mais encore appliqué à l’hégélianisme lui-même car nous savons depuis Kant que le transcendant est une notion qu’il faut abandonner ou refondre, ne permettant de juger de rien. (Le criticisme pose le divin transcendantal comme Idée nécessaire. À mon avis, cette Idée transcendantale ne peut avoir de sens que si l’être transcendant sur laquelle elle porte existe réellement et donc l’Idée transcendantale de la transcendance n’est guère une réponse pertinente dans la discussion, mais sachant que pour d’autres Kant a entendu liquider la transcendance je dis qu’il peut être répondu à Kojève de cette manière, à savoir que l’Idée transcendantale de la transcendance a liquidé la transcendance.)

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S’il y a bien une philosophie aujourd’hui, au sens hégélien et sartrien du terme (Questions de méthode : « en certaines circonstances bien définies, une philosophie se constitue pour donner son expression au mouvement général de la société ; et, tant qu’elle vit, c’est elle qui sert de milieu culturel aux contemporains »), c’est l’évolutionnisme, cette philosophie scientiste amalgamant le darwinisme et la génétique, l’éthologie humaine, la sociobiologie, la psychologie évolutionniste.

Cet évolutionnisme, Hegel ne paraît pas du tout l’avoir entraperçu, et Kojève ne le discute pas, ce qui est plus grave. Or, si l’homme descend du singe, tout ce que dit Hegel-Kojève est faux : il n’y a pas d’un côté la dialectique (l’histoire humaine) et de l’autre la nature. La nature a créé l’homme par évolution, et par conséquent l’animal, qui n’est pas libre, n’a qu’un Selbstgefühl, etc., est pris lui aussi dans un mouvement dialectique au même titre que l’homme. Donc, soit ce mouvement dialectique n’existe pas, soit il s’étend aux êtres vivants non libres et non conscients-de-soi. Aucune des deux hypothèses n’est hégélienne. L’évolutionnisme supprime la frontière hégélienne entre nature et histoire ou historicité.

La science dialectique hégélienne s’oppose aux « abstractions » et, par exemple, le savoir scientifique positiviste est un savoir abstrait. Or l’analyse du mouvement dialectique dans la triplicité, qu’on l’appelle thèse-antithèse-synthèse, an sichfür sichan und für sich ou autrement, est elle-même abstraite. Rien ne permet en effet de dire qu’un donné quelconque est immédiat (unmittelbar) ou médiatisé (vermittelt) (ce qui est le critère fondamental), parce que cela supposerait une origine absolue (un pur immédiat) qui serve de point de repère concret. Prendre la lutte à mort de pur prestige pour ce premier moment anthropogène est arbitraire à tous points de vue : 1/ les singes la connaissent et elle ne les rend pas plus humains, plus libres pour autant, 2/ si c’est un premier moment anthropogène, une origine absolue, ce qui précède n’est pas non plus la liberté que l’on suppose être présente dans la dialectique. On reste complètement dans l’ignorance de l’origine de l’homme, de la dialectique, de l’histoire, de tout cela qui se trouve on ne sait comment au milieu de la nature décrite comme étant ce qui n’est pas la dialectique, l’histoire, la liberté. En supposant Hegel conscient du problème (contrairement à Kojève), c’est une possible raison de plus pour rejeter l’hypothèse de son athéisme : il avait besoin d’un Dieu, sinon pour créer l’homme, du moins pour créer la dialectique.

Supposons l’esprit tout aussi premier que la nature (car si la nature est seule première, par définition la dialectique ne peut pas se manifester). Dans ce cas, l’esprit précède l’homme : c’est Dieu. L’homme est l’esprit dans la nature, il n’y a pas d’ordre temporel, veut-on dire ? Soit : il y a donc un esprit dans la nature et les deux font une totalité ; or l’homme, qui participe de l’esprit et de la nature, n’est cependant pas cette totalité car il n’est pas la totalité de la nature ; s’il n’y a pas d’esprit hors de la nature, c’est la nature qui est la totalité, l’esprit n’en est qu’une partie (dans l’homme) et il est faux de dire que la nature n’est pas dialectique, si le mouvement dialectique existe, car il ne peut rien exister en dehors de la totalité. Si le mouvement dialectique existe et la nature n’est pas dialectique, l’esprit est donc aussi hors de la nature et de l’homme : et c’est Dieu.

N.B. C’est pour Kojève seulement que la nature n’est pas dialectique, tandis que Hegel est flottant à ce sujet. Kojève lui-même ne peut pas être athée.

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Kojève cherche à nier la nécessité dans l’histoire (comme Sartre dans le matérialisme dialectique) car, nécessaire, l’histoire ne serait pas « sérieuse » (612). Il faut qu’il y ait un risque, que tout ne soit pas joué d’avance. Donc, la fin de l’histoire n’est pas nécessaire ; or on ne voit dès lors nullement ce qui distingue l’histoire de l’esprit d’une histoire purement naturelle. La dérision d’un progrès infini appelle une fin de l’histoire. Mais la nécessité de cette fin supprime le sérieux dans l’histoire elle-même : c’est dire que la fin de l’histoire ne peut rien résoudre.

Kojève cherche à contourner cette difficulté en posant la différence comme suit : l’homme est le seul spectateur de l’histoire et c’est ce qui rend son résultat « non nécessaire », tandis qu’avec un Dieu l’histoire serait nécessaire, « une tragédie, voire une comédie », écrite d’avance. S’il y a un Dieu, il voit la nécessité à laquelle l’homme est aveugle, en somme, et comme il faut que l’homme soit aveugle à cette nécessité pour que l’histoire garde son sérieux, il ne faut pas qu’il y ait un Dieu.

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La dialectique hégélienne est complètement abstraite. Prenons un bourgeon, sorti d’un germe (Keim), que je photographie à différents moments de sa croissance. En regardant un cliché puis l’autre, je peux certes dire que le bourgeon s’est « néanti » successivement en passant de la forme a à la forme b moins petite, puis de la forme b à la forme c plus ouverte, etc. Mais cette façon de voir et de parler n’est possible qu’en faisant abstraction du continuum de la croissance, c’est-à-dire en le décomposant en ses moments, qui sont du reste infinis (en passant de 2 à 3 cm le bourgeon n’a pas seulement poussé de 1 cm mais a aussi franchi, dans notre entendement, une infinité de valeurs dont presque toutes échappent à l’œil ; ce continuum, pour que sa concrétude apparaisse sur des clichés photographiques, demande un nombre infini de photos – c’est le paradoxe de Zénon revisité). Ce traitement fractionne le continuum en valeurs discrètes, le décompose en quelques moments arbitrairement choisis. C’est pourquoi Kojève n’est pas non plus cohérent quand il veut une ontologie dualiste où la dialectique ne s’appliquerait pas à la nature, car même appliquée à l’homme elle est une analyse abstraite, mais c’est alors cette abstraction elle-même qui permet d’écarter la réalité du continuum, qui est la forme du déterminisme naturel, pour permettre des choix libres, des ruptures dans un continuum, avec, alors, des « clichés » dont l’un ne serait plus la suite naturelle d’une impulsion implacable contenue dans le Keim mais tout autre chose, un résultat consécutif à un acte libre. C’est présenter le continuum comme une série de clichés en nombre fini qui est schématique, donc abstrait. Si ce n’est pas faux, ce n’est pas pour autant plus vrai que l’abstrait que Hegel reproche à la science empirique et aux philosophies préhégéliennes. Ce n’est donc pas un progrès par rapport à ces dernières.

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« Marx admet que l’homme est mortel » (675n)… – Quel esprit distingué !

Par cette tournure grotesque Kojève veut dire que seul le matérialisme admet que l’homme est mortel, tandis que l’idée d’immortalité de l’âme équivaudrait à nier la mortalité de l’homme. – Après avoir dit que l’homme n’est pas libre si on le suppose immortel, c’est-à-dire si l’on croit à l’immortalité de l’âme (609), Kojève pose la question : « Que resterait-il de l’individualité du Christ, si Jésus n’était pas mort ? » (Et il a posé l’union nécessaire de la liberté et de l’individualité.) Il faut donc croire que, pour le christianisme, les hommes ne meurent pas mais que Jésus est mort : mourir est le privilège de Dieu.

II
Hegel et Napoléon

Puisque Hegel admirait Napoléon, pouvait-il ne pas voir que l’empire napoléonien était un État religieux ? L’empire fut créé en 1804 et le sacre de Napoléon eut lieu la même année. – L’État post-révolutionnaire est nécessairement athée (249) ; or cet État est réalisé historiquement par Napoléon, sacré empereur.

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Le second critère de la fin de l’histoire est la circularité de la pensée qui s’y déploie, le savoir absolu. Si un système de pensée est circulaire (je ne décrirai pas ici ce qu’est cette circularité pour Hegel), alors c’est la fin de l’histoire. C’est pourquoi Hegel, après la chute de l’empire napoléonien, a affirmé que la Prusse était l’État parfait, car, le second critère étant réalisé par sa pensée, il devait trouver l’État parfait qui représente la fin de l’histoire. (Ce second critère est le plus important des deux dans la mesure où le premier, l’État parfait, repose sur une « constatation de fait, c’est-à-dire quelque chose d’essentiellement incertain » [340]. Heureusement, en effet, qu’il n’y a pas que ce critère !)

Kojève précise que Hegel détestait l’État prussien : il détestait l’État parfait ! – Qu’on puisse par ailleurs affirmer que l’État prussien fût universel laisse rêveur, mais il est vrai que l’empire napoléonien ne l’était guère plus, car la précision, que nous avons déjà citée, selon laquelle l’universalité s’applique aux seuls peuples qui « comptent historiquement » (une précision parfaitement conforme avec les vues de Hegel dans les Leçons plus tardives où l’ensemble des races et des peuples extra-européens sont décrits comme anhistoriques et donc voués à subir la domination européenne), passe sous silence le fait que l’Angleterre restait hors de « l’État universel » : on ne saurait, je regrette, considérer cette exception comme un détail insignifiant.

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L’empire napoléonien est certes un État bureaucratique centralisé sans corps intermédiaires (chers à Montesquieu). La « noblesse d’empire » est une simple plaisanterie : il ne s’agit que de grands commis, de hauts fonctionnaires et d’officiers de l’armée, pourvus de titres sans privilèges (mais transmissibles par primogéniture).

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Hegel croyait en 1807 que Napoléon était autre chose qu’un Gengis Khan, dont les hordes n’ont rien laissé que des ruines, écrit-il dans les Leçons. En 1822, il revient à la Prusse et à la Réformation : c’est donc que Napoléon était un Gengis Khan et non un Alexandre… Voir aussi ce que Hegel dit dans les Leçons des Latins (Français, Italiens, Espagnols) et du catholicisme attaché aux peuples latins.

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Glossaire

Pour les passages de la PhG qu’il cite dans ses cours (à l’exception du passage plus long sur la dialectique du maître et de l’esclave, dont la traduction par Kojève est tirée d’une autre publication), Kojève opte pour une traduction où l’interprétation figure directement dans la construction des expressions employées : ainsi Gegenstand n’y est-il pas seulement un « objet » mais un « objet-chosiste » (pour montrer qu’il s’agit d’un objet en tant que chose du monde empirique). C’est ce qui rend à la fois ces traductions à peu près illisibles (et un tel choix ne serait pas admissible pour une traduction autre que fragmentaire) et un glossaire tel que celui-ci particulièrement utile puisque la traduction rend compte non seulement du mot dans le texte mais de l’idée précise et parfois spéciale que ce terme véhicule chez Hegel, du moins selon Kojève.

Selbstbewußtsein : conscience-de-soi
Das Selbstbewußtsein : l’homme conscient de soi
Gegenstand : objet-chosiste
Sein : être-donné
Das Sein : l’être naturel donné => Das selbständige Sein : existence purement naturelle, biologique (sans négativité)
Seiend : existant-comme-un-être-donné
Der seiende Gegenstand : l’objet-chosiste-existant-comme-un-être-donné
Daseiende : qui existe empiriquement
Wesen : réalité-essentielle
Das absolute Wesen : l’homme possédant le savoir absolu
Das Anderssein : l’Être-autre (l’au-delà de la pensée, c’est-à-dire le monde réel, concret)
Moment : élément intégrant, élément-constitutif
Aufhebung : (3 en 1) suppression/conservation/sublimation => aufgehoben : (éléments-constitutifs) supprimés en tant qu’isolés, mais conservés et sublimés dans ce qu’ils ont de vrai
Negation, Negative, Negativität : négativité-négatrice
Gewißheit : certitude-subjective
Das Gewissen : l’homme doué de conscience morale
Gestalt : forme-concrète
Leben : vie-animale
Selbstständig : autonome
Das Verkehrte : l’image-renversée-et-faussée
Erfüllungen : remplissements-ou-accomplissements
Bestehen : permanence
Der eigenes Sinn : le sens-ou-volonté propre
Die Wahrheit : l’être-révélé, la vérité-révélée
Sittlichkeit : morale coutumière (vs. Moral, Moralität)
Ehrlichkeit : loyauté (ou honnêteté)
Bildung : formation éducatrice
Wirklich : empirique (vs Rein : pur)
Entfremdung : aliénation ; dépaysement
Entäußerung : aliénation
Gemeintes Dasein : existence imaginaire
Mitte : rapport entre (les extrêmes) ; moyen terme
Ich : Je
Selbst : Moi
Entsagung : abnégation
Gegenwart : présence
Empfindsamkeit : sensiblerie
Nur Begriff : le concept (au sens courant)
Einfachheit : unité-indivise
Reines Denken : pensée pure (détachée de l’action : c’est la pensée du Verstand, ou entendement, de l’homme inactif)
Der Weltlauf : le Monde-comme-il-va

Réflexions sur la philosophie transcendantale dans l’Opus postumum de Kant

Les lignes qui suivent sont un compte rendu partiel de l’Opus postumum : Passage des principes métaphysiques de la science de la nature à la physique de Kant (Presses universitaires de France, collection Épiméthée, 1986, traduction, présentation et notes par François Marty), œuvre relativement peu étudiée, ainsi qu’un ensemble de réflexions inspirées par une première lecture.

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L’idéalisme philosophique est peu plausible.

(Demande à ta mère, qui t’a connu de zéro à trois ans : tu ne savais pas encore que toi seul est le monde que déjà elle te torchait le cul.)

Tout comme Renan disait que, bien que l’on ne puisse prouver que les anges n’existent pas, l’humanité pensante a néanmoins adopté une forme de pensée qui se détourne de considérer leur existence, on pourrait dire que, même si l’on ne peut démontrer que l’idéalisme est faux, nous ne concevons tout simplement plus les choses de cette manière, et nous satisfaisons du matérialisme. (Nous nous en satisfaisons car les objections que l’idéalisme lui oppose sont sérieuses.)

Après la mort de Dieu et la mort de l’art, il faudrait donc ratifier la mort de la philosophie. Dans le matérialisme, la méthode scientifique est le tout de la pensée rationnelle. La spéculation philosophique extérieure à l’expérimentation et à la prédiction mathématique ne peut que créer de la confusion, voire engendrer des partis-pris nuisibles à la recherche objective.

Voici donc une tentative de défense de l’idéalisme.

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Kant a décrit sa philosophie comme un idéalisme transcendantal. Il a cependant distingué celui-ci du « système idéaliste (que moi seul je suis le monde) » (227) (par ce postulat se donne à connaître la forme la plus extrême de l’idéalisme, le solipsisme), en ce qu’il ne nie pas la réalité externe d’une chose en soi distincte des phénomènes que nous intuitionnons. Cependant, dès lors qu’il ne reconnaît pas au monde matériel que nous intuitionnons la qualité de chose en soi, indépendante de nos représentations, le kantisme ne peut pas non plus être dit matérialiste.

Lénine, qui nie qu’une pensée puisse être autre chose que l’une ou l’autre, ou bien idéaliste ou bien matérialiste (Matérialisme et empiriocriticisme), classe Kant parmi les idéalistes, tout en reconnaissant sa spécificité du bout des lèvres. (J’y reviendrai dans un autre essai.)

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La philosophie transcendantale s’intéresse à ce qui est connu a priori, avant toute expérience sensible, et qui donc assure la régulation de cette dernière.

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« Il n’y a aucune partie absolument première de la matière. » (7)

Il n’existe pas de « parties simples » de la matière : pas de particules élémentaires. La divisibilité infinie de la matière, que nous pensons a priori, c’est-à-dire de manière nécessaire et inconditionnée, apodictique, n’est pas seulement la divisibilité mathématique appuyée sur l’intuition et les axiomes de la géométrie, mais également une divisibilité mécanique infinie.

En décomposant un corps organique en ses parties, certes on en rompt l’unité organique et donc on le détruit, mais le concept de matière ne comporte pas a priori celui de vie. Il n’existe donc pas de « point matériel » qui représenterait une unité indécomposable. La divisibilité de la matière morte suit a priori le chemin de la divisibilité mathématique infinie.

La physique quantique assure avoir infirmé ce point de vue : il existerait une limite théorique à la divisibilité mécanique de la matière, le quantum de Planck. On peut relever ce que dit Stephen Hawking à ce sujet : « Nous avons quelques bonnes raisons théoriques de penser que nous possédons, ou que nous ne sommes pas loin de posséder la connaissance des ultimes briques de construction de la nature. …  Si l’on avait une particule avec une énergie supérieure à l’énergie de Planck (1019 GeV), sa masse serait si concentrée [suivant la formule E=mc2] qu’elle se retrancherait elle-même du reste de l’univers et qu’elle formerait un trou noir. » (Une brève histoire du temps) Il convient de remarquer que l’objection de Hawking est fondée sur quelque chose d’impossible, et connu en tant que tel a priori, à savoir un trou noir relativiste, en raison d’une singularité (densité infinie). La divisibilité de la matière à l’infini ne serait pas possible selon lui à cause d’une chaîne de phénomènes qui doit cependant conduire à quelque chose d’impossible. (Voyez « Singuliers trous noirs » ici.)

La physique des particules élémentaires découle de la physique de l’atome, qui est une reprise de la philosophie atomistique, que Kant appelle, dans l’Opus postumum (OP), une « fausse doctrine de la nature »  (11). L’atomisme antique définissait la matière comme agrégat de parties simples, ou points matériels, les atomes, et entendait distinguer les différentes formes de la matière par les combinaisons d’atomes et d’espaces vides propres à chacune. Or l’espace vide ne relève pas du concept de l’expérience possible.

« La chaleur ne peut être pensée que comme inhérence » (14-5)

Il faut d’abord penser une matière occupant un espace avant de penser dans cet espace un réchauffement ou refroidissement. Qu’en est-il du prétendu vide cosmique ? Quelle température les physiciens pourraient-ils bien lui attribuer, s’ils étaient cohérents dans leur emploi du concept d’espace vide ? On ne peut pas penser une température du vide ni un lieu de l’espace physique sans température (une température nulle n’est pas un néant, un vide, de température). Dites adieu au vide.

On ne peut pas plus penser un espace vide qu’un temps vide.

« Le pur vide n’est pas un objet d’expérience possible » (47) Aussi ce que la physique appelle le vide (ce qu’elle ose appeler le vide) est-il traversé de forces, fluctuations quantiques, photons de basse énergie, matière diffuse, etc. etc.

Mais c’est la philosophie que l’on accuse d’employer les mots de manière indécise et flottante.

Le concept d’espace vide a été introduit dans la physique moderne par Newton, mais « non, selon Kant, comme proposition d’expérience » (104). La physique de l’atome s’est constituée sur un modèle « planétaire » de l’atome, avec des orbites électroniques autour d’un noyau. De même que Newton a introduit un vide interplanétaire, la physique de l’atome, avec son modèle planétaire, a introduit le vide dans l’atome. Dans les deux cas, on se sert du vide de l’atomisme antique, qui n’appartient pas à notre concept de l’expérience possible.

(Kant ne rejette pas la théorie de Newton quand bien même elle emploie le concept d’espace vide. Les fragments de l’OP, du moins dans le choix du texte français dont je me suis servi, ne permettent pas d’en dire beaucoup plus sur ce point. On rappellera que l’astronomie de Ptolémée, qui n’était nullement – pas plus que ne peut l’être une théorie usant du concept d’espace vide – une description exacte du système solaire, permettait cependant de prédire les éclipses solaires et lunaires avec une grande précision. La preuve par le résultat est donc de peu de poids en réalité.)

Faisons le pari qu’à l’avenir on trouvera des particules plus élémentaires, c’est-à-dire que la divisibilité mécanique de la matière sera observée au-delà des limites jusque-là connues pour suivre son chemin le long de la divisibilité mathématique. Avec la décomposition du niveau jusqu’alors considéré comme élémentaire, les propriétés de ce dernier ne peuvent pas ne pas subir une refonte complète : on doit admettre qu’on ne le connaissait pas, et ainsi de suite jusqu’aux niveaux les plus élevés. (Sauf dans une pensée systémique, où la connaissance des parties n’est pas nécessaire à la connaissance du tout.)

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L’espace ne contient pas de vide mais est entièrement baigné par l’éther : « Il y a une matière répandue comme un continuum dans le tout de l’espace cosmique, remplissant en les pénétrant de façon uniforme tous les corps (qui n’est par suite soumise à aucun changement de lieu) ; cette matière, qu’on l’appelle l’éther ou calorique [Wärmestoff], etc., n’est pas un élément hypothétique (pour expliquer certains phénomènes et pour trouver de manière plus ou moins vraisemblable des causes pour des effets donnés), mais elle peut être reconnue et postulée a priori comme une pièce appartenant nécessairement au passage des principes métaphysiques de la nature à la physique. » (56)

L’éther est impondérable car on ne peut pas peser une matière qui remplit l’espace cosmique ; il manque la possibilité d’exercer sur elle la force de la pesée dans une direction donnée. Comme le rappelle Kant, la mesure d’un quantum de matière ne peut être ni mathématique (car l’atomisme est faux et l’on ne peut donc compter des particules) ni géométrique (car le volume seul ne dit rien de la densité), il faut donc procéder dynamiquement, par la pesée : « par la grandeur de la force motrice qu’un volume de matière exerce dans une même direction et avec une même vitesse de mouvement sur un objet mobile » (7-8).

Cet argument selon lequel l’impossibilité de peser une matière, l’éther, signifie qu’elle est impondérable, n’est pas sans rappeler à première vue le consensus de Copenhague, dans le domaine de la physique des particules, consensus qui conclut à de l’indéterminable dans l’objet lui-même du fait de l’inévitable interaction avec l’instrument de mesure. Cependant, ce consensus ne tient pas la route, philosophiquement, car on peut concevoir la possibilité d’autres instruments de mesure qui permettraient d’observer ces échelles sans interaction de l’observateur avec les phénomènes observés, par exemple grâce aux nanotechnologies. Cette pensée à elle seule dément l’affirmation selon laquelle l’indéterminé est dans le phénomène observé lui-même. En revanche, dans le cas de l’éther, il est impossible, et cela nous le savons également a priori, d’imaginer la possibilité d’une balance capable de peser une matière remplissant tout l’espace.

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Le concept de l’expérience possible est la clé de voûte de l’expérience. L’expérience possible ne se déduit pas de l’expérience (« cela n’est pas possible car cela ne s’est jamais vu ») ni de la logique (dont les opérations formelles peuvent s’appliquer au-delà du champ du possible).

– N’est-ce pas, au contraire, la logique qui se contredit elle-même ? Une singularité est un résultat mathématique qui contredit la logique.

– La logique ne se prononce pas sur les bornes du domaine de l’expérience. Ce n’est pas la logique qui me dit qu’une température ne peut être infinie, car la température n’est pas une notion logique mais physico-empirique. C’est le concept de l’expérience possible qui m’informe que cette association « température infinie » n’est pas valide, et que sa considération relève donc, au mieux, d’une hypothèse ou d’un résultat provisoire voué tôt ou tard à être écarté, sinon du jeu, de la fantaisie (aussi austère soit-elle).

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La certitude apodictique ne peut être tirée de la chose en soi parce que l’expérience ne peut fournir cette certitude (Hume). La certitude apodictique ne se tire que de la connaissance a priori par laquelle s’organise notre expérience. La critique humienne de ce qu’offre l’expérience, liée à l’irréfutabilité de l’existence et du contenu des propositions synthétiques a priori (axiomes mathématiques et catégories de l’entendement), fonde la philosophie transcendantale.

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L’expérience n’offre qu’une connaissance contingente.

– Pourtant, l’idée de lois de la nature nous fait tirer de l’expérience celle de nécessité. Notre expérience et les lois suffisent à répondre aux remarques de Hume, sans besoin de recourir à la philosophie transcendantale.

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Une proposition synthétique a priori (PSAP) est un paradoxe car, pour former un jugement synthétique, c’est-à-dire un jugement qui attribue un prédicat au sujet au-delà du principe d’identité, il faut en principe observer un objet de l’expérience. Or, quand un tel jugement est a priori, il n’est pas tiré de l’expérience. C’est donc là que se trouve en réalité le paradoxe à expliquer par toute philosophie : « Comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? »

Dès lors que ces PSAP sont données, dans les axiomes de la géométrie et les catégories de l’entendement (quantité, qualité, relation, modalité), la conclusion nécessaire est que ce sont ces PSAP qui régulent notre expérience.

C’est ainsi que nous avons un concept de l’expérience possible.

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Cette expérience est donc médiate. Ce que je connais n’est pas la chose en soi mais des objets de l’expérience régulée a priori dans la médiation.

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L’espace et le temps sont des formes a priori de l’intuition.

Le matérialisme est faux car la connaissance de la géométrie est a priori, avant toute expérience. Si le matérialisme était vrai, l’espace serait une simple représentation et ne nous fournirait pas de synthèse a priori ; nous tirerions donc de l’expérience les propriétés des figures géométriques.

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Or nous ne pouvons même pas penser qu’une telle synthèse nous soit donnée par l’expérience car c’est cette synthèse qui est au fondement de l’organisation et de l’unité de notre expérience. Que l’espace, parce qu’il est la forme de notre intuition sensible, nous donne, non pas une simple représentation sensible, mais cette synthèse, conduit nécessairement à penser (dans une critique de la raison) que ce qui est connu est déterminé dans sa forme par cette synthèse plutôt que par la chose elle-même, la chose en soi. Notre connaissance est médiatisée par des PSAP dont nous ne pouvons rendre compte par l’expérience, donc par le matérialisme (qui est un empirisme).

Sans ces PSAP nous ne pouvons avoir aucune expérience comme tout unifié de la conscience. Dès lors, la matière ne peut être première puisqu’elle n’est pas une chose en soi mais un phénomène de mon intuition.

– Mais quand je n’avais aucune pensée ? La croissance du nourrisson est-elle, elle aussi, comme l’évolution du monde et de l’espèce à partir du singe, selon Schopenhauer, cherchant à sauver l’idéalisme kantien, une illusion ?

– La croissance du nourrisson, le fait qu’il n’ait aucune pensée dont il garde le moindre souvenir par la suite, confirme que nous ne pouvons avoir la moindre expérience sans PSAP. L’expérience est en idée, puisque de ma vie avant l’idée je ne conserve aucun souvenir.

– Cependant, si l’un de mes membres a été blessé quand j’étais nourrisson (pardon pour la brutalité de l’exemple), j’en conserverai la trace, par une malformation de ce membre ou une cicatrice.

– Mon corps est un phénomène dont j’ignore tout tant que je ne dispose pas de PSAP. Tant que je ne suis que matière, ou du moins pure sensibilité, comme le nourrisson, je ne suis proprement rien à moi-même : mon moi se trouve donc ailleurs. Dès que je me vois, je me vois autrement que comme matière, je me vois comme esprit. Avant ce moment, je voyais (mes yeux fonctionnaient), mais je ne me voyais pas. C’est quand l’œil de l’esprit s’est ouvert que je me suis vu, comme esprit. Je suis né à moi-même en même temps que mon esprit est né, ce n’était donc pas moi qui était cette matière, ou cette pure sensibilité, c’était quelque chose, disons une vie, dans laquelle un jour par l’esprit je me suis vu : la place que je suis venu occuper. Cette vie, je peux même, dans certains cas, tels qu’un accident, la quitter avant qu’elle ne s’éteigne (je peux devenir un « légume »).

Il n’y a pas d’esprit sans vie – du moins jusqu’à présent cela ne s’est jamais vu. Mais parce que vie et esprit ne sont pas identiques, on a été amené à le concevoir : les esprits désincarnés, Dieu l’Esprit. Contre ces croyances, le matérialisme fait de l’esprit une fonction de la matière. Le matérialiste fait comme s’il pouvait sortir de son esprit (là où d’autres croient pouvoir sortir de leur corps) : comme s’il pouvait se connaître comme matière sans esprit.

– Je l’ai été, c’est certain, de zéro à trois ans…

– Le matérialiste dit alors que la matière se sert de l’esprit pour parvenir à ses fins. Et ses fins, ou plutôt sa fin, c’est qu’elle se perpétue, le matérialiste ne parvient pas à lui en trouver d’autre. La finalité, pour l’esprit, comporte a priori l’idée d’un perfectionnement. Or que montre l’histoire de l’humanité ? La simple perpétuation de l’espèce humaine ou son perfectionnement ?

– Par le seul jeu de la sélection naturelle, Darwin décrit pourtant un perfectionnement, dans le sens d’une plus grande spécialisation des parties : « Les êtres placés aux degrés inférieurs de l’échelle de l’organisation sont plus variables que ceux qui en occupent le sommet. Je pense que, par infériorité dans l’échelle, on doit entendre ici que les différentes parties de l’organisation n’ont qu’un faible degré de spécialisation pour des fonctions particulières ; or, aussi longtemps que la même partie a des fonctions diverses à accomplir, on s’explique peut-être pourquoi elle doit rester variable, c’est-à-dire pourquoi la sélection naturelle n’a pas conservé ou rejeté toutes les légères déviations de conformation avec autant de rigueur que lorsqu’une partie ne sert plus qu’à un usage spécial. » Et : « Comme la sélection naturelle n’agit que pour le bien de chaque individu, toutes les qualités corporelles et intellectuelles doivent tendre à progresser vers la perfection. » (L’origine des espèces)

C’est pourquoi, d’ailleurs, me paraît contestable ce qui tu écris ailleurs : « Que l’évolution soit linéaire de cette façon, le darwinisme a montré, bien que de nombreux darwiniens aient maintenu cette façon de voir, que c’était vrai en tendance, sous l’effet de la sélection naturelle, mais que les circonstances pouvaient tout aussi bien conduire à des ‘régressions’, et qu’il convenait au fond d’abandonner un vocabulaire à connotation hiérarchique en ces matières, car des ‘régressions’ sont adaptatives. »

Le matérialisme affirme que le perfectionnement dans le genre humain a été le passage de l’idéalisme (fétichisme) au matérialisme.

Et de ton côté tu es porté, selon ton humeur, à donner à la pensée primitive un contenu positif…

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L’idéalisme philosophique, y compris l’idéalisme transcendantal, se heurte au phénomène de l’implantation, phylogénique (le monde a existé avant toute forme de connaissance possible) et ontogénique (l’esprit se développe dans le corps d’un nourrisson vers l’âge de trois ans), phénomène qui semble faire de l’esprit une fonction de la matière.

(Voici ce que répond Schopenhauer, idéaliste, au sujet de ce que j’appelle ici l’implantation phylogénique, à savoir l’explication qu’il en donne pour maintenir l’idéalisme :

‘‘Im Grunde jedoch sind alle jene Vorgänge, welche Kosmogonie und Geologie (als lange vor dem Dasein irgendeines erkennenden Wesens geschehn) vorauszusetzen uns nötigen, selbst nur eine Übersetzung in die Sprache unsers anschauenden Intellekts aus dem ihm nicht faßlichen Wesen an sich der Dinge. Denn ein Dasein an sich selbst haben jene Vorgänge nie gehabt, sowenig als die jetzt gegenwärtigen; sondern der Regressus an der Hand der Prinzipien a priori aller möglichen Erfahrung leitet, einigen empirischen Datis folgend, zu ihnen hin: er selbst aber ist nur die Verkettung einer Reihe bloßer Phänomene, die keine unbedingte Existenz haben.’’ (Paralipomena, Kapitel 6: Zur Philosophie und Wissenschaft der Natur § 85)

‘‘Die allem Leben auf der Erde vorhergegangenen geologischen Vorgänge sind in gar keinem Bewußtsein dagewesen: nicht im eigenen, weil sie keines haben; nicht in einem fremden, weil keines dawar. Also hatten sie aus Mangel an jedem Subjekt gar kein objektives Dasein, d.h. sie waren überhaupt nicht, oder was bedeutet dann noch ihr Dagewesensein? –  Es ist im Grunde ein bloß hypothetisches: nämlich wenn zu jenen Urzeiten ein Bewußtsein dagewesen wäre, so würden in demselben solche Vorgänge sich dargestellt haben; dahin leitet uns der Regressus der Erscheinungen: also lag es im Wesen des Dinges an sich, sich in solchen Vorgängen darzustellen.’’ (Ibid. § 85 note F))

En adoptant, pour tirer les conclusions de ce phénomène, le point de vue matérialiste, je ne me considère plus comme sujet, et observe dès lors les phénomènes d’un point de vue non pas objectif (il est trop tôt pour le dire) mais « désubjectivé » ou « a-subjectif ». Or l’a-subjectif est-il (plus) objectif ?

Le point de vue « du sujet » est ce que la psychologie appelle mentalisme.

C’est prétendre faire une simple représentation sensible de la forme a priori de la subjectivité.

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Nous avons tous la même subjectivité formelle. La même forme de la subjectivité.

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Si les catégories de l’entendement n’évoluent pas (le tiers exclu vaudra toujours), est-ce à dire qu’elles sont consubstantielles à la chose en soi et que nous avons donc développé naturellement, au cours de l’évolution, l’organe pour les penser adéquatement ? Ce qui permet d’en douter, ce sont les antinomies de la raison. Si l’espace et le temps n’étaient pas des formes a priori de l’intuition, c’est-à-dire si le matérialisme était vrai, les antinomies de la raison n’existeraient pas : nous pourrions trancher décisivement les questions de savoir si l’espace est fini ou infini et si le temps est éternel ou a eu un commencement. Or, non seulement nous sommes incapables de répondre à ces questions (sans acte arbitraire), mais l’une comme l’autre des réponses possibles est contradictoire en soi et ces questions ne peuvent donc recevoir aucune réponse. Comment, dans ces conditions, affirmer que nous avons un organe de la pensée produit par la nature pour la penser de manière adéquate ? Les antinomies nous empêchent même de penser que notre organe évoluera de façon à pouvoir résoudre ces questions : la contradiction logique interne à chacune des propositions antithétiques, qui empêche la moindre réponse, est hors de prise de l’histoire. Le logos est anhistorique.

Est-ce à dire que l’esprit est situé hors de l’évolution ? Ne peut-on penser une autre forme de pensée que la pensée humaine ?

Un premier élément de réponse : Les théories sur le divers des formes de la pensée humaine, dans le temps (histoire) et l’espace (cultures), sont fausses pour l’essentiel. Par exemple, la distinction entre temps linéaire et temps cyclique ne porte pas en réalité sur le temps mais sur le concept d’historicité. Ce sont deux conceptions différentes de ce qu’est l’histoire. Le débat sur l’historicité comporte des opinions sur la finalité de l’homme qui ne se trouvent pas dans un débat sur le temps.

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« Cette position du sujet, originairement, dans l’intuition est à considérer comme l’objet en soi lui-même. »

Je suis la chose en soi. Si ce n’était pas le cas, les limites de la raison humaine ne s’expliqueraient pas : l’instrument serait adapté à ses fins. Lénine, après Engels, répond que notre connaissance approche asymptotiquement de la perfection et qu’il n’y a rien à demander de plus à un instrument naturel. Kant a déjà opposé la critique de la raison à de tels arguments. Sans nier un accroissement cumulatif des connaissances par la science (et peut-être Kant a-t-il là concédé trop, eu égard à ce que l’humanité oublie au cours de son histoire, aux changements de paradigmes scientifiques…), les antinomies montrent une inadéquation essentielle de l’instrument pour donner du monde matériel en tant que tout une image satisfaisante, et même une image quelconque, qui ne soit pas arbitraire.

De sorte que la raison appartient, non pas à la nature en tant qu’ensemble des phénomènes régis par les lois de causalité, mais au domaine inconditionné de la liberté, que lui indique l’impératif catégorique, son seul compas, sa seule boussole.

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– Le vicaire savoyard est un bon représentant de la morale d’esclave selon Nietzsche. Pour le vicaire, un acte de négation de l’inclination naturelle démontre la liberté, mais elle montre seulement la tendance de sa nature dégénérée à dévier d’une vie selon la nature saine. Ce point de vue, Nietzsche l’a pris de Schopenhauer, pour qui la volonté (Wille) s’incarne en diverses natures, chacune agissant selon le déterminisme de sa tendance propre.

Ou bien, parler de loi morale inconditionnée, qui rendrait le sujet autonome par rapport aux fins de la nature, c’est méconnaître le fait que la nature est indifférente au sort des individus. Elle produit un rebut énorme, et la masse des individus qui se trouvent rejetés dans ce rebut, qui échouent à atteindre les fins que leur assigne la nature, n’en vivent pas moins, bon gré mal gré ; leurs autojustifications « morales », ou moralisantes, ne sont pas l’indice d’un « méta-naturalisme » dans la vie humaine, mais seulement le résultat du rebut normal des productions naturelles.

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Dans la Phénoménologie de l’esprit, Hegel a tenté de répondre à la question : Comment l’en-soi (An-sich) peut-il être connu dès lors que notre conscience n’a affaire qu’à des objets pour nous (für uns) ? C’est, selon lui, l’objet même de la connaissance qui résoud cette contradiction : l’Esprit qui cherche à se connaître. Le passage de l’en-soi à l’en-soi pour soi est l’expérience. Il doit advenir un point où l’apparence se confond avec l’être, ce qui permet le savoir absolu.

Cette idée de savoir absolu est absurde. Quelle preuve pourrais-je avoir que je sais tout absolument ?

Le savoir absolu suppose un état de l’humanité où plus rien ne puisse être inventé, où toutes les inventions possibles soient connues et menées à leur perfection.

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La dialectique hégélienne ne peut pas être remise sur ses pieds (Marx) sans cesser par là-même de répondre à la question : comment une connaissance absolue est-elle possible ? Car il est logique de penser que l’esprit cherche à se connaître, tandis que cela n’a rien de nécessaire pour la matière. Que la matière cherche à se connaître en se créant un esprit, c’est possible, mais le contraire l’est tout autant, tandis que nous ne comprendrions pas que l’esprit ne cherche pas à se connaître. La pensée est un accident de la matière (pour le matérialiste) tandis qu’elle est un prédicat de l’esprit. Si l’esprit est second, ce qui lui est premier ne peut être connu parfaitement, car il est alors la partie d’un tout, un produit de ce tout, constitutionnellement limité par son état de partie ; il est même faux, dans ce cas, de parler comme Lénine d’approche asymptotique de la connaissance parfaite. C’est parce que l’esprit est premier que le savoir absolu est possible, selon Hegel.

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Je vis davantage dans mes pensées que dans mon corps. (« Je » c’est-à-dire « On ».)

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Si Dieu était une substance, ce serait un simple phénomène. (Même comme substance immatérielle ? Mais Kant rejette ce concept comme chimérique.) En tant que personne, il a le caractère nouménal de la liberté ; la liberté du noumène, de la chose en soi.

Dire que Dieu est une idée de la raison, même en précisant que c’est une idée nécessaire, je ne vois pas comment cela pourrait ne pas être blasphématoire. Il ne faut donc pas trop donner d’importance aux formulations de ce genre chez Kant, si l’on tient à sauver sa théologie.

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« Il y a un Dieu dans l’âme de l’homme. On se demande s’il est aussi dans la nature. » (173)

Il semblerait que l’on n’ait pas à se poser la question puisque la nature m’est donnée par mon intuition (par mon âme ?).

Portrait de Kant (par ?)