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February 9, 2023

Philo 38 : Le paradoxe de la rotation de la sphère chez Platon et son interprétation selon l’esthétique transcendantale

Dans le dialogue des Lois de Platon, il est un passage, entre autres, dont l’obscurité paraît avoir résisté à la sagacité des commentateurs. Au Livre X, 893, le personnage désigné sous le nom de « l’Athénien » cherche à prouver l’existence des dieux et de l’âme, en assignant à ceux-ci un mouvement originaire et moteur par rapport à toutes les autres formes de mouvement possibles et connues. Ce mouvement est la rotation (X, 897), décrite comme une « translation en un lieu unique » dans la traduction de Léon Robin :

(1) [Le mouvement] qui est translation en un lieu unique, forcément aussi il doit se mouvoir autour, oui, de quelque point central, en tant qu’il est une image des cercles qui ont été bien arrondis au tour ; et de plus il doit être celui qui est, de toute façon, autant que possible, le plus approprié à la révolution de l’Intellect et semblable à celle-ci. – CLINIAS : Comment l’entends-tu ? – L’ATHÉNIEN : Si nous disons de ce qui, sans aucun doute, se meut selon les mêmes relations, identiquement, suivant un plan et une ordonnance uniques, c’est à la fois l’Intellect et le mouvement dont la translation a lieu à la même place, à l’image des translations effectuées par un globe sur le tour, alors évidemment nous ne passerions pas pour être de médiocres ouvriers pour ce qui est de fabriquer en parole de belles images !

Ce passage nous éclaire sur X, 893, que voici, toujours dans la traduction de Léon Robin :

(2) Veux-tu parler, dirai-je, de celles [les choses] qui, ayant à leur centre la propriété de ce qui est immobile, se meuvent sur place, à l’image de ces cercles dont on dit qu’ils restent sur place, bien qu’ils tournent du fait de leur révolution ? – Oui, mais nous nous rendons compte, à vrai dire, que dans cette révolution le plus grand cercle et le plus petit étant simultanément transportés par cette sorte de mouvement, celui-ci se distribue proportionnellement lui-même aux petits comme aux plus grands et est plus faible et plus fort suivant un rapport. Voilà justement pourquoi en cela il y a eu la source de tout ce qu’il y a d’extraordinaire, vu que c’est simultanément que cette source transporte aux grands cercles les lenteurs et les rapidités qui leur sont appropriées : phénomène à la possibilité duquel on ne se serait pas attendu !

Après le mot « appropriées », L. Robin ajoute la note suivante :

(3) Selon que le cercle considéré est plus voisin, ou du centre, ou de la périphérie du système entier. Manifestement ce que Platon a en vue, ce sont les orbites dont la révolution emporte la planète qui lui est affectée.

Le philosophe Victor Cousin (1792-1867) a traduit le même passage X, 893 de façon encore moins éclairante, s’il est possible, et à bien des égards même indéchiffrable :

(4) Nous comprenons que dans cette révolution circulaire le mouvement qui fait tourner à la fois le plus grand et le plus petit cercle se distribue proportionnellement au plus grand et au plus petit, étant lui-même plus grand ou plus faible dans la même proportion. Aussi y a-t-il de quoi s’étonner de tout cela, en voyant que la force mouvante communique à la fois aux grands et aux petits cercles la lenteur et la vitesse proportionnée, phénomène qu’on pourrait croire impossible.

Nous n’apporterons pas d’autres citations que celles qui précèdent ; bien qu’une parfaite élucidation de la démonstration de Platon nécessitât de déchiffrer l’ensemble des pages correspondantes, nous ne cherchons pas, ici, à rendre la démonstration platonicienne de l’existence de l’âme et des dieux.

Nous n’avons par ailleurs pas la compétence linguistique nécessaire pour lire le texte grec original, ce qui nous aiderait à mieux comprendre certains choix des traducteurs que nous pressentons contestables. Il nous paraît cependant certain que les deux traductions manquent le véritable sens du passage et c’est ce dont nous allons tâcher de nous justifier.

En particulier, Léon Robin – c’est ce qui ressort de (3) – comprend X, 893 comme décrivant les orbites des planètes du système solaire. Nous pensons quant à nous que ce passage décrit purement et simplement la rotation de la sphère, en montrant le paradoxe que ce mouvement présente, un paradoxe à classer parmi les autres paradoxes du mouvement exposés notamment par Zénon d’Élée et les philosophes de l’école sceptique à l’instar de Sextus Empiricus.

1/ Rotation, et non révolution, dans Les Lois X, 893
2/ Le paradoxe de la rotation de la sphère
3/ Interprétation selon l’esthétique transcendantale

1/ Rotation, et non révolution, dans Les Lois X, 893

Ni dans la traduction de L. Robin (2) ni dans celle de Victor Cousin (4) n’apparaît le terme de « rotation », qui est pourtant manifestement ce dont il s’agit, à savoir : a/ une « translation en un lieu unique », b/ « autour de quelque point central », c/ « à l’image des translations effectuées par un globe sur le tour » (1). C’est de cette manière qu’il faut entendre l’expression en (2) : « ces cercles dont on dit qu’ils restent sur place, bien qu’ils tournent du fait de leur révolution ». Cette révolution sur place est donc la rotation de la sphère : on le sait sans doute possible grâce aux précisions de (1), à savoir un mouvement sur place autour d’un point central, à la manière d’un globe sur le tour d’un potier ou autre artisan. Par ailleurs, le fait que, dans (2), le centre de l’objet soit décrit comme « immobile » ne peut également renvoyer qu’au mouvement de rotation : l’objet mouvant tourne autour de son centre, un point immobile (un point étant sans étendue, il ne peut avoir un mouvement de translation en un lieu unique : un point qui reste en un lieu unique est immobile).

Dès lors qu’il s’agit d’un mouvement de rotation, le choix du terme « révolution » ou, chez Cousin, « révolution circulaire », est peut-être conforme à la lettre de l’original mais non à son sens, puisqu’un mouvement de révolution est, en français, une translation d’un lieu à un autre, alors qu’il s’agit ici expressément d’une translation en un lieu unique, autour d’un point central, définition de la rotation. En grec, la rotation est peut-être un cas particulier du terme traduit par « révolution » chez l’un et l’autre, et Platon a donc pu employer le terme général plutôt que le terme plus particulier, mais en français ces traductions sont confuses et peu intelligibles, car rotation et révolution ne sont pas dans une relation de subsomption l’une à l’autre, dans une relation du général au particulier, mais dans une relation d’exclusion à l’intérieur de la catégorie des mouvements ou translations.

[Erratum octobre 2025. L’affirmation d’une « relation d’exclusion » entre la rotation et la révolution est à la lettre fausse, comme l’indique assez, en réalité, l’objet géométrique dit « solide de révolution », appelé en allemand Rotationskörper. Selon la définition géométrique, la révolution est un « mouvement effectué autour d’un axe de rotation immobile par une ligne, un plan, une figure mathématique » (Cnrtl). La révolution implique un axe de rotation et il peut donc y avoir subsomption des deux mouvements. La révolution astronomique est le mouvement orbital des corps célestes, par opposition à la rotation de ces corps sur eux-mêmes, mais cet emploi astronomique consacré n’affecte pas les définitions géométriques premières de ces mouvements, bien qu’il nous ait momentanément conduit à cette affirmation erronée.

Il n’en reste pas moins que le commentaire de Robin faisant porter le passage sur une révolution à la manière du mouvement orbital astronomique est erroné. Cousin pourrait quant à lui avoir saisi l’idée, mais son commentaire étant en réalité une pure et simple paraphrase on ne peut se prononcer à ce sujet.]

Quoi qu’il en soit de cette question relative à la stylistique de l’original grec, le terme « révolution » conduit Robin – voir (3) – à comprendre le passage comme relevant directement de l’astronomie, son commentaire introduisant en effet la notion de planète. Les corps célestes font certes partie de la démonstration de l’Athénien dans le passage, mais il nous paraît quant à nous que X, 893 n’appartient pas directement à ce registre, parce que la « révolution » dont il est question étant en fait la rotation, elle ne peut être l’orbite des planètes du système solaire, qui est bel et bien un mouvement de révolution. Quand, en (3), Robin rapporte la démonstration aux planètes orbitant autour du Soleil ainsi qu’à leurs satellites, il commet selon nous une erreur en traitant la relation de ces corps célestes les uns aux autres via le mouvement de révolution – l’orbite – plutôt que via le mouvement de rotation. Planète et satellites sont dans une relation via les deux sortes de mouvement, tant la révolution que la rotation d’une planète ou d’une étoile affectant les propres translations des satellites, mais ici ce n’est pas de la relation via l’orbite mais de la relation via la rotation qu’il s’agit, si nous acceptons ce qui a été dit précédemment. La relation via la rotation est d’ailleurs négligeable relativement à l’autre et se présente surtout sous la forme d’une action de la gravitation sur la rotation.

Or ces relations astronomiques ne sont par ailleurs guère éclairantes quant à l’intention de Platon, car il est question, dans ce passage, d’un phénomène « extraordinaire », « à la possibilité duquel on ne serait pas attendu » (2), alors que les mathématiques astronomiques servent au contraire, chez Platon comme chez d’autres philosophes antiques, à rendre témoignage d’un ordre divin, en raison du parfait agencement des corps célestes, décrits dans l’Épinomis comme des élémentals de feu doués d’intelligence, dont le mouvement immuable traduit l’intelligence divine, contrairement à l’idée reçue, ainsi que la décrit Platon, selon laquelle c’est l’irrégularité qui témoigne d’une intelligence. On ne peut comprendre que cet agencement régulier soit dit inattendu par un auteur qui répète y voir, sans contradiction, l’intervention d’un intellect ou d’une âme. Ce qui présente une possibilité inattendue dans ce contexte doit donc relever d’un domaine transcendantal et non empirique, comme la cosmologie, à savoir que c’est d’un paradoxe logique, intellectuel, que Platon nous parle ici.

La relation du « cercle considéré » au « système entier », en (3), ne serait donc pas la relation d’une planète au système solaire ou d’un satellite à sa planète. Il n’est guère compréhensible que Platon parle de « cercles » alors que le traducteur, égaré par le prisme cosmologique, pense visiblement à des sphères, tout en n’osant altérer le sens de l’original. Robin ne rougit pas, en somme, de parler d’orbites de cercles dans l’espace, alors que les corps célestes ne sont pas des cercles mais des sphères (ce qui était connu des Grecs : voir, par exemple, l’harmonie des sphères selon Pythagore). Or il est tout aussi certain que Platon parle ici de cercles et non de sphères – car s’il l’avait pu, Robin ne se serait pas privé de traduire le terme en question par « sphères », qui correspondrait tellement mieux à sa compréhension du passage. – Ces cercles correspondent selon nous au plan d’une sphère, et la référence à de grands et à de petits cercles évoque donc des cercles concentriques à l’intérieur d’un plan de sphère.

2/ Le paradoxe de la rotation de la sphère

Après avoir expliqué en quoi la traduction nous semblait défectueuse, il nous appartient de présenter notre propre interprétation.

Le schéma ci-dessus (réalisé avec les moyens du bord) est une représentation graphique du sens qu’a selon nous le passage. Il s’agit d’une sphère de centre 0 tournant dans un mouvement de rotation autour d’un axe vertical passant par 0. Un plan de coupe de la sphère en son milieu dessine un cercle grisé : de tous les cercles concentriques de ce même plan, le cercle gris est celui dont le périmètre est le plus grand, correspondant aux limites de la sphère et de même rayon que celle-ci. Un cercle concentrique plus petit est le cercle rouge ; son périmètre peut être de n’importe quelle valeur entre 0 (pour un rayon de 0, donc) et la valeur du périmètre du cercle gris.

Les points α et ß représentent deux points de référence pour l’étude du mouvement de rotation de cette sphère. La sphère fait un tour complet sur elle-même quand le cercle gris et le cercle rouge tournent de 360°, de α en α pour le cercle rouge, de ß en ß pour le cercle gris. La distance d’un point au même point est dans chacun de ces deux cas la valeur du périmètre du cercle correspondant, 2πr, avec r le rayon du cercle, soit 2πrα (cercle rouge) < 2πrß (cercle gris).

Le paradoxe est le suivant. Dans un mouvement de rotation uniforme de la sphère, le cercle gris accomplit une rotation de 360° dans le même temps que le cercle rouge accomplit une rotation de 360°. Un cercle au centre de la sphère parcourt ainsi un espace plus court que le cercle périphérique, le plus grand, de la même sphère, dans le même temps. Ce cercle central est donc affecté d’une vitesse moins grande que le cercle périphérique, dans le mouvement de rotation ; nous parlons pourtant d’une seule et même sphère uniforme ainsi que d’un mouvement de rotation uniforme. Une sphère uniforme a donc des parties relativement à son mouvement uniforme de rotation. C’est le paradoxe « à la possibilité duquel on ne se serait pas attendu ».

Rappelons (2) : « [N]ous nous rendons compte, à vrai dire, que dans cette révolution le plus grand cercle et le plus petit étant simultanément transportés par cette sorte de mouvement, celui-ci se distribue proportionnellement lui-même aux petits comme aux plus grands et est plus faible et plus fort suivant un rapport. » Le plus grand cercle et le plus petit sont « simultanément transportés par cette sorte de mouvement », la rotation, car il s’agit de cercles concentriques du plan d’une sphère. Le mouvement de ces cercles « est plus faible et plus fort suivant un rapport » parce que la distance d’un tour complet est plus longue dans un cas que dans l’autre, alors que le temps de parcours des périmètres est le même. Le « rapport » en question est celui des périmètres des cercles concentriques entre eux.

Et (2) de poursuivre : « Voilà justement pourquoi en cela il y a eu la source de tout ce qu’il y a d’extraordinaire, vu que c’est simultanément que cette source transporte aux grands cercles les lenteurs et les rapidités qui leur sont appropriées : phénomène à la possibilité duquel on ne se serait pas attendu ! » On ne serait pas attendu à ce que les cercles concentriques d’un plan de coupe dans une sphère soient affectés de différentes vitesses parce que la rotation est le mouvement uniforme d’une sphère uniforme. Or on ne peut pas penser non plus ce mouvement uniforme sans ces différentes vitesses endogènes à l’objet uniforme, car le mouvement de rotation est un mouvement circulaire autour d’un axe, c’est-à-dire un parcours périmétrique plus ou moins long selon la distance à la périphérie ou bien au centre. La vitesse de rotation d’un seul et même objet est différente, en valeur numérique, selon qu’on la mesure à la périphérie de l’objet ou près de son centre, puisque cette vitesse dépend du rapport entre la distance parcourue et le temps de parcours, et que la distance parcourue est un périmètre plus ou moins grand selon la localisation de la mesure, tandis que le temps reste inchangé, chacun de ces cercles effectuant tous à chaque fois un tour complet en même temps, faute de quoi la sphère se disloquerait sous l’effet de tiraillements, de conflits internes, ou perdrait à tout le moins son mouvement de rotation.

Ce qu’il y a d’« extraordinaire », c’est qu’il puisse exister une « source » (Robin) d’un tel mouvement paradoxal, une « force » (Cousin) capable de produire un tel effet. Platon considère, en (1), que ce mouvement et celui de l’Intellect sont identiques, ou, en (2) « semblables ». C’est, de surcroît, un mouvement originel et moteur : « la source de tout ce qu’il y a d’extraordinaire » (2). Le passage (1) ajoute la description suivante : ce qui « se meut selon les mêmes relations, identiquement, suivant un plan et une ordonnance uniques ». Il faut, semble-t-il, comprendre là que c’est justement le paradoxe mis en lumière qui permet l’identité entre la rotation de la sphère et le mouvement de l’âme, ou de « l’Intellect », à savoir cette conjonction paradoxale de l’uniforme et du multiple. Le mouvement de la rotation a beau être paradoxal, il est en même temps constaté : les globes sur le tour de l’artisan tout comme les corps célestes tournent sur eux-mêmes, pourtant la description rigoureuse de ce mouvement présente une contradiction insoluble.

3/ Interprétation selon l’esthétique transcendantale

Ce paradoxe ainsi que les autres paradoxes sur le mouvement qui nous viennent de la philosophie grecque témoignent que l’espace et le temps sont des idéalités et n’appartiennent pas aux choses en soi, car le moyen qu’une chose en soi se contredise ?

La contradiction insoluble témoigne d’une inadéquation, mais il ne faut pas se tromper dans l’interprétation de celle-ci. Il ne s’agit pas d’une inadéquation de notre intellect à la nature ; à cet égard, les matérialistes ont raison de dire, après Aristote, que nos sens et notre intellect sont conformes à la nature, car l’inadéquation est en réalité entre notre représentation et la chose en soi. Dans la nature, il faut, c’est-à-dire il est nécessaire (il n’en peut aller autrement) qu’une sphère ait un mouvement de rotation exactement tel qu’il est selon l’entendement, c’est-à-dire paradoxal, mais c’est parce que notre représentation ne porte que sur la nature et non sur la chose en soi. Il n’y a rien ni dans la nature ni dans l’entendement qui nous permette d’espérer présenter un jour, dans la synthèse continue de l’empirisme, une explication du mouvement de la sphère exempte de paradoxe, de même qu’aucun résultat de science empirique ne nous permettra jamais de donner une solution satisfaisante des antinomies de la raison exposées dans la Critique de la raison pure, c’est-à-dire de trancher, pour la moindre d’entre elles, entre la thèse et l’antithèse.

Autrement dit, nous ne pouvons pas nous attendre à ce que de telles contradictions de la nature soient résolues. Or penser que ces contradictions sont corrigibles dans la représentation car résultant d’une limitation en quelque sorte accidentelle de l’intellect pouvant être suppléée par l’induction, c’est ignorer que la nature est le produit de notre intellect, et que l’insuffisance, si l’on peut encore employer ce terme, est donc dans la nature elle-même. L’idée de savoir asymptotique, dans le matérialisme, se heurte à cette irréductibilité : nous n’approchons jamais d’aucune suppression d’antinomie dans les questions les plus fondamentales de la physique et des autres sciences.

Le savoir a priori sur les propriétés de la sphère, en tant qu’ensemble de principes a priori des sciences de la nature, peut être considéré comme complet, et il comporte cette contradiction interne. Une telle contradiction ne nous permet justement pas d’imputer à la sphère une existence en soi et pas seulement idéale, car ce qui se contredit sans remède est nécessairement dépourvu de l’être en soi, bien qu’il puisse subsister dans l’idéalité, à titre d’objet de la représentation. En effet, on ne peut concevoir la moindre inadéquation là où la dichotomie sujet-objet fait défaut. Le sujet-objet de la nature produit l’inadéquation par la représentation subjective d’un monde objectif ; la dichotomie est entièrement dans la nature en tant qu’objet de représentation pour un sujet. La contradiction dans la nature est sans remède parce qu’il n’y a pas de représentation possible en dehors d’une dichotomie sujet-objet, la même dichotomie qui, dans la synthèse inductive, ne rencontre cependant dans de telles contradictions aucun obstacle fondamental. Ces dernières ne sont pas en effet un obstacle à l’extension inductive, et ce fait, à lui seul, montre que cette extension ou cet approfondissement se fait dans le vide d’une nature seulement idéale plutôt que de manière asymptotique vers la moindre complétude ou le moindre absolu.

Les particularités du mouvement de la sphère n’empêchent pas la progression inductive, à partir d’elles, dans l’inconnu de la nature parce que notre loi de non-contradiction s’applique vis-à-vis de l’application des catégories a priori de l’entendement à leur objet dans l’expérience possible, tandis que les contradictions insolubles, les antinomies qui découlent a priori de ces catégories elles-mêmes sont le corollaire nécessaire d’un entendement affecté à la représentation dans la dichotomie sujet-objet, dont le domaine est la pure idéalité de la nature.

January 26, 2020

Être et expérience possible : Le Kant de Heidegger 2

Ce neuvième chapitre de nos études kantiennes (voyez Table des matières : Pensées LXIII à LXX) complète en particulier le chapitre Vers une anthropologie métaphysique : Le Kant de Heidegger (x).

Les citations de ces deux auteurs sont entre guillemets et en italiques. (Les numéros de page pour les citations de Kant sont tirées de ses Œuvres philosophiques complètes dans la collection La Pléiade 1985. Pour Qu’est-ce qu’une chose ? de Heidegger, édition Tel Gallimard 1971, et Le principe de raison, Tel Gallimard 1962.)

i
Tiré des Prolégomènes à toute métaphysique future

La proposition « Il n’y a pas de particules élémentaires » est un jugement analytique a priori (tous les jugements analytiques sont a priori), car sont analytiques et a priori les propositions « tout corps est étendu » et « aucun corps n’est inétendu (simple) », et une particule élémentaire est un corps simple.

Pour Hume, « la mathématique pure ne contient que des propositions analytiques » (38), ce qui, dit Kant, s’est avéré très préjudiciable à la philosophie. On peut y voir en outre, a posteriori, l’origine de l’idée récurrente selon laquelle la mathématique est une logique pure (fondée sur « le pur et simple principe de contradiction »). Le théorème de Gödel a pourtant fait litière de l’absolutisme logique.

Que les géométries non euclidiennes soient logiquement équivalentes à la géométrie euclidienne ne contredit en rien l’intuitionnisme kantien puisque la géométrie sphérique est intuitive sur un espace sphérique et la géométrie hyperbolique intuitive sur un espace hyperbolique. De même, que l’on ne puisse discriminer logiquement entre elles est sans portée quant au fait que l’expérience possible repose sur l’intuition autant que sur l’entendement. Si le postulatum d’Euclide, non démontré, peut être remplacé, les axiomes a priori et non intuitifs (les Grundsätze de Pasch ou le principe de contradiction) peuvent l’être tout autant, et tout aussi arbitrairement.

« Mon entendement … ne prescrit aucune règle aux choses elles-mêmes » (65)

On ne pourrait connaître a priori aucune loi de la nature si les choses de la nature n’étaient pas de simples phénomènes. (Or nous connaissons a priori des lois de la nature.)

Si les objets nous étaient connus en soi, alors, comme l’espace où ils nous sont représentés est a priori (en nous), cet espace serait une fiction : les choses ne s’accordent pas nécessairement « à l’image que nous nous en faisons nous-mêmes et par avance ».

On sait que, dans la théorie de l’évolution, un organe est le produit d’une adaptation au milieu naturel en vue de fins, que donc nos organes et notre cognition sont adaptés évolutivement à leurs fins naturelles. Or nous savons aussi que notre cognition est une représentation particulière et partielle, parcellaire (les ultrasons échappent à notre ouïe etc). Mais même ces ultrasons et tout le domaine empirique sur lequel s’étend à l’infini notre connaissance grâce à la technique, sont contenus par avance dans notre représentation ; les ultrasons imperceptibles par notre ouïe nous deviennent un objet de connaissance suivant les lois que notre entendement prescrit à la nature.

Si l’entendement prescrit ses lois à la nature (aux phénomènes), l’entendement n’est pas un produit de la nature.

Les idées de la raison – l’idée psychologique (l’âme), l’idée cosmologique (le monde) et l’idée théologique (Dieu) – nous fournissent l’unité de l’expérience que nous ne pouvons obtenir par le seul usage empirique de l’entendement. La raison requiert ces idées régulatrices devant la vacuité d’une connaissance du divers empirique sans unité ni totalité à défaut de ces idées.

Les jugements sur l’expérience en tant que totalité sont dits transcendants. Ce qui nous rend cohérents les jugements d’expérience, les connaissances empiriques parcellaires de la synthèse continue ad infinitum, ce sont ces jugements transcendants qui sortent du cadre de la connaissance empirique en tant que telle.

L’absolu n’a pas pour effet premier ou pour fonction première de donner au sujet pensant un sentiment de « sécurité morale » et de bien-être émotionnel, une idée du philosophe pragmatique William James. En tant que sous cette appellation – l’absolu – peuvent être subsumées les trois idées kantiennes de la raison, l’absolu répond premièrement à un intérêt de la seule raison pure spéculative : assurer un jugement sur l’expérience en tant qu’unité et totalité, alors que l’expérience elle-même ne fournit que des connaissances en quelque sorte locales sur ses parties, connaissances qu’il ne peut suffire d’additionner pour atteindre un tout hypothétique puisque aussi bien la connaissance empirique est cumulative ad infinitum, c’est-à-dire incomplète à tout moment et pour toujours (sans que l’on puisse même parler de perfectionnement de cette connaissance empirique autrement que dans un sens très relatif et restreint). À aucun moment le pathos n’entre ici en ligne de compte ; les nécessités de la connaissance spéculative rendent inévitables les idées transcendantales. L’absolu n’a que secondairement un effet moral : « Les idées transcendantales servent donc, sinon à nous instruire positivement, du moins à annuler les affirmations impudentes du matérialisme, du naturalisme et du fatalisme, qui restreignent le domaine de la raison, et à ménager ainsi une place pour les idées morales hors du champ de la spéculation. » (149)

Le moi n’est pas un concept (n’est pas le concept d’un sujet absolu) mais seulement « la relation des phénomènes internes à leur sujet inconnu » (114). On ne peut pas prouver la permanence du sujet (de l’âme) (permanence de la substance) car une telle proposition est un jugement synthétique a priori en dehors de l’expérience.

La cause par liberté produit un effet sans être elle-même l’effet d’une cause dans le temps. Cette cause par liberté ne peut être que celle d’un être intelligible, c’est-à-dire immatériel (qui ne peut être représenté que par l’entendement, sans qu’aucune intuition sensible ne puisse porter sur lui).

Une cause par liberté peut-elle tendre à autre chose qu’à la dissolution de la causalité naturelle, donc de la nature elle-même ? L’acte de renoncement de la volonté, chez Schopenhauer, semble bien être une cause par liberté. Que peut-elle, la liberté, chercher à produire dans le phénomène, dans la nature ?

(L’exposition de la liberté dans les Prolégomènes est relativement « banale » par rapport aux œuvres morales ultérieures de Kant : il s’agit encore d’une simple détermination objective – plutôt que subjectivo-pathologique – par l’idée, par une maxime de la raison. Mais l’essence de cette liberté n’est pas épuisée par cette détermination. Voyez aussi le dernier paragraphe du présent chapitre.)

ii
Tiré des Premiers principes métaphysiques de la nature

La science de la nature est au sens strict la science des corps (dans la spatio-temporalité).

La chimie est plutôt un « art systématique » qu’une science car ses principes purement empiriques ne sont susceptibles d’aucune représentation a priori dans l’intuition et ne se prêtent donc pas à une application des mathématiques. C’est aussi le cas pour la psychologie, où seule la loi de continuité pourrait être appliquée aux changements du sens interne, et le temps n’a qu’une dimension : cette mathématique serait donc très fruste.

La mathématisation actuelle de ces disciplines, chimie et psychologie, peut sembler démentir le point de vue de Kant, mais en ce qui concerne au moins la chimie, c’est dans la mesure où elle a pu devenir une science des corps dans la spatio-temporalité (les molécules) qu’elle se prête au traitement numérique.

Les lois de la nature sont ou bien pures (a priori) et apodictiques ou bien empiriques et contingentes.

Il existe des propriétés métaphysiques de la matière (pesanteur, élasticité) et des propriétés physiques (cohésion).

Les mathématiques comme les sciences empiriques ont une extension infinie car les unes et les autres reposent sur des intuitions, les premières sur des intuitions a priori, les secondes sur des intuitions sensibles.

La métaphysique de la nature peut quant à elle être « épuisée entièrement ». La métaphysique est en effet assurée de parvenir à la perfection et à un état stable car elle est la connaissance philosophique pure qui procède directement par concepts (selon l’architectonique de l’entendement) et non par construction de concepts (dans l’intuition).

La rotation est un mouvement relatif dans l’espace absolu. Comment la théorie de la relativité décrit-elle ce mouvement de rotation, alors qu’elle supprime l’espace absolu ?

Pour pouvoir parler de phénoménologie, il faut que les conclusions auxquelles on est parvenu ne puissent être atteintes par la voie empirique (dite « naïve ») car un tel résultat démentirait le postulat phénoménologique selon lequel la science empirique est forcément aveugle à certaines réalités phénoménologiques. Or on peut démontrer que tel est le cas : les stratégies conditionnelles de l’éthologie sont la même chose que la liberté selon Sartre (cf. mon essai The Science of Sex III, sous Sex Conditioning x).

iii
Qu’est-ce qu’une chose ? (Die Frage nach dem Ding)

« Kant s’est abstenu d’interroger et de déterminer dans son essence propre le révélé (Offenbare) qui vient à notre rencontre avant l’objectivation en objet d’expérience. » (151)

Or la loi de causalité étant ce qui fonde le jugement d’expérience, donc l’objet d’expérience, il n’y a rien pour notre pensée avant cette objectivation, dès lors que nous parlons de connaissance objective. Le « révélé », comme l’appelle Heidegger, n’a d’autre choix que de se soumettre à la loi de causalité.

« Dans la mesure où il lui est apparemment nécessaire [à Kant] de revenir à ce domaine, comme lorsqu’il s’agit de distinguer la perception pure et simple et l’expérience, le cours de la comparaison va toujours dans un seul sens : de l’expérience à la perception. » (151)

Ce distinguo de Heidegger est subtil, au sens péjoratif (de la Logique de Kant). C’est comme vouloir se passer de l’intuition dans le jugement : or la perception est dans l’expérience comme l’intuition est dans le jugement – une dissolution phénoménologique de l’agrégat est inopérante.

« Quand le fondement déterminant de la vérité réside dans le concept comme tel, alors le jugement est analytique ; quand le fondement réside dans l’objet même, alors le jugement est synthétique. » (174)

Oui, mais un jugement analytique se gagne aussi par la voie synthétique, par exemple « L’or est un métal jaune » est un jugement analytique qui découle de l’observation empirique.

Les jugements analytiques sont tous a priori, même quand leurs concepts sont empiriques, par exemple la proposition « L’or est un métal jaune » (Prolégomènes, p. 31). Ce concept a été acquis par l’observation (synthétique) ; une fois acquis de cette manière, il entre dans le domaine des propositions analytiques.

Or les jugements analytiques étant a priori, il en résulte qu’un jugement qui nécessite l’expérience pour sa genèse peut être a priori. « L’or est un métal jaune » est une proposition a priori mais non pure. Par ailleurs, la connaissance empirique est rendue possible par des jugements synthétiques a priori.

Heidegger compare Bohr et Heisenberg aux chercheurs des 16^e et 17^e siècles, qui étaient « aussi philosophes » (78), et les oppose au positivisme dans les sciences, exécré par lui : Bohr et Heisenberg « pensent de bout en bout en philosophes ». Or leur prétendu « questionnement » est réellement un dogmatisme à la manière de la vieille métaphysique évacuée de la connaissance empirique par la Critique de la raison pure. Dans le domaine empirique qui est celui des sciences, l’attitude pragmatique, au sens philosophique d’empirisme radical, est la seule valide : « La science n’a pas le choix », comme je l’ai souligné dans un chapitre précédent (x).

« La chose en tant que chose de la nature n’est déterminable qu’à partir de l’essence d’une nature en général. En conséquence et à plus forte raison, la chose au sens de ce qui nous rencontre d’abord – avant toute théorie et toute science – n’est déterminable qu’à partir d’un ensemble qui préexiste à toute nature et la dépasse. » (139)

La connaissance phénoménologique à laquelle fait allusion Heidegger ici, connaissance des choses qui nous entourent, et qui impliquerait des positions principielles différentes de la connaissance des choses comme choses de la nature (kantisme), se heurte au fait que c’est la loi a priori de causalité qui fait des choses qui nous entourent des choses de la nature. Nous ne pouvons, dans notre activité de pensée, faire abstraction de cette loi a priori ; il n’y a donc, dans notre expérience sensible, que des choses de la nature.

« L’intuition humaine est nécessairement sensible, c’est-à-dire telle que l’immédiatement représenté doit lui être donné. Parce que l’intuition humaine dépend d’une donation, c’est-à-dire est sensible, elle a besoin des organes des sens. » (153)

Heidegger répète le même raisonnement circulaire sur les sens et la sensibilité que dans son Kant et le problème de la métaphysique (1939), que j’ai souligné : nous avons des sens parce qu’il est dans notre nature (dans la nature d’une connaissance non omnisciente) d’avoir des sens.

« La Logique est fondée à neuf et transformée » (160) ne peut être le sens de Kant, dans la seconde édition de la Critique de la raison pure, car la Logique de 1801 est claire à ce sujet : la logique ne se fonde pas à neuf ni ne se transforme. Et pour cause, l’introduction de l’intuition par Kant ne se fait pas dans la logique à proprement parler mais dans la connaissance, qui englobe les deux. La logique reste et demeure un canon formel pour garantir la validité des jugements de l’expérience fondés dans l’intuition.

Les réserves de Heidegger sur le cours de logique de Kant (161) sont gratuites car, même élaboré par un disciple, Jäsche, à partir de ses notes, le cours manuscrit de Kant lui-même, ce cours a reçu l’imprimatur du philosophe.

L’interprétation de Heidegger se heurte en l’occurrence à l’essence même de la pensée kantienne. Même si, à un certain point de vue, on n’a jamais pensé de la même manière depuis Kant, à un autre point de vue, et c’est le seul essentiel ici, on a toujours pensé comme Kant, depuis que l’homme est homme (c’est-à-dire la pensée de l’homme est telle que Kant l’a dévoilée). (Tout ce qui introduit, au sens fondamental, une révolution sera emporté de manière fondamentale par une autre révolution : c’est la loi de la connaissance empirique.) Kant n’a pas introduit une nouvelle façon de penser, il a dévoilé le fonctionnement de la pensée humaine, qui est le même depuis toujours. Dès lors, toute la pensée antérieure se présente à nous dans cette compréhension neuve, mais c’est cette compréhension qui est neuve et non la chose elle-même : la pensée antique et médiévale, en ce qu’elle avait de rationnel, est la même chose que la pensée kantienne et post-kantienne en ce qu’elle a de rationnel.

Heidegger inverse sa position sur le rapport entre la première et la seconde édition de la Critique (161). En 1929, la seconde édition était un recul ; ici, elle correspond à la « propre position fondamentale » de Kant.

Une critique de la raison pure n’est en aucun cas « le rejet des prétentions de la métaphysique qui procède par purs concepts » (174) ! Car toute connaissance philosophique a priori procède par purs concepts (ce qui n’inclut pas l’intuition pure a priori, c’est-à-dire la mathématique pure, la connaissance pure a priori ayant deux branches, la métaphysique et la mathématique, cette dernière procédant par construction de concepts dans l’intuition pure).

La métaphysique rejetée par Kant est celle qui traite les idées de la raison comme des faits d’expérience (en particulier l’âme et, oui, Dieu) ; c’est une métaphysique grossière, qui fait d’une idée un objet (même si c’est un objet-sujet, comme autrui).

Dieu comme idée serait ainsi la plus haute conception possible de Dieu – non comme idée en tant que représentation ou imagination (fondée à un titre ou à un autre dans l’intuition) mais comme idée régulatrice de toute l’activité de connaissance (en tant, donc, que condition de l’expérience possible). (Je n’ignore pas la difficulté de cette conception par rapport au statut de Dieu comme créateur du monde, qui semble d’un autre côté la seule conforme à sa majesté.)

Faire de l’Angst, catégorie psychologique, une catégorie métaphysique (Sein und Zeit), c’est thématiser la subjectivité formelle selon la psychologie concrète. C’est un procédé repris de la théologie.

« L’homme est l’étant qui pose la question de l’être. » (Introduction à la métaphysique) On pourrait à la rigueur comprendre cette proposition comme « L’homme est l’étant qui pose la question de l’être parce qu’il est l’étant qui pose des questions » – mais le sens en est sûrement que telle est la vocation de cet étant. Or, puisque l’homme descend du singe (appelons cela le postulat matérialiste), il n’a reçu cette vocation qu’au cours d’une évolution biologique, et la question de l’être n’est pas alors une question métaphysique mais une question biologique. Le darwinisme n’est pas opposé seulement par les religions (ou certains secteurs des religions) mais aussi par tous ceux qui en ignorent sciemment les conséquences nécessaires, à savoir que 1/ les processus émergents du type sociologique ont dans l’évolution une racine biologique à laquelle ils se ramènent (d’où l’absolue cohérence des postulats sociobiologiques), et 2/ la métaphysique est secondaire et non première, dérivée et non fondamentale.

iv
Le Principe de raison (Der Satz vom Grund) : Nihil est sine ratione

Il y a un fond inconditionné. Pourquoi la science échapperait-elle à ce schéma et pourquoi cela la rabaisserait-il, si la pensée elle-même n’est pas rabaissée par cette même condition ? Pour Heidegger, l’être est l’inconditionné.

La logique de Hegel montre que la contradiction ne s’oppose pas à ce qu’une chose soit réelle (71). Or le principe de contradiction discrimine entre le vrai et le faux d’une proposition (« le principe commun de tous les jugements analytiques est le principe de contradiction » Prolégomènes, p. 31), non entre la réalité et l’irréalité d’une chose (« les jugements synthétiques ont besoin d’un principe autre que le principe de contradiction … (le) principe de raison suffisante, qui est manifestement synthétique » Ibid. 32, 35). Si ce qui est dit d’une chose est contradictoire, cette proposition est fausse, que la chose soit réelle ou non, et la contradiction interne d’une proposition concernant une chose n’entraîne pas l’irréalité de cette chose. C’est la condition formelle du jugement ; la condition concrète repose quant à elle sur un jugement synthétique, d’où découle la décidabilité du réel ou non (l’expérience possible).

Il n’y a pas de contradiction dans la nature car notre raison, régulatrice de la nature, s’y oppose : la contradiction ne fait pas partie de notre expérience possible (de la nature), c’est pourquoi notre activité intellectuelle consiste à chasser la contradiction de notre expérience quand elle l’y rencontre du fait de conceptions qu’elle ne peut manquer de qualifier d’erronées ou insuffisantes. (C’est la caractéristique de la pensée scientifique selon Heidegger : pp. 94-5). Et ce dont nous savons a priori qu’il ne peut être décidé sans contradiction échappe nécessairement à notre expérience : ce sont les antinomies de la raison, qui fixent les bornes de l’expérience possible, et qui tiennent aux limites intrinsèques de la raison quant au monde (qui est ainsi 1/ nature et 2/ chose en soi inconnaissable).

« La rose est sans pourquoi » (Angelus Silesius) (109). Le principe de raison est « valable au sujet de la rose, non pour la rose », et l’homme doit être comme la rose (108), soit : L’anthropologie est valable au sujet de l’homme, non pour l’homme. Heidegger reprend ici Kant : l’anthropologie au sujet de l’homme, l’anthroponomie pour l’homme.

La pensée toujours la même, avant ou après (Kant) (cf. iii), c’est ce que Heidegger appelle les « résonances » du principe de raison (dans la pensée occidentale) avant que Leibniz l’énonce.

L’étant objectifié est universellement régi par le Grundsatz vom Grund, mais l’être est Abgrund (abîme).

« Il est bien vrai que nous entendons une fugue de Bach avec les oreilles ; seulement, si la chose entendue n’était ici rien de plus que ce qui, comme onde sonore, vient frapper le tympan, nous ne pourrions jamais entendre une fugue de Bach. C’est nous qui entendons, et non l’oreille. Nous entendons sans doute au moyen des oreilles, mais non avec les oreilles, si « avec » veut dire ici que c’est l’oreille, en tant qu’organe sensible, qui nous fait atteindre la chose entendue. » (124)

Heidegger donne raison à Boulez contre ma boutade. Boulez : « Vos sifflets prouvent que vous n’avez rien compris » et moi : « Que peut-on bien demander à l’oreille de comprendre ? » (x) Mais cette conception, appelons-là heideggero-boulézienne, donne trop de l’art l’image d’un pur conditionnement, qui, s’il était vraiment pur, ôterait à l’art tout mérite propre. Un Papou peut-il apprécier une fugue de Bach ? Et sinon, qu’est-ce que le mérite de cette fugue ? (La question vulgaire serait : Et si oui, qu’est-ce que son mérite ?)

Ce que, dans Kant, j’ai appelé des oasis (pour le jeune esprit qui se plonge dans l’œuvre de Kant, l’expérience se caractérise par une longue marche au milieu du désert – une métaphore pour les longs développements difficiles et inassimilables – à laquelle il ne renonce cependant pas, en raison des oasis qu’il y trouve et qui lui procurent une joie incomparable ; ce n’est que plus tard qu’il se rend compte, non pas précisément qu’il marchait tout ce temps dans une forêt luxuriante, mais que la manne est partout dans le désert), je l’appelle ici des sucres. Est un sucre une pensée simple et sagace (sur l’étant) qui incite l’animal rationnel à poursuivre la lecture (de Heidegger sur l’être).

vii
Approche de Hölderlin (Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung)

Stimme des Volkes : Un C.G. Jung est inutile puisqu’il y a Hölderlin. (Et Heidegger.)

The idea that dreams only give access to one’s neurotic or otherwise disturbed qua repressed unconscious has been a stifling one for culture.

One should be fond of one’s dreams – dreams in the oneiric sense, of course, not in the vulgar one of ambition.

La philosophie n’est pas logique (syllogistique), ni même intellectuelle. La poésie n’est pas sentimentale. Ni intellectuelle ni sentimentale est l’essence du religieux.

La poésie est un art hiératique et non sentimental. Les dieux de Heidegger sont les vrais dieux du paganisme.

Je viens de la pensée de Heidegger.

Toutes vos occupations font de vous des nihilistes.

La quête du succès est nihiliste ; les livres de bons conseils, une industrie nihiliste.

La pensée existe hors du temps. Elle ne s’inscrit pas dans le regressus causal mais le produit. Car le temps est contenu dans la pensée.

Pourquoi le postulatum d’Euclide est-il indémontrable ? Pourquoi recevons-nous de notre intuition des axiomes dont certains sont démontrables logiquement, d’autres non ?

L’idée hégélienne de « savoir absolu » se heurte à la synthèse continue de l’empirisme (à côté de la synthèse a priori de l’aperception). Le passage de l’être en puissance à l’actualité de l’être ne s’effectue pas dans le phénomène.

Comment peut-il y avoir une historicité chez Kant (un progrès de l’humanité vers la perfection de ses facultés) alors que le temps n’existe pas en dehors de la pensée ? C’est le phénomène homme qui progresse, non l’homme en soi.

En réponse à l’article Anthropologie (philosophie) de Pierre Osmo dans le Dictionnaire du monde germanique :

La liberté kantienne n’est pas la « maîtrise de soi » physiologique, elle ne relève tout simplement pas du domaine de la nature et n’en est donc pas non plus un dépassement. La liberté ne peut chercher à dépasser ce par quoi elle n’est pas contenue : or la nature ne la contient pas, la nature ne la connaît pas. L’anthropologie kantienne n’est nullement une « théorie des tensions » entre sensible et suprasensible, qui relève de l’anthropologie théologique. Nous n’en sommes plus là.

« Même la doctrine universelle du bonheur, pas même l’art de maîtriser les penchants et de soumettre les affects à son profit, [ne] doivent-ils être compris comme relevant de la philosophie pratique », c’est-à-dire de la philosophie morale, « car ces dernières disciplines ne contiennent toutes que des règles de l’habileté, donc seulement techniquement pratiques pour produire un effet qui est possible selon les concepts naturels des causes et des effets, et ces règles, puisqu’elles appartiennent à la philosophie théorique, sont subordonnées à ces prescriptions, comme de simples corollaires de cette philosophie théorique (de la science de la nature), et ainsi ne peuvent prétendre à occuper une place dans une philosophie particulière nommée pratique. En revanche, les prescriptions moralement pratiques, qui se fondent totalement sur le concept de liberté, en excluant entièrement tout fondement de détermination de la volonté procédant de la nature, constituent une espèce particulière de prescriptions qui, à l’instar des règles auxquelles la nature obéit, s’appellent tout bonnement des lois, mais ne reposent pas, comme les lois de la nature, sur des conditions sensibles, mais sur un principe suprasensible, exigeant pour elles seules, à côté de la partie théorique de la philosophie, une autre partie sous le nom de philosophie pratique. » (Critique de la faculté de juger)