February 2, 2020

Journal onirique 4

Période : janvier 2020.

On rappelle au lecteur que les premiers rêves retranscrits sur ce blog l’ont été dans les billets Anaïs et Marie-Madeleine, sous Rêves-contacts (x), et Exoparapsychologie : Rêve-contact 2, sous Rêves-contacts (2) (x), avant que débute la série Journal onirique proprement dite, accessible depuis la table des matières (x).

On demandera peut-être ce qui a bien pu me pousser à entreprendre une tâche aussi déconsidérée que celle qui consiste à répandre des contes qu’un homme raisonnable hésite à écouter patiemment, mieux, à en faire le sujet de recherches philosophiques.

Kant, Rêves d’un visionnaire expliqués par des rêves métaphysiques

C’est bien par conséquent un même sujet qui est membre en même temps du monde visible et du monde invisible, mais ce n’est pas la même personne, parce que les représentations de l’un de ces mondes, en raison de leur nature différente, ne sont pas des idées liées à celles de l’autre, et par suite, ce que je pense comme esprit, je ne m’en souviens pas en tant qu’homme et inversement mon état d’homme n’intervient pas du tout dans les représentations que j’ai de moi-même comme esprit.

Ibid., I^ère partie, chap. II

Au cours d’une catastrophe non naturelle (une catastrophe artificielle), dont les caractéristiques restent mystérieuses mais qui a l’ampleur des incendies d’Australie, j’essaie d’alerter la population sur la nécessité de faire quelque chose pour sauver de l’extinction totale les victimes de cette catastrophe. Si, pour les feux d’Australie, les principales victimes sont la faune et la flore, avec un risque de disparition pour de nombreuses espèces endémiques telles que les koalas, ici les victimes sont les playmobils.

Dans la ville huppée, ou bourgeoise, de N., nous sommes plusieurs colocataires à emménager en même temps. Depuis la fenêtre de la chambre que je vais occuper, j’observe une scène se déroulant en bas dans la rue. Parmi un groupe de jeunes, garçons et filles, blancs pour la plupart, qui ont rejoint pour partir en virée deux ou trois voitures garées là, une dispute éclate : un des garçons hausse la voix contre l’une des filles. Celle-ci ressemble à une certaine actrice de films pornographiques. Pendant ce temps, mes colocataires se sont réunis dans la chambre et la dame un peu pincée qui nous accueille dans l’appartement nous fait la communication suivante : « Le propriétaire insiste sur une règle très importante : tout locataire fréquentant une actrice porno sera immédiatement renvoyé. » Tandis que cette annonce est diversement appréciée et commentée par les autres, je demande à notre hôtesse si les jeunes qui sont en bas dans la rue, et que je lui montre, sont représentatifs du quartier. Elle me répond : « Non, ceux-là doivent venir de la barre, derrière », et elle montre de la main la direction de la barre HLM, que l’on ne peut voir depuis la fenêtre, c’est-à-dire qu’elle indique un des murs de la chambre. Cette « barre » désigne de toute évidence l’immeuble où se concentre la population pauvre du quartier, et c’est sans doute de là que viennent les actrices dont parle le propriétaire. Les jeunes que je vois en bas sont habillés d’une manière spéciale, qui les fait ressembler de façon un peu trop marquée à des personnages de séries américaines pour la jeunesse.

F. et sa famille (femme et deux enfants, un garçon et une fille), ainsi que quelques autres personnes plus âgées (troisième âge) et moi-même faisons du tourisme à Oman, où je ne suis jamais allé dans la réalité mais où je dois servir de guide à notre petit groupe car j’ai déjà voyagé vers d’autres destinations du Golfe.

Après que chacun a déposé ses bagages dans les chambres, je me retrouve dans un taxi à la suite d’un autre où sont montés les deux enfants de F. Avec leur manière habituelle de n’en faire qu’à leur tête, ils sont tout simplement montés seuls dans un taxi, et vogue la galère ; quant à moi, j’ai suivi, pensant que le groupe au complet, ou du moins les parents, étaient avec eux dans le taxi. Nous sortons de la ville, et le paysage ressemble à la verdoyante campagne de l’Inde, avec des rizières au bord de la route et même un éléphant. Des policiers arrêtent notre convoi, mon chauffeur engage une discussion avec l’un d’eux ; il m’explique alors que nos deux taxis doivent prendre des routes différentes en raison d’ordres supérieurs dont la logique échappe aux simples mortels que nous sommes. Je fais signe aux enfants de retourner à l’hôtel, puis nos taxis se séparent. Mon chauffeur, qui, étant originaire du Maghreb, parle français, me raconte en riant qu’il a dit à l’agent de la circulation avec lequel il a discuté, qu’il avait l’air d’un clown. Comme cela n’a pas eu de conséquences fâcheuses, je me dis charmé par l’existence de mœurs aussi libres. Il me répond que je devrais regarder la télé nationale mais je ne saisis pas si c’est parce que cela serait de nature à confirmer ma remarque ou bien à la réfuter.

Je lui demande de me déposer devant le musée national des arts traditionnels, en ville. Devant le musée, la vue d’un groupe de femmes en abayas noires me réjouit : notre immersion dans le Golfe va pouvoir commencer. Après lui avoir demandé sa carte pour de futures excursions, je me sépare de mon chauffeur et me mets à l’ombre d’une halle à colonnades, sur une charmante place médiévale aux abords immédiats du musée. Je souhaite indiquer à F. et aux autres de venir m’y rejoindre mais mon iPhone me joue des tours : je ne parviens pas à sortir de Google Maps, dont une centaine de pages sont ouvertes. Il faut que je les ferme une à une en appuyant de manière répétée sur la croix tactile en haut à droite de l’écran, et je m’y mets frénétiquement, pour que ce soit le plus rapide possible, en regardant descendre le compteur de pages ouvertes, mais alors que je crois être en bonne voie le compteur se remet subitement à cent et quelques pages, et je repars de zéro dans le fastidieux processus de fermeture manuelle, qui semble sans fin.

Dans un jardin luxuriant, P. me montre le « désert des vers », c’est-à-dire le « désert » où ne vivent que les vers (lombrics et autres). Il s’agit d’une sorte de compost (qui n’a pas vraiment l’air, cependant, d’une masse organique en putréfaction et fermentation, mais plutôt à du banal terreau gras) qui attire – on pourrait même dire « capte » – moustiques, guêpes et autres insectes susceptibles de rendre pénible la fréquentation du jardin ; le compost est en effet ainsi préparé qu’il leur est irrésistible et qu’ils ne le quittent que pour dormir. On ne peut y travailler que quand ils dorment, justement, car le désert des vers est autrement un endroit dangereux pour l’homme : c’est d’ailleurs pourquoi il est situé dans un coin du jardin à l’abri de buissons et de haies. Nous nous y rendons avec P. alors que les insectes dorment (il fait jour) et j’apprends à y travailler.

Certaines espèces rares de plantes y poussent, à l’instar de ce haricot de la taille du petit doigt dont je fracture la cosse, laquelle renferme un objet ressemblant à une amulette thaïlandaise que je possède dans la réalité. Cette amulette thaïe est un petit cylindre (en fait une paire mais peu importe ici) de verre transparent orné à ses deux extrémités d’argent filigrané et contenant de petits « yeux de naga », à savoir, sans m’attarder sur le sens de cette expression, des petites billes translucides de différentes couleurs. L’objet à l’intérieur de la cosse de haricot est un tel cylindre mais contenant des grains d’or, qui sont, je pense, les graines du haricot. P. me dit de ne pas toucher aux haricots et nous continuons de travailler.

Un peu plus tard, il me demande si j’ai du tabac à rouler, pour en appliquer sur le compost. Je n’en ai pas mais F. passe justement par là, avec quelques autres personnes, et nous lui posons la question. Il a un paquet de tabac à rouler sur lui, bien qu’il ne fume pas ; il lui a été offert par la présentatrice de l’émission de télé à laquelle il a participé, en remerciement pour le bouquet de fleurs qu’il avait apporté. Il nous laisse le paquet et repart avec les autres. En ouvrant le paquet de tabac, P. commence par en mettre une bonne pincée dans sa bouche, en m’expliquant que c’est un produit comestible, « piquant mais bon ». J’y goûte à mon tour, charmé par cette information, mais l’impression est plutôt celle que j’aurais si j’essayais de manger du tabac à rouler dans la réalité. Je l’avale tout de même.

Quand nous en avons terminé, L. doit nous conduire quelque part en voiture. Sur le chemin, au village, elle nous montre de nombreux petits tas de paille ici et là, témoignage des activités agricoles de cette région, et qu’il faut selon elle ramasser. Au lieu de nous conduire où nous devons aller, P. et moi, elle fait même des tours dans le village pour ne rater aucun de ces monticules, faisant chaque fois les mêmes remarques. Puis elle s’arrête en haut d’une côte en bordure du village, sort une brouette du coffre de la voiture et commence à ramasser la paille qui jonche la route tout du long, en continuant de parler, répétant les raisons pour lesquelles il faut ramasser la paille. De propos délibéré, j’évite de la regarder en face, pour témoigner ma désapprobation.

Avec plusieurs autres personnes, j’essaie le snowboard volant. Certains sont un peu devant moi, à plus basse altitude. La planche doit se diriger dans les airs par les mouvements du corps. En les regardant faire, je me dis que j’en serais moi-même incapable – alors que le point de vue depuis lequel je les observe indique assez que je fais grosso modo la même chose qu’eux. Nous volons en escadron au-dessus d’une sorte de char blindé avançant sur une route au milieu d’un paysage désertique, telle une armada post-apocalyptique à la Mad Max.

Puis je suis assis aux commandes du « xaptop », un tracteur super rapide. Il part en trombe au démarrage mais quelques mètres plus loin, alors que j’ai fait imperceptiblement tourner le volant, il se met en travers de la route, immobilisé. Pour pouvoir le réparer, il faut le ranger au bord de la chaussée ; c’est ce dont se charge une femme, en le poussant d’une seule main.

Ma logeuse, la personne chez qui j’occupe une chambre (situation ne correspondant pas à la réalité), organise une réunion de famille pour débattre de ce qu’elle doit faire après le départ de son mari. La famille arrive, nombreuse, et se rassemble dans le salon. J’essaie dans un premier temps d’entendre ce qui se dit. Puis, la réunion se prolongeant, certains membres de la famille se dissipent et vont et viennent dans l’appartement, ce qui rend impraticable tout espionnage de ma part. Certains entrent même dans ma chambre. Il semble y avoir une règle tacite entre nous : faire comme si les uns et les autres n’étions pas là ; ainsi, nous ne nous parlons pas. Je prends place dans le fauteuil de ma chambre pour lire, mais c’est une manière de faire semblant car je ne lis jamais assis dans le fauteuil, toujours sur mon lit ; seulement je ne veux pas qu’ils me voient lire sur mon lit, et d’ailleurs un visiteur est déjà assis dessus, contemplant les pièces jaunes que j’ai laissé traîner sur le tapis, ces pièces jaunes dont je me réjouis comme d’un signe extérieur de richesse. Assis dans le fauteuil, je ne parviens pas à me mettre dans la disposition d’esprit requise pour lire. Un autre visiteur contemplant l’un des tableaux exposés dans la chambre, je me lève alors pour lui dire, au mépris de la règle susdite, qu’il s’agit d’une œuvre du peintre carcassonnais Jacques Ourtal (1888-1962). Or, quand je vois le tableau, à ma grande surprise ce n’est pas l’Ourtal auquel je pensais mais un tableau tachiste inconnu de volutes vertes et rouges, brillant, dont certaines taches sont pailletées d’or ; il y aussi des filigranes bleu marine qui semblent apparaître et disparaître.

Un homme riche et célèbre, joué par Jean Yanne (à moins que cet homme ne soit Jean Yanne lui-même) obtient du Parlement français le vote d’une loi contraignant le gouvernement à faire restituer par le Laos les biens de sa famille saisis par le nouveau pouvoir au moment de l’indépendance vis-à-vis du pouvoir colonial. Le parlementaire auteur de la loi, qui l’a défendue devant ses collègues, est si content de son adoption qu’il invite les autres députés à un séjour touristique au Laos (aux frais du Parlement).

Au Laos, dans la forêt, je survole le village d’un peuple premier du pays. C’est un village construit en paille tressée, d’une étendue considérable, délimité par une enceinte formant en même temps une galerie couverte où sont établies les principales habitations. D’autres huttes se trouvent éparpillées sur la surface ainsi délimitée. Un incendie s’étant déclaré dans une partie de l’enceinte, tous les hommes du village sont mobilisés pour l’éteindre et reconstruire la section endommagée.

Pendant ce temps, un groupe de femmes discutent entre elles, assises devant la galerie. L’une d’elles déclare qu’elle veut quitter son mari, les autres cherchent à l’en dissuader. Une ancienne prend la parole : « De quoi vivras-tu sans ton mari ? » La première explique alors qu’elle possède un trésor laissé par les Français et qu’en le vendant elle sera suffisamment riche pour vivre jusqu’à la fin de ses jours. Dans sa hutte sous la galerie, au milieu d’un bric-à-brac hétéroclite d’objets primitifs, se trouve en effet un tableau de Manet. Je me doute cependant que les espérances de cette femme seront déçues et que, lorsqu’elle fera savoir au monde civilisé qu’elle possède un tableau de cette valeur, ou bien on lui en paiera une bouchée de pain ou bien on le lui confisquera par la force.

Une journaliste dont je viens de faire la connaissance à l’occasion d’une manifestation me propose – c’est bon signe – de boire un thé avec elle à la machine du local où nous nous trouvons. Je lui dis alors que c’est moi qui l’invite et mets une pièce dans la machine. Cette dernière est à moitié déglinguée, ses saccades déforment le gobelet et, une fois ce dernier rempli, elle ne s’arrête pas, si bien que le thé déborde ; la journaliste est obligée de retirer le gobelet sous le flot de thé continuant de couler (elle n’a toutefois pas l’air de se brûler). La machine finalement s’arrête.

Pendant que je demande à la journaliste si tout va bien, un monsieur approche de la machine pour se servir une boisson ; je l’arrête en lui disant que c’est mon tour et que, la machine ayant visiblement des problèmes de fonctionnement, je n’entends pas le céder, au cas où elle ne finirait par ne plus fonctionner du tout. Cependant, le monsieur m’embobine, m’explique qu’il sait comment s’y prendre avec cette machine, que je n’ai qu’à le laisser faire, il se chargera de me servir la boisson de mon choix avant de se servir lui-même. Je me laisse convaincre. Quand il a transformé, avec mon aide en tant que simple ouvrier, la machine en véritable salle de contrôle d’un manège de fête foraine, il m’invite à glisser une pièce d’un euro. Dans mon porte-monnaie pourtant bien garni, je ne trouve que des pièces de deux euros ou de cinquante centimes. Je lui tends une pièce de deux euros mais il refuse, insistant sur le fait que la machine ne marche qu’avec des pièces d’un euro (j’espérais qu’il pourrait me faire la monnaie). Je trouve finalement une pièce d’un euro et l’introduis. La machine sert cette fois le thé normalement mais l’homme, dont je réalise à présent qu’il s’agit du président destitué de Bolivie Evo Morales, s’empare du gobelet et fait mine de le porter à sa bouche pour y boire. « Vous aviez pourtant admis que c’était mon tour ! », m’exclamé-je, mais c’était seulement de sa part une mauvaise plaisanterie. Il boit tout de même une gorgée avant de me passer le gobelet, ce que je n’apprécie pas vraiment car il pourrait avoir des microbes.

Je peux enfin retrouver ma journaliste dehors. Le temps est superbe. La journaliste ne porte en haut qu’un soutien-gorge et je suis moi-même torse nu en raison des efforts pour transformer la machine. Elle me demande si je veux aller à la plage avec elle ; l’affaire est donc pour ainsi dire conclue mais comme, n’étant pas complètement certain d’avoir bien entendu, je lui demande de répéter, elle me dit : « Va faire du vélo tout seul » et s’éloigne. Je la suis en lui demandant de s’expliquer. Nous rejoignons un groupe de filles que je connais, assises sous un arbre, et nous asseyons avec elles. Je continue d’essayer de ramener à la raison ma journaliste, qui me demande alors devant les autres : « De toutes celles que tu connais, laquelle préfères-tu ? » En présence des autres filles, je ne pense pas à répondre que c’est elle que je préfère.

Dans son manoir de Steden Street, M. X a été assassiné.

Mme X, son épouse, qui dort avec lui dans la chambre à coucher, est réveillée en pleine nuit par un moustique ; apercevant, à la lumière de sa lampe de chevet, l’insecte sur un mur, elle sort du lit, prend une de ses chaussures à la main – une chaussure à talon du genre vulgaire, surtout pour une dame de cet âge respectable – et en frappe le mur pour tuer le moustique. Elle remarque alors, à quelque hauteur près de la fenêtre, un effritement, de la longueur d’un doigt, qu’elle n’avait pas auparavant remarqué. C’est en retournant au lit qu’elle découvre son mari mort. C’est du moins ce qu’elle raconte aux enquêteurs.

Au vu de la position du cadavre, le meurtre semble s’être passé de la façon suivante. M. X dormait sur le dos quand il s’est redressé subitement, comme réveillé par un cauchemar. Alors qu’il était dans cette posture redressée, l’assassin a commencé à l’étrangler à l’aide d’un garrot ou d’un lacet. Pendant la strangulation, le corps s’est déplacé vers le chevet, et quand l’assassin a lâché prise, M. X étant passé de vie à trépas, le corps est resté en position assise, appuyé contre le dossier du lit.

Mme X sort de la chambre pour appeler la police. En sortant, elle passe près d’une table sur laquelle se trouvent quelques magazines ; en couverture de l’un d’eux on lit les mots Psycho Killers.

Mme X a descendu les escaliers et décroché le téléphone, mais elle entend alors, à l’étage, le bruit d’une porte qui s’ouvre en grinçant. Elle raccroche, saisie d’effroi à l’idée que le tueur pourrait être encore dans la maison. Nous sommes au petit matin et la demeure est plongée dans la pénombre. Le suspense retombe quand le chat domestique dévale les escaliers : c’est lui qui est à l’origine du bruit.

Plutôt que de reprendre le combiné, Mme X se rend dans l’aile du manoir aménagée en appartements privés pour sa fille étudiante, qui y vit avec une amie. Les deux filles ont passé la nuit avec leurs compagnons respectifs et n’ont pas dormi. La mère les trouve tous à moitié dévêtus. Sa fille lui dit qu’ils n’ont pas quitté les lieux mais n’ont rien remarqué. Quand Mme X lui apprend la mort de son père, tout le monde sort, sauf le petit copain de la fille, qui prend d’abord quelque chose dans le frigidaire avant de suivre les autres. Quand il referme la porte du frigo, on peut lire sur une brique de lait les mots Froch Killers (ce qui paraît signifier « tueurs proches » et désignerait des tueurs bien connus de leurs victimes).

Enfin, le fils de la famille, un adolescent en surpoids, dit avoir passé la nuit avec son copain noir entre la cave et le toit du manoir, pour monter et installer en cachette une antenne parabolique destinée à capter des signaux de vie extraterrestre.

Qui a tué M. X ?

Après une visite au Sénat, qui ressemble à une galerie commerciale, avec un cinéma Miramax au dernier étage, je prends le bus mais reste debout à l’arrière, en plein air, les pieds posés sur je ne sais quoi et m’agrippant à une barre opportunément placée là. Ce n’est pas désagréable. [Deux ou trois jours après ce rêve, je regardais un documentaire sur Kinshasa, Système K de Renaud Barret, où des minibus transportent de cette manière, apparemment régulière là-bas, les passagers qui ne trouvent pas de place à l’intérieur.] Toutefois, voyant sur le trottoir des policiers courser trois ou quatre filles, je me dis, ce que je fais n’étant pas autorisé, que je ferais mieux de voyager de manière régulière puisque j’ai des tickets de bus sur moi. Il faut donc que je descende au prochain arrêt, pour quitter mon perchoir et monter dans le bus comme passager normal. Je laisse passer un arrêt et le suivant ne semble jamais venir. (Il ne suffit pas que le bus s’arrête à un feu car il ne prend de passagers qu’à un arrêt réglementaire.)

Finalement, je descends au musée pour voir une exposition d’art islamique, où je prends à l’entrée un panier en plastique comme ceux que l’on trouve dans les supérettes quand on fait ses courses. Plus tard, je rencontre A. B., le célèbre garde du corps présidentiel d’origine maghrébine qui fait trembler la République, et il semblerait que nous nous connaissions puisque je lui parle de l’exposition, souhaitant la lui recommander chaudement. Je ne parviens cependant pas à lui en parler de manière culte ; tout ce que je trouve à dire, c’est que les explications sont très bien, que pour chaque objet la période est indiquée. A.B. fait alors une remarque profonde sur les périodes historico-politiques qui ne sont pas toutes également favorables aux arts et aux artistes.

« Pandemtique » (prononcer pan-dèm-tique) est le nom d’un évangile de l’apôtre Thomas aujourd’hui perdu. L’évangile pandemtique, donc. Sera-t-il un jour retrouvé ? Quels secrets contient-il ?

C. gare dans un parking souterrain la voiture où je suis avec elle. Alors qu’elle consulte son smartphone depuis son siège et ne conduit donc plus, la voiture se met à reculer, et le tunnel où la voiture avance ainsi à reculons n’a plus rien d’un tunnel de parking mais a l’aspect effrayant d’un souterrain de l’inframonde, avec non des murs en ciment mais des parois irrégulières et déchiquetées, souterrain dans les profondeurs duquel nous sommes comme happés. Je demande à C. ce qui se passe ; sans lever la tête, elle répond qu’elle me laisse faire la marche arrière. Je prends donc le volant mais pour repartir en marche avant, dans le parking, que nous rejoignons. Entre-temps C. a réalisé ce qui se passait ; nous nous rassurons en nous disant que ces inquiétants tunnels d’où nous venons de ressortir sont des cavités naturelles près desquelles le parking a été construit et que nous y avons engagé la voiture par erreur. Puis nous sortons.

En séjour touristique à Kinshasa, nous décidons de prendre un bateau-mouche. À l’intérieur, toutes les places sont prises, sauf deux près des fenêtres, où nous nous asseyons. Pendant le trajet, le bateau a tendance à s’enfoncer et, comme la fenêtre près de laquelle C. et moi sommes assis est ouverte dans sa partie haute, l’eau y pénètre et se déverse sur les personnes les plus proches, c’est-à-dire essentiellement nous deux. Les passagers noirs apprécient et commentent diversement ce qui se passe ; certains, le plus grand nombre, se réjouissent de ces déboires des toubabs, d’autres les déplorent en raison des devises que les toubabs apportent au pays, et voudraient que tout leur soit agréable.

Au débarcadère, la police nous interroge sur ce qui s’est passé dans le bateau-mouche, et de fil en aiguille nous finissons par leur parler de notre étrange expérience dans le parking. Une équipe de police s’y rend alors avec nous ; parmi les policiers, une inspectrice en chef et son adjoint, tous deux blancs. À l’intérieur du parking, quand je raconte les faits plus en détail, en avouant mon sentiment que l’événement n’avait rien de naturel, l’adjoint se tourne vers l’inspectrice et lui déclare qu’il a vécu la même chose « dans la chambre », et je comprends qu’il veut dire par là dans une chambre où ils étaient tous deux amants. Il la suspecte d’être une sorcière, ce qu’elle ne nie pas. (L’inspectrice est rousse et les femmes rousses étaient, dit-on, particulièrement suspectes de sorcellerie au Moyen Âge pendant les chasses aux sorcières de l’Église, chasses qui furent très virulentes en Allemagne où le phénomène est connu sous le nom de Hexenwahn, la folie des sorcières.)

Je demande à l’inspectrice de venir avec moi dans le couloir que je crois reconnaître comme étant celui où s’est ouvert pour C. et moi le tunnel de l’inframonde. Elle me suit et, quand nous tournons l’angle, nous entrons dans un autre univers, à l’entrée d’une vaste caverne vaguement illuminée depuis le fond opposé par une lumière blanche (la caverne, très étendue, est faiblement éclairée bien que la source de lumière blanche au loin paraisse d’une grande intensité). Devant nous se tient une créature humanoïde dont je ne distingue que les contours. La créature s’approche de nous, et en fait de moi, clairement dans l’intention de s’emparer de ma personne. Mais la présence de la sorcière prévient tout sentiment de peur : je sens qu’elle contrôle la situation et ne me veut aucun mal pour le moment, elle entend plutôt me montrer son pouvoir. Au moment où la créature arrive sur moi, la sorcière me reconduit dans le parking.

À l’écart, je raconte ce qui vient de se passer à l’adjoint. Notre conviction à tous deux est que, quand la sorcière envoie à des gens des visions de l’inframonde, c’est qu’elle les a choisies comme victimes, et que nous allons donc mourir si nous ne faisons rien. (Mais que faire contre un pouvoir surnaturel ?) La question, qui nous oppose, de savoir si nous avons été désignés comme victimes sacrificielles ou à un autre titre, lui ne croyant pas à l’hypothèse du sacrifice, est ensuite discutée entre nous, bien qu’elle semble relativement secondaire.

Le summum bonimentum. (Au lieu du summum bonum.)

Tandis que je suis assis dans un jardin à même la pelouse, contemplant un magnifique panorama de montagnes sous un ciel bleu turquoise, un couple de sangliers vient traverser le jardin, nullement effarouché par ma présence ni par celle des autres personnes assises autour de la table d’une véranda entourée de baies vitrées. Marchant entre la laie et le sanglier, se trouve aussi, ce que je n’avais pas vu tout d’abord, un marcassin. Ce dernier est attiré par un seau posé au sol, près de la véranda, qui contient divers détritus organiques pour le compost. Comme il commence, sous l’œil de ses parents, à fouiller du groin dans le seau, cela suscite parmi les spectateurs une gaîté bruyante. L’éclat ainsi provoqué fait sursauter le petit marcassin, qui s’enfuit en emportant dans la gueule la rose fanée qui surmontait le tas d’ordures. Un peu plus loin, après avoir laissé choir la rose, il entreprend de la dévorer rageusement, furieux d’avoir été dérangé pendant qu’il fouillait dans les ordures, et à cause de la frousse qu’il a eue il défèque en même temps.

Bouddha ascétique de Takahiro Kondo, 2016 (à la mémoire des victimes du tsunami de 2011), Musée Guimet, août 2019, exposition temporaire “Bouddha, la légende dorée”.

January 26, 2020

Être et expérience possible : Le Kant de Heidegger 2

Ce neuvième chapitre de nos études kantiennes (voyez Table des matières : Pensées LXIII à LXX) complète en particulier le chapitre Vers une anthropologie métaphysique : Le Kant de Heidegger (x).

Les citations de ces deux auteurs sont entre guillemets et en italiques. (Les numéros de page pour les citations de Kant sont tirées de ses Œuvres philosophiques complètes dans la collection La Pléiade 1985. Pour Qu’est-ce qu’une chose ? de Heidegger, édition Tel Gallimard 1971, et Le principe de raison, Tel Gallimard 1962.)

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Tiré des Prolégomènes à toute métaphysique future

La proposition « Il n’y a pas de particules élémentaires » est un jugement analytique a priori (tous les jugements analytiques sont a priori), car sont analytiques et a priori les propositions « tout corps est étendu » et « aucun corps n’est inétendu (simple) », et une particule élémentaire est un corps simple.

Pour Hume, « la mathématique pure ne contient que des propositions analytiques » (38), ce qui, dit Kant, s’est avéré très préjudiciable à la philosophie. On peut y voir en outre, a posteriori, l’origine de l’idée récurrente selon laquelle la mathématique est une logique pure (fondée sur « le pur et simple principe de contradiction »). Le théorème de Gödel a pourtant fait litière de l’absolutisme logique.

Que les géométries non euclidiennes soient logiquement équivalentes à la géométrie euclidienne ne contredit en rien l’intuitionnisme kantien puisque la géométrie sphérique est intuitive sur un espace sphérique et la géométrie hyperbolique intuitive sur un espace hyperbolique. De même, que l’on ne puisse discriminer logiquement entre elles est sans portée quant au fait que l’expérience possible repose sur l’intuition autant que sur l’entendement. Si le postulatum d’Euclide, non démontré, peut être remplacé, les axiomes a priori et non intuitifs (les Grundsätze de Pasch ou le principe de contradiction) peuvent l’être tout autant, et tout aussi arbitrairement.

« Mon entendement … ne prescrit aucune règle aux choses elles-mêmes » (65)

On ne pourrait connaître a priori aucune loi de la nature si les choses de la nature n’étaient pas de simples phénomènes. (Or nous connaissons a priori des lois de la nature.)

Si les objets nous étaient connus en soi, alors, comme l’espace où ils nous sont représentés est a priori (en nous), cet espace serait une fiction : les choses ne s’accordent pas nécessairement « à l’image que nous nous en faisons nous-mêmes et par avance ».

On sait que, dans la théorie de l’évolution, un organe est le produit d’une adaptation au milieu naturel en vue de fins, que donc nos organes et notre cognition sont adaptés évolutivement à leurs fins naturelles. Or nous savons aussi que notre cognition est une représentation particulière et partielle, parcellaire (les ultrasons échappent à notre ouïe etc). Mais même ces ultrasons et tout le domaine empirique sur lequel s’étend à l’infini notre connaissance grâce à la technique, sont contenus par avance dans notre représentation ; les ultrasons imperceptibles par notre ouïe nous deviennent un objet de connaissance suivant les lois que notre entendement prescrit à la nature.

Si l’entendement prescrit ses lois à la nature (aux phénomènes), l’entendement n’est pas un produit de la nature.

Les idées de la raison – l’idée psychologique (l’âme), l’idée cosmologique (le monde) et l’idée théologique (Dieu) – nous fournissent l’unité de l’expérience que nous ne pouvons obtenir par le seul usage empirique de l’entendement. La raison requiert ces idées régulatrices devant la vacuité d’une connaissance du divers empirique sans unité ni totalité à défaut de ces idées.

Les jugements sur l’expérience en tant que totalité sont dits transcendants. Ce qui nous rend cohérents les jugements d’expérience, les connaissances empiriques parcellaires de la synthèse continue ad infinitum, ce sont ces jugements transcendants qui sortent du cadre de la connaissance empirique en tant que telle.

L’absolu n’a pas pour effet premier ou pour fonction première de donner au sujet pensant un sentiment de « sécurité morale » et de bien-être émotionnel, une idée du philosophe pragmatique William James. En tant que sous cette appellation – l’absolu – peuvent être subsumées les trois idées kantiennes de la raison, l’absolu répond premièrement à un intérêt de la seule raison pure spéculative : assurer un jugement sur l’expérience en tant qu’unité et totalité, alors que l’expérience elle-même ne fournit que des connaissances en quelque sorte locales sur ses parties, connaissances qu’il ne peut suffire d’additionner pour atteindre un tout hypothétique puisque aussi bien la connaissance empirique est cumulative ad infinitum, c’est-à-dire incomplète à tout moment et pour toujours (sans que l’on puisse même parler de perfectionnement de cette connaissance empirique autrement que dans un sens très relatif et restreint). À aucun moment le pathos n’entre ici en ligne de compte ; les nécessités de la connaissance spéculative rendent inévitables les idées transcendantales. L’absolu n’a que secondairement un effet moral : « Les idées transcendantales servent donc, sinon à nous instruire positivement, du moins à annuler les affirmations impudentes du matérialisme, du naturalisme et du fatalisme, qui restreignent le domaine de la raison, et à ménager ainsi une place pour les idées morales hors du champ de la spéculation. » (149)

Le moi n’est pas un concept (n’est pas le concept d’un sujet absolu) mais seulement « la relation des phénomènes internes à leur sujet inconnu » (114). On ne peut pas prouver la permanence du sujet (de l’âme) (permanence de la substance) car une telle proposition est un jugement synthétique a priori en dehors de l’expérience.

La cause par liberté produit un effet sans être elle-même l’effet d’une cause dans le temps. Cette cause par liberté ne peut être que celle d’un être intelligible, c’est-à-dire immatériel (qui ne peut être représenté que par l’entendement, sans qu’aucune intuition sensible ne puisse porter sur lui).

Une cause par liberté peut-elle tendre à autre chose qu’à la dissolution de la causalité naturelle, donc de la nature elle-même ? L’acte de renoncement de la volonté, chez Schopenhauer, semble bien être une cause par liberté. Que peut-elle, la liberté, chercher à produire dans le phénomène, dans la nature ?

(L’exposition de la liberté dans les Prolégomènes est relativement « banale » par rapport aux œuvres morales ultérieures de Kant : il s’agit encore d’une simple détermination objective – plutôt que subjectivo-pathologique – par l’idée, par une maxime de la raison. Mais l’essence de cette liberté n’est pas épuisée par cette détermination. Voyez aussi le dernier paragraphe du présent chapitre.)

ii
Tiré des Premiers principes métaphysiques de la nature

La science de la nature est au sens strict la science des corps (dans la spatio-temporalité).

La chimie est plutôt un « art systématique » qu’une science car ses principes purement empiriques ne sont susceptibles d’aucune représentation a priori dans l’intuition et ne se prêtent donc pas à une application des mathématiques. C’est aussi le cas pour la psychologie, où seule la loi de continuité pourrait être appliquée aux changements du sens interne, et le temps n’a qu’une dimension : cette mathématique serait donc très fruste.

La mathématisation actuelle de ces disciplines, chimie et psychologie, peut sembler démentir le point de vue de Kant, mais en ce qui concerne au moins la chimie, c’est dans la mesure où elle a pu devenir une science des corps dans la spatio-temporalité (les molécules) qu’elle se prête au traitement numérique.

Les lois de la nature sont ou bien pures (a priori) et apodictiques ou bien empiriques et contingentes.

Il existe des propriétés métaphysiques de la matière (pesanteur, élasticité) et des propriétés physiques (cohésion).

Les mathématiques comme les sciences empiriques ont une extension infinie car les unes et les autres reposent sur des intuitions, les premières sur des intuitions a priori, les secondes sur des intuitions sensibles.

La métaphysique de la nature peut quant à elle être « épuisée entièrement ». La métaphysique est en effet assurée de parvenir à la perfection et à un état stable car elle est la connaissance philosophique pure qui procède directement par concepts (selon l’architectonique de l’entendement) et non par construction de concepts (dans l’intuition).

La rotation est un mouvement relatif dans l’espace absolu. Comment la théorie de la relativité décrit-elle ce mouvement de rotation, alors qu’elle supprime l’espace absolu ?

Pour pouvoir parler de phénoménologie, il faut que les conclusions auxquelles on est parvenu ne puissent être atteintes par la voie empirique (dite « naïve ») car un tel résultat démentirait le postulat phénoménologique selon lequel la science empirique est forcément aveugle à certaines réalités phénoménologiques. Or on peut démontrer que tel est le cas : les stratégies conditionnelles de l’éthologie sont la même chose que la liberté selon Sartre (cf. mon essai The Science of Sex III, sous Sex Conditioning x).

iii
Qu’est-ce qu’une chose ? (Die Frage nach dem Ding)

« Kant s’est abstenu d’interroger et de déterminer dans son essence propre le révélé (Offenbare) qui vient à notre rencontre avant l’objectivation en objet d’expérience. » (151)

Or la loi de causalité étant ce qui fonde le jugement d’expérience, donc l’objet d’expérience, il n’y a rien pour notre pensée avant cette objectivation, dès lors que nous parlons de connaissance objective. Le « révélé », comme l’appelle Heidegger, n’a d’autre choix que de se soumettre à la loi de causalité.

« Dans la mesure où il lui est apparemment nécessaire [à Kant] de revenir à ce domaine, comme lorsqu’il s’agit de distinguer la perception pure et simple et l’expérience, le cours de la comparaison va toujours dans un seul sens : de l’expérience à la perception. » (151)

Ce distinguo de Heidegger est subtil, au sens péjoratif (de la Logique de Kant). C’est comme vouloir se passer de l’intuition dans le jugement : or la perception est dans l’expérience comme l’intuition est dans le jugement – une dissolution phénoménologique de l’agrégat est inopérante.

« Quand le fondement déterminant de la vérité réside dans le concept comme tel, alors le jugement est analytique ; quand le fondement réside dans l’objet même, alors le jugement est synthétique. » (174)

Oui, mais un jugement analytique se gagne aussi par la voie synthétique, par exemple « L’or est un métal jaune » est un jugement analytique qui découle de l’observation empirique.

Les jugements analytiques sont tous a priori, même quand leurs concepts sont empiriques, par exemple la proposition « L’or est un métal jaune » (Prolégomènes, p. 31). Ce concept a été acquis par l’observation (synthétique) ; une fois acquis de cette manière, il entre dans le domaine des propositions analytiques.

Or les jugements analytiques étant a priori, il en résulte qu’un jugement qui nécessite l’expérience pour sa genèse peut être a priori. « L’or est un métal jaune » est une proposition a priori mais non pure. Par ailleurs, la connaissance empirique est rendue possible par des jugements synthétiques a priori.

Heidegger compare Bohr et Heisenberg aux chercheurs des 16^e et 17^e siècles, qui étaient « aussi philosophes » (78), et les oppose au positivisme dans les sciences, exécré par lui : Bohr et Heisenberg « pensent de bout en bout en philosophes ». Or leur prétendu « questionnement » est réellement un dogmatisme à la manière de la vieille métaphysique évacuée de la connaissance empirique par la Critique de la raison pure. Dans le domaine empirique qui est celui des sciences, l’attitude pragmatique, au sens philosophique d’empirisme radical, est la seule valide : « La science n’a pas le choix », comme je l’ai souligné dans un chapitre précédent (x).

« La chose en tant que chose de la nature n’est déterminable qu’à partir de l’essence d’une nature en général. En conséquence et à plus forte raison, la chose au sens de ce qui nous rencontre d’abord – avant toute théorie et toute science – n’est déterminable qu’à partir d’un ensemble qui préexiste à toute nature et la dépasse. » (139)

La connaissance phénoménologique à laquelle fait allusion Heidegger ici, connaissance des choses qui nous entourent, et qui impliquerait des positions principielles différentes de la connaissance des choses comme choses de la nature (kantisme), se heurte au fait que c’est la loi a priori de causalité qui fait des choses qui nous entourent des choses de la nature. Nous ne pouvons, dans notre activité de pensée, faire abstraction de cette loi a priori ; il n’y a donc, dans notre expérience sensible, que des choses de la nature.

« L’intuition humaine est nécessairement sensible, c’est-à-dire telle que l’immédiatement représenté doit lui être donné. Parce que l’intuition humaine dépend d’une donation, c’est-à-dire est sensible, elle a besoin des organes des sens. » (153)

Heidegger répète le même raisonnement circulaire sur les sens et la sensibilité que dans son Kant et le problème de la métaphysique (1939), que j’ai souligné : nous avons des sens parce qu’il est dans notre nature (dans la nature d’une connaissance non omnisciente) d’avoir des sens.

« La Logique est fondée à neuf et transformée » (160) ne peut être le sens de Kant, dans la seconde édition de la Critique de la raison pure, car la Logique de 1801 est claire à ce sujet : la logique ne se fonde pas à neuf ni ne se transforme. Et pour cause, l’introduction de l’intuition par Kant ne se fait pas dans la logique à proprement parler mais dans la connaissance, qui englobe les deux. La logique reste et demeure un canon formel pour garantir la validité des jugements de l’expérience fondés dans l’intuition.

Les réserves de Heidegger sur le cours de logique de Kant (161) sont gratuites car, même élaboré par un disciple, Jäsche, à partir de ses notes, le cours manuscrit de Kant lui-même, ce cours a reçu l’imprimatur du philosophe.

L’interprétation de Heidegger se heurte en l’occurrence à l’essence même de la pensée kantienne. Même si, à un certain point de vue, on n’a jamais pensé de la même manière depuis Kant, à un autre point de vue, et c’est le seul essentiel ici, on a toujours pensé comme Kant, depuis que l’homme est homme (c’est-à-dire la pensée de l’homme est telle que Kant l’a dévoilée). (Tout ce qui introduit, au sens fondamental, une révolution sera emporté de manière fondamentale par une autre révolution : c’est la loi de la connaissance empirique.) Kant n’a pas introduit une nouvelle façon de penser, il a dévoilé le fonctionnement de la pensée humaine, qui est le même depuis toujours. Dès lors, toute la pensée antérieure se présente à nous dans cette compréhension neuve, mais c’est cette compréhension qui est neuve et non la chose elle-même : la pensée antique et médiévale, en ce qu’elle avait de rationnel, est la même chose que la pensée kantienne et post-kantienne en ce qu’elle a de rationnel.

Heidegger inverse sa position sur le rapport entre la première et la seconde édition de la Critique (161). En 1929, la seconde édition était un recul ; ici, elle correspond à la « propre position fondamentale » de Kant.

Une critique de la raison pure n’est en aucun cas « le rejet des prétentions de la métaphysique qui procède par purs concepts » (174) ! Car toute connaissance philosophique a priori procède par purs concepts (ce qui n’inclut pas l’intuition pure a priori, c’est-à-dire la mathématique pure, la connaissance pure a priori ayant deux branches, la métaphysique et la mathématique, cette dernière procédant par construction de concepts dans l’intuition pure).

La métaphysique rejetée par Kant est celle qui traite les idées de la raison comme des faits d’expérience (en particulier l’âme et, oui, Dieu) ; c’est une métaphysique grossière, qui fait d’une idée un objet (même si c’est un objet-sujet, comme autrui).

Dieu comme idée serait ainsi la plus haute conception possible de Dieu – non comme idée en tant que représentation ou imagination (fondée à un titre ou à un autre dans l’intuition) mais comme idée régulatrice de toute l’activité de connaissance (en tant, donc, que condition de l’expérience possible). (Je n’ignore pas la difficulté de cette conception par rapport au statut de Dieu comme créateur du monde, qui semble d’un autre côté la seule conforme à sa majesté.)

Faire de l’Angst, catégorie psychologique, une catégorie métaphysique (Sein und Zeit), c’est thématiser la subjectivité formelle selon la psychologie concrète. C’est un procédé repris de la théologie.

« L’homme est l’étant qui pose la question de l’être. » (Introduction à la métaphysique) On pourrait à la rigueur comprendre cette proposition comme « L’homme est l’étant qui pose la question de l’être parce qu’il est l’étant qui pose des questions » – mais le sens en est sûrement que telle est la vocation de cet étant. Or, puisque l’homme descend du singe (appelons cela le postulat matérialiste), il n’a reçu cette vocation qu’au cours d’une évolution biologique, et la question de l’être n’est pas alors une question métaphysique mais une question biologique. Le darwinisme n’est pas opposé seulement par les religions (ou certains secteurs des religions) mais aussi par tous ceux qui en ignorent sciemment les conséquences nécessaires, à savoir que 1/ les processus émergents du type sociologique ont dans l’évolution une racine biologique à laquelle ils se ramènent (d’où l’absolue cohérence des postulats sociobiologiques), et 2/ la métaphysique est secondaire et non première, dérivée et non fondamentale.

iv
Le Principe de raison (Der Satz vom Grund) : Nihil est sine ratione

Il y a un fond inconditionné. Pourquoi la science échapperait-elle à ce schéma et pourquoi cela la rabaisserait-il, si la pensée elle-même n’est pas rabaissée par cette même condition ? Pour Heidegger, l’être est l’inconditionné.

La logique de Hegel montre que la contradiction ne s’oppose pas à ce qu’une chose soit réelle (71). Or le principe de contradiction discrimine entre le vrai et le faux d’une proposition (« le principe commun de tous les jugements analytiques est le principe de contradiction » Prolégomènes, p. 31), non entre la réalité et l’irréalité d’une chose (« les jugements synthétiques ont besoin d’un principe autre que le principe de contradiction … (le) principe de raison suffisante, qui est manifestement synthétique » Ibid. 32, 35). Si ce qui est dit d’une chose est contradictoire, cette proposition est fausse, que la chose soit réelle ou non, et la contradiction interne d’une proposition concernant une chose n’entraîne pas l’irréalité de cette chose. C’est la condition formelle du jugement ; la condition concrète repose quant à elle sur un jugement synthétique, d’où découle la décidabilité du réel ou non (l’expérience possible).

Il n’y a pas de contradiction dans la nature car notre raison, régulatrice de la nature, s’y oppose : la contradiction ne fait pas partie de notre expérience possible (de la nature), c’est pourquoi notre activité intellectuelle consiste à chasser la contradiction de notre expérience quand elle l’y rencontre du fait de conceptions qu’elle ne peut manquer de qualifier d’erronées ou insuffisantes. (C’est la caractéristique de la pensée scientifique selon Heidegger : pp. 94-5). Et ce dont nous savons a priori qu’il ne peut être décidé sans contradiction échappe nécessairement à notre expérience : ce sont les antinomies de la raison, qui fixent les bornes de l’expérience possible, et qui tiennent aux limites intrinsèques de la raison quant au monde (qui est ainsi 1/ nature et 2/ chose en soi inconnaissable).

« La rose est sans pourquoi » (Angelus Silesius) (109). Le principe de raison est « valable au sujet de la rose, non pour la rose », et l’homme doit être comme la rose (108), soit : L’anthropologie est valable au sujet de l’homme, non pour l’homme. Heidegger reprend ici Kant : l’anthropologie au sujet de l’homme, l’anthroponomie pour l’homme.

La pensée toujours la même, avant ou après (Kant) (cf. iii), c’est ce que Heidegger appelle les « résonances » du principe de raison (dans la pensée occidentale) avant que Leibniz l’énonce.

L’étant objectifié est universellement régi par le Grundsatz vom Grund, mais l’être est Abgrund (abîme).

« Il est bien vrai que nous entendons une fugue de Bach avec les oreilles ; seulement, si la chose entendue n’était ici rien de plus que ce qui, comme onde sonore, vient frapper le tympan, nous ne pourrions jamais entendre une fugue de Bach. C’est nous qui entendons, et non l’oreille. Nous entendons sans doute au moyen des oreilles, mais non avec les oreilles, si « avec » veut dire ici que c’est l’oreille, en tant qu’organe sensible, qui nous fait atteindre la chose entendue. » (124)

Heidegger donne raison à Boulez contre ma boutade. Boulez : « Vos sifflets prouvent que vous n’avez rien compris » et moi : « Que peut-on bien demander à l’oreille de comprendre ? » (x) Mais cette conception, appelons-là heideggero-boulézienne, donne trop de l’art l’image d’un pur conditionnement, qui, s’il était vraiment pur, ôterait à l’art tout mérite propre. Un Papou peut-il apprécier une fugue de Bach ? Et sinon, qu’est-ce que le mérite de cette fugue ? (La question vulgaire serait : Et si oui, qu’est-ce que son mérite ?)

Ce que, dans Kant, j’ai appelé des oasis (pour le jeune esprit qui se plonge dans l’œuvre de Kant, l’expérience se caractérise par une longue marche au milieu du désert – une métaphore pour les longs développements difficiles et inassimilables – à laquelle il ne renonce cependant pas, en raison des oasis qu’il y trouve et qui lui procurent une joie incomparable ; ce n’est que plus tard qu’il se rend compte, non pas précisément qu’il marchait tout ce temps dans une forêt luxuriante, mais que la manne est partout dans le désert), je l’appelle ici des sucres. Est un sucre une pensée simple et sagace (sur l’étant) qui incite l’animal rationnel à poursuivre la lecture (de Heidegger sur l’être).

vii
Approche de Hölderlin (Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung)

Stimme des Volkes : Un C.G. Jung est inutile puisqu’il y a Hölderlin. (Et Heidegger.)

The idea that dreams only give access to one’s neurotic or otherwise disturbed qua repressed unconscious has been a stifling one for culture.

One should be fond of one’s dreams – dreams in the oneiric sense, of course, not in the vulgar one of ambition.

La philosophie n’est pas logique (syllogistique), ni même intellectuelle. La poésie n’est pas sentimentale. Ni intellectuelle ni sentimentale est l’essence du religieux.

La poésie est un art hiératique et non sentimental. Les dieux de Heidegger sont les vrais dieux du paganisme.

Je viens de la pensée de Heidegger.

Toutes vos occupations font de vous des nihilistes.

La quête du succès est nihiliste ; les livres de bons conseils, une industrie nihiliste.

La pensée existe hors du temps. Elle ne s’inscrit pas dans le regressus causal mais le produit. Car le temps est contenu dans la pensée.

Pourquoi le postulatum d’Euclide est-il indémontrable ? Pourquoi recevons-nous de notre intuition des axiomes dont certains sont démontrables logiquement, d’autres non ?

L’idée hégélienne de « savoir absolu » se heurte à la synthèse continue de l’empirisme (à côté de la synthèse a priori de l’aperception). Le passage de l’être en puissance à l’actualité de l’être ne s’effectue pas dans le phénomène.

Comment peut-il y avoir une historicité chez Kant (un progrès de l’humanité vers la perfection de ses facultés) alors que le temps n’existe pas en dehors de la pensée ? C’est le phénomène homme qui progresse, non l’homme en soi.

En réponse à l’article Anthropologie (philosophie) de Pierre Osmo dans le Dictionnaire du monde germanique :

La liberté kantienne n’est pas la « maîtrise de soi » physiologique, elle ne relève tout simplement pas du domaine de la nature et n’en est donc pas non plus un dépassement. La liberté ne peut chercher à dépasser ce par quoi elle n’est pas contenue : or la nature ne la contient pas, la nature ne la connaît pas. L’anthropologie kantienne n’est nullement une « théorie des tensions » entre sensible et suprasensible, qui relève de l’anthropologie théologique. Nous n’en sommes plus là.

« Même la doctrine universelle du bonheur, pas même l’art de maîtriser les penchants et de soumettre les affects à son profit, [ne] doivent-ils être compris comme relevant de la philosophie pratique », c’est-à-dire de la philosophie morale, « car ces dernières disciplines ne contiennent toutes que des règles de l’habileté, donc seulement techniquement pratiques pour produire un effet qui est possible selon les concepts naturels des causes et des effets, et ces règles, puisqu’elles appartiennent à la philosophie théorique, sont subordonnées à ces prescriptions, comme de simples corollaires de cette philosophie théorique (de la science de la nature), et ainsi ne peuvent prétendre à occuper une place dans une philosophie particulière nommée pratique. En revanche, les prescriptions moralement pratiques, qui se fondent totalement sur le concept de liberté, en excluant entièrement tout fondement de détermination de la volonté procédant de la nature, constituent une espèce particulière de prescriptions qui, à l’instar des règles auxquelles la nature obéit, s’appellent tout bonnement des lois, mais ne reposent pas, comme les lois de la nature, sur des conditions sensibles, mais sur un principe suprasensible, exigeant pour elles seules, à côté de la partie théorique de la philosophie, une autre partie sous le nom de philosophie pratique. » (Critique de la faculté de juger)