Être et expérience possible : Le Kant de Heidegger 2

Ce neuvième chapitre de nos études kantiennes (voyez Table des matières : Pensées LXIII à LXX) complète en particulier le chapitre Vers une anthropologie métaphysique : Le Kant de Heidegger (x).

Les citations de ces deux auteurs sont entre guillemets et en italiques. (Les numéros de page pour les citations de Kant sont tirées de ses Œuvres philosophiques complètes dans la collection La Pléiade 1985. Pour Qu’est-ce qu’une chose ? de Heidegger, édition Tel Gallimard 1971, et Le principe de raison, Tel Gallimard 1962.)

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Tiré des Prolégomènes à toute métaphysique future

La proposition « Il n’y a pas de particules élémentaires » est un jugement analytique a priori (tous les jugements analytiques sont a priori), car sont analytiques et a priori les propositions « tout corps est étendu » et « aucun corps n’est inétendu (simple) », et une particule élémentaire est un corps simple.

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Pour Hume, « la mathématique pure ne contient que des propositions analytiques » (38), ce qui, dit Kant, s’est avéré très préjudiciable à la philosophie. On peut y voir en outre, a posteriori, l’origine de l’idée récurrente selon laquelle la mathématique est une logique pure (fondée sur « le pur et simple principe de contradiction »). Le théorème de Gödel a pourtant fait litière de l’absolutisme logique.

Que les géométries non euclidiennes soient logiquement équivalentes à la géométrie euclidienne ne contredit en rien l’intuitionnisme kantien puisque la géométrie sphérique est intuitive sur un espace sphérique et la géométrie hyperbolique intuitive sur un espace hyperbolique. De même, que l’on ne puisse discriminer logiquement entre elles est sans portée quant au fait que l’expérience possible repose sur l’intuition autant que sur l’entendement. Si le postulatum d’Euclide, non démontré, peut être remplacé, les axiomes a priori et non intuitifs (les Grundsätze de Pasch ou le principe de contradiction) peuvent l’être tout autant, et tout aussi arbitrairement.

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« Mon entendement … ne prescrit aucune règle aux choses elles-mêmes » (65)

On ne pourrait connaître a priori aucune loi de la nature si les choses de la nature n’étaient pas de simples phénomènes. (Or nous connaissons a priori des lois de la nature.)

Si les objets nous étaient connus en soi, alors, comme l’espace où ils nous sont représentés est a priori (en nous), cet espace serait une fiction : les choses ne s’accordent pas nécessairement « à l’image que nous nous en faisons nous-mêmes et par avance ».

On sait que, dans la théorie de l’évolution, un organe est le produit d’une adaptation au milieu naturel en vue de fins, que donc nos organes et notre cognition sont adaptés évolutivement à leurs fins naturelles. Or nous savons aussi que notre cognition est une représentation particulière et partielle, parcellaire (les ultrasons échappent à notre ouïe etc). Mais même ces ultrasons et tout le domaine empirique sur lequel s’étend à l’infini notre connaissance grâce à la technique, sont contenus par avance dans notre représentation ; les ultrasons imperceptibles par notre ouïe nous deviennent un objet de connaissance suivant les lois que notre entendement prescrit à la nature.

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Si l’entendement prescrit ses lois à la nature (aux phénomènes), l’entendement n’est pas un produit de la nature.

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Les idées de la raison – l’idée psychologique (l’âme), l’idée cosmologique (le monde) et l’idée théologique (Dieu) – nous fournissent l’unité de l’expérience que nous ne pouvons obtenir par le seul usage empirique de l’entendement. La raison requiert ces idées régulatrices devant la vacuité d’une connaissance du divers empirique sans unité ni totalité à défaut de ces idées.

Les jugements sur l’expérience en tant que totalité sont dits transcendants. Ce qui nous rend cohérents les jugements d’expérience, les connaissances empiriques parcellaires de la synthèse continue ad infinitum, ce sont ces jugements transcendants qui sortent du cadre de la connaissance empirique en tant que telle.

L’absolu n’a pas pour effet premier ou pour fonction première de donner au sujet pensant un sentiment de « sécurité morale » et de bien-être émotionnel, une idée du philosophe pragmatique William James. En tant que sous cette appellation – l’absolu – peuvent être subsumées les trois idées kantiennes de la raison, l’absolu répond premièrement à un intérêt de la seule raison pure spéculative : assurer un jugement sur l’expérience en tant qu’unité et totalité, alors que l’expérience elle-même ne fournit que des connaissances en quelque sorte locales sur ses parties, connaissances qu’il ne peut suffire d’additionner  pour atteindre un tout hypothétique puisque aussi bien la connaissance empirique est cumulative ad infinitum, c’est-à-dire incomplète à tout moment et pour toujours (sans que l’on puisse même parler de perfectionnement de cette connaissance empirique autrement que dans un sens très relatif et restreint). À aucun moment le pathos n’entre ici en ligne de compte ; les nécessités de la connaissance spéculative rendent inévitables les idées transcendantales. L’absolu n’a que secondairement un effet moral : « Les idées transcendantales servent donc, sinon à nous instruire positivement, du moins à annuler les affirmations impudentes du matérialisme, du naturalisme et du fatalisme, qui restreignent le domaine de la raison, et à ménager ainsi une place pour les idées morales hors du champ de la spéculation. » (149)

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Le moi n’est pas un concept (n’est pas le concept d’un sujet absolu) mais seulement « la relation des phénomènes internes à leur sujet inconnu » (114). On ne peut pas prouver la permanence du sujet (de l’âme) (permanence de la substance) car une telle proposition est un jugement synthétique a priori en dehors de l’expérience.

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La cause par liberté produit un effet sans être elle-même l’effet d’une cause dans le temps. Cette cause par liberté ne peut être que celle d’un être intelligible, c’est-à-dire immatériel (qui ne peut être représenté que par l’entendement, sans qu’aucune intuition sensible ne puisse porter sur lui).

Une cause par liberté peut-elle tendre à autre chose qu’à la dissolution de la causalité naturelle, donc de la nature elle-même ? L’acte de renoncement de la volonté, chez Schopenhauer, semble bien être une cause par liberté. Que peut-elle, la liberté, chercher à produire dans le phénomène, dans la nature ?

(L’exposition de la liberté dans les Prolégomènes est relativement « banale » par rapport aux œuvres morales ultérieures de Kant : il s’agit encore d’une simple détermination objective – plutôt que subjectivo-pathologique – par l’idée, par une maxime de la raison. Mais l’essence de cette liberté n’est pas épuisée par cette détermination. Voyez aussi le dernier paragraphe du présent chapitre.)

ii
Tiré des Premiers principes métaphysiques de la nature

La science de la nature est au sens strict la science des corps (dans la spatio-temporalité).

La chimie est plutôt un « art systématique » qu’une science car ses principes purement empiriques ne sont susceptibles d’aucune représentation a priori dans l’intuition et ne se prêtent donc pas à une application des mathématiques. C’est aussi le cas pour la psychologie, où seule la loi de continuité pourrait être appliquée aux changements du sens interne, et le temps n’a qu’une dimension : cette mathématique serait donc très fruste.

La mathématisation actuelle de ces disciplines, chimie et psychologie, peut sembler démentir le point de vue de Kant, mais en ce qui concerne au moins la chimie, c’est dans la mesure où elle a pu devenir une science des corps dans la spatio-temporalité (les molécules) qu’elle se prête au traitement numérique.

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Les lois de la nature sont ou bien pures (a priori) et apodictiques ou bien empiriques et contingentes.

Il existe des propriétés métaphysiques de la matière (pesanteur, élasticité) et des propriétés physiques (cohésion).

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Les mathématiques comme les sciences empiriques ont une extension infinie car les unes et les autres reposent sur des intuitions, les premières sur des intuitions a priori, les secondes sur des intuitions sensibles.

La métaphysique de la nature peut quant à elle être « épuisée entièrement ». La métaphysique est en effet assurée de parvenir à la perfection et à un état stable car elle est la connaissance philosophique pure qui procède directement par concepts (selon l’architectonique de l’entendement) et non par construction de concepts (dans l’intuition).

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La rotation est un mouvement relatif dans l’espace absolu. Comment la théorie de la relativité décrit-elle ce mouvement de rotation, alors qu’elle supprime l’espace absolu ?

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Pour pouvoir parler de phénoménologie, il faut que les conclusions auxquelles on est parvenu ne puissent être atteintes par la voie empirique (dite « naïve ») car un tel résultat démentirait le postulat phénoménologique selon lequel la science empirique est forcément aveugle à certaines réalités phénoménologiques. Or on peut démontrer que tel est le cas : les stratégies conditionnelles de l’éthologie sont la même chose que la liberté selon Sartre (cf. mon essai The Science of Sex III, sous Sex Conditioning x).

iii
Qu’est-ce qu’une chose ? (Die Frage nach dem Ding)

« Kant s’est abstenu d’interroger et de déterminer dans son essence propre le révélé (Offenbare) qui vient à notre rencontre avant l’objectivation en objet d’expérience. » (151)

Or la loi de causalité étant ce qui fonde le jugement d’expérience, donc l’objet d’expérience, il n’y a rien pour notre pensée avant cette objectivation, dès lors que nous parlons de connaissance objective. Le « révélé », comme l’appelle Heidegger, n’a d’autre choix que de se soumettre à la loi de causalité.

« Dans la mesure où il lui est apparemment nécessaire [à Kant] de revenir à ce domaine, comme lorsqu’il s’agit de distinguer la perception pure et simple et l’expérience, le cours de la comparaison va toujours dans un seul sens : de l’expérience à la perception. » (151)

Ce distinguo de Heidegger est subtil, au sens péjoratif (de la Logique de Kant). C’est comme vouloir se passer de l’intuition dans le jugement : or la perception est dans l’expérience comme l’intuition est dans le jugement – une dissolution phénoménologique de l’agrégat est inopérante.

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« Quand le fondement déterminant de la vérité réside dans le concept comme tel, alors le jugement est analytique ; quand le fondement réside dans l’objet même, alors le jugement est synthétique. » (174)

Oui, mais un jugement analytique se gagne aussi par la voie synthétique, par exemple « L’or est un métal jaune » est un jugement analytique qui découle de l’observation empirique.

Les jugements analytiques sont tous a priori, même quand leurs concepts sont empiriques, par exemple la proposition « L’or est un métal jaune » (Prolégomènes, p. 31). Ce concept a été acquis par l’observation (synthétique) ; une fois acquis de cette manière, il entre dans le domaine des propositions analytiques.

Or les jugements analytiques étant a priori, il en résulte qu’un jugement qui nécessite l’expérience pour sa genèse peut être a priori. « L’or est un métal jaune » est une proposition a priori mais non pure. Par ailleurs, la connaissance empirique est rendue possible par des jugements synthétiques a priori.

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Heidegger compare Bohr et Heisenberg aux chercheurs des 16e et 17e siècles, qui étaient « aussi philosophes » (78), et les oppose au positivisme dans les sciences, exécré par lui : Bohr et Heisenberg « pensent de bout en bout en philosophes ». Or leur prétendu « questionnement » est réellement un dogmatisme à la manière de la vieille métaphysique évacuée de la connaissance empirique par la Critique de la raison pure. Dans le domaine empirique qui est celui des sciences, l’attitude pragmatique, au sens philosophique d’empirisme radical, est la seule valide : « La science n’a pas le choix », comme je l’ai souligné dans un chapitre précédent (x).

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« La chose en tant que chose de la nature n’est déterminable qu’à partir de l’essence d’une nature en général. En conséquence et à plus forte raison, la chose au sens de ce qui nous rencontre d’abord – avant toute théorie et toute science – n’est déterminable qu’à partir d’un ensemble qui préexiste à toute nature et la dépasse. » (139)

La connaissance phénoménologique à laquelle fait allusion Heidegger ici, connaissance des choses qui nous entourent, et qui impliquerait des positions principielles différentes de la connaissance des choses comme choses de la nature (kantisme), se heurte au fait que c’est la loi a priori de causalité qui fait des choses qui nous entourent des choses de la nature. Nous ne pouvons, dans notre activité de pensée, faire abstraction de cette loi a priori ; il n’y a donc, dans notre expérience sensible, que des choses de la nature.

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« L’intuition humaine est nécessairement sensible, c’est-à-dire telle que l’immédiatement représenté doit lui être donné. Parce que l’intuition humaine dépend d’une donation, c’est-à-dire est sensible, elle a besoin des organes des sens. » (153)

Heidegger répète le même raisonnement circulaire sur les sens et la sensibilité que dans son Kant et le problème de la métaphysique (1939), que j’ai souligné : nous avons des sens parce qu’il est dans notre nature (dans la nature d’une connaissance non omnisciente) d’avoir des sens.

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« La Logique est fondée à neuf et transformée » (160) ne peut être le sens de Kant, dans la seconde édition de la Critique de la raison pure, car la Logique de 1801 est claire à ce sujet : la logique ne se fonde pas à neuf ni ne se transforme. Et pour cause, l’introduction de l’intuition par Kant ne se fait pas dans la logique à proprement parler mais dans la connaissance, qui englobe les deux. La logique reste et demeure un canon formel pour garantir la validité des jugements de l’expérience fondés dans l’intuition.

Les réserves de Heidegger sur le cours de logique de Kant (161) sont gratuites car, même élaboré par un disciple, Jäsche, à partir de ses notes, le cours manuscrit de Kant lui-même, ce cours a reçu l’imprimatur du philosophe.

L’interprétation de Heidegger se heurte en l’occurrence à l’essence même de la pensée kantienne. Même si, à un certain point de vue, on n’a jamais pensé de la même manière depuis Kant, à un autre point de vue, et c’est le seul essentiel ici, on a toujours pensé comme Kant, depuis que l’homme est homme (c’est-à-dire la pensée de l’homme est telle que Kant l’a dévoilée). (Tout ce qui introduit, au sens fondamental, une révolution sera emporté de manière fondamentale par une autre révolution : c’est la loi de la connaissance empirique.) Kant n’a pas introduit une nouvelle façon de penser, il a dévoilé le fonctionnement de la pensée humaine, qui est le même depuis toujours. Dès lors, toute la pensée antérieure se présente à nous dans cette compréhension neuve, mais c’est cette compréhension qui est neuve et non la chose elle-même : la pensée antique et médiévale, en ce qu’elle avait de rationnel, est la même chose que la pensée kantienne et post-kantienne en ce qu’elle a de rationnel.

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Heidegger inverse sa position sur le rapport entre la première et la seconde édition de la Critique (161). En 1929, la seconde édition était un recul ; ici, elle correspond à la « propre position fondamentale » de Kant.

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Une critique de la raison pure n’est en aucun cas « le rejet des prétentions de la métaphysique qui procède par purs concepts » (174) ! Car toute connaissance philosophique a priori procède par purs concepts (ce qui n’inclut pas l’intuition pure a priori, c’est-à-dire la mathématique pure, la connaissance pure a priori ayant deux branches, la métaphysique et la mathématique, cette dernière procédant par construction de concepts dans l’intuition pure).

La métaphysique rejetée par Kant est celle qui traite les idées de la raison comme des faits d’expérience (en particulier l’âme et, oui, Dieu) ; c’est une métaphysique grossière, qui fait d’une idée un objet (même si c’est un objet-sujet, comme autrui).

Dieu comme idée serait ainsi la plus haute conception possible de Dieu – non comme idée en tant que représentation ou imagination (fondée à un titre ou à un autre dans l’intuition) mais comme idée régulatrice de toute l’activité de connaissance (en tant, donc, que condition de l’expérience possible). (Je n’ignore pas la difficulté de cette conception par rapport au statut de Dieu comme créateur du monde, qui semble d’un autre côté la seule conforme à sa majesté.)

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Faire de l’Angst, catégorie psychologique, une catégorie métaphysique (Sein und Zeit), c’est thématiser la subjectivité formelle selon la psychologie concrète. C’est un procédé repris de la théologie.

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« L’homme est l’étant qui pose la question de l’être. » (Introduction à la métaphysique) On pourrait à la rigueur comprendre cette proposition comme « L’homme est l’étant qui pose la question de l’être parce qu’il est l’étant qui pose des questions » – mais le sens en est sûrement que telle est la vocation de cet étant. Or, puisque l’homme descend du singe (appelons cela le postulat matérialiste), il n’a reçu cette vocation qu’au cours d’une évolution biologique, et la question de l’être n’est pas alors une question métaphysique mais une question biologique. Le darwinisme n’est pas opposé seulement par les religions (ou certains secteurs des religions) mais aussi par tous ceux qui en ignorent sciemment les conséquences nécessaires, à savoir que 1/ les processus émergents du type sociologique ont dans l’évolution une racine biologique à laquelle ils se ramènent (d’où l’absolue cohérence des postulats sociobiologiques), et 2/ la métaphysique est secondaire et non première, dérivée et non fondamentale.

iv
Le Principe de raison (Der Satz vom Grund) : Nihil est sine ratione

Il y a un fond inconditionné. Pourquoi la science échapperait-elle à ce schéma et pourquoi cela la rabaisserait-il, si la pensée elle-même n’est pas rabaissée par cette même condition ? Pour Heidegger, l’être est l’inconditionné.

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La logique de Hegel montre que la contradiction ne s’oppose pas à ce qu’une chose soit réelle (71). Or le principe de contradiction discrimine entre le vrai et le faux d’une proposition (« le principe commun de tous les jugements analytiques est le principe de contradiction » Prolégomènes, p. 31), non entre la réalité et l’irréalité d’une chose (« les jugements synthétiques ont besoin d’un principe autre que le principe de contradiction … (le) principe de raison suffisante, qui est manifestement synthétique » Ibid. 32, 35). Si ce qui est dit d’une chose est contradictoire, cette proposition est fausse, que la chose soit réelle ou non, et la contradiction interne d’une proposition concernant une chose n’entraîne pas l’irréalité de cette chose. C’est la condition formelle du jugement ; la condition concrète repose quant à elle sur un jugement synthétique, d’où découle la décidabilité du réel ou non (l’expérience possible).

Il n’y a pas de contradiction dans la nature car notre raison, régulatrice de la nature, s’y oppose : la contradiction ne fait pas partie de notre expérience possible (de la nature), c’est pourquoi notre activité intellectuelle consiste à chasser la contradiction de notre expérience quand elle l’y rencontre du fait de conceptions qu’elle ne peut manquer de qualifier d’erronées ou insuffisantes. (C’est la caractéristique de la pensée scientifique selon Heidegger : pp. 94-5). Et ce dont nous savons a priori qu’il ne peut être décidé sans contradiction échappe nécessairement à notre expérience : ce sont les antinomies de la raison, qui fixent les bornes de l’expérience possible, et qui tiennent aux limites intrinsèques de la raison quant au monde (qui est ainsi 1/ nature et 2/ chose en soi inconnaissable).

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« La rose est sans pourquoi » (Angelus Silesius) (109). Le principe de raison est « valable au sujet de la rose, non pour la rose », et l’homme doit être comme la rose (108), soit : L’anthropologie est valable au sujet de l’homme, non pour l’homme. Heidegger reprend ici Kant : l’anthropologie au sujet de l’homme, l’anthroponomie pour l’homme.

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La pensée toujours la même, avant ou après (Kant) (cf. iii), c’est ce que Heidegger appelle les « résonances » du principe de raison (dans la pensée occidentale) avant que Leibniz l’énonce.

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L’étant objectifié est universellement régi par le Grundsatz vom Grund, mais l’être est Abgrund (abîme).

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« Il est bien vrai que nous entendons une fugue de Bach avec les oreilles ; seulement, si la chose entendue n’était ici rien de plus que ce qui, comme onde sonore, vient frapper le tympan, nous ne pourrions jamais entendre une fugue de Bach. C’est nous qui entendons, et non l’oreille. Nous entendons sans doute au moyen des oreilles, mais non avec les oreilles, si « avec » veut dire ici que c’est l’oreille, en tant qu’organe sensible, qui nous fait atteindre la chose entendue. » (124)

Heidegger donne raison à Boulez contre ma boutade. Boulez : « Vos sifflets prouvent que vous n’avez rien compris » et moi : « Que peut-on bien demander à l’oreille de comprendre ? » (x) Mais cette conception, appelons-là heideggero-boulézienne, donne trop de l’art l’image d’un pur conditionnement, qui, s’il était vraiment pur, ôterait à l’art tout mérite propre. Un Papou peut-il apprécier une fugue de Bach ? Et sinon, qu’est-ce que le mérite de cette fugue ? (La question vulgaire serait : Et si oui, qu’est-ce que son mérite ?)

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Ce que, dans Kant, j’ai appelé des oasis (pour le jeune esprit qui se plonge dans l’œuvre de Kant, l’expérience se caractérise par une longue marche au milieu du désert – une métaphore pour les longs développements difficiles et inassimilables – à laquelle il ne renonce cependant pas, en raison des oasis qu’il y trouve et qui lui procurent une joie incomparable ; ce n’est que plus tard qu’il se rend compte, non pas précisément qu’il marchait tout ce temps dans une forêt luxuriante, mais que la manne est partout dans le désert), je l’appelle ici des sucres. Est un sucre une pensée simple et sagace (sur l’étant) qui incite l’animal rationnel à poursuivre la lecture (de Heidegger sur l’être).

vii
Approche de Hölderlin (Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung)

Stimme des Volkes : Un C.G. Jung est inutile puisqu’il y a Hölderlin. (Et Heidegger.)

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The idea that dreams only give access to one’s neurotic or otherwise disturbed qua repressed unconscious has been a stifling one for culture.

One should be fond of one’s dreams – dreams in the oneiric sense, of course, not in the vulgar one of ambition.

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La philosophie n’est pas logique (syllogistique), ni même intellectuelle. La poésie n’est pas sentimentale. Ni intellectuelle ni sentimentale est l’essence du religieux.

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La poésie est un art hiératique et non sentimental. Les dieux de Heidegger sont les vrais dieux du paganisme.

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Je viens de la pensée de Heidegger.

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Toutes vos occupations font de vous des nihilistes.

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La quête du succès est nihiliste ; les livres de bons conseils, une industrie nihiliste.

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La pensée existe hors du temps. Elle ne s’inscrit pas dans le regressus causal mais le produit. Car le temps est contenu dans la pensée.

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Pourquoi le postulatum d’Euclide est-il indémontrable ? Pourquoi recevons-nous de notre intuition des axiomes dont certains sont démontrables logiquement, d’autres non ?

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L’idée hégélienne de « savoir absolu » se heurte à la synthèse continue de l’empirisme (à côté de la synthèse a priori de l’aperception). Le passage de l’être en puissance à l’actualité de l’être ne s’effectue pas dans le phénomène.

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Comment peut-il y avoir une historicité chez Kant (un progrès de l’humanité vers la perfection de ses facultés) alors que le temps n’existe pas en dehors de la pensée ? C’est le phénomène homme qui progresse, non l’homme en soi.

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En réponse à l’article Anthropologie (philosophie) de Pierre Osmo dans le Dictionnaire du monde germanique :

La liberté kantienne n’est pas la « maîtrise de soi » physiologique, elle ne relève tout simplement pas du domaine de la nature et n’en est donc pas non plus un dépassement. La liberté ne peut chercher à dépasser ce par quoi elle n’est pas contenue : or la nature ne la contient pas, la nature ne la connaît pas. L’anthropologie kantienne n’est nullement une « théorie des tensions » entre sensible et suprasensible, qui relève de l’anthropologie théologique. Nous n’en sommes plus là.

« Même la doctrine universelle du bonheur, pas même l’art de maîtriser les penchants et de soumettre les affects à son profit, [ne] doivent-ils être compris comme relevant de la philosophie pratique », c’est-à-dire de la philosophie morale, « car ces dernières disciplines ne contiennent toutes que des règles de l’habileté, donc seulement techniquement pratiques pour produire un effet qui est possible selon les concepts naturels des causes et des effets, et ces règles, puisqu’elles appartiennent à la philosophie théorique, sont subordonnées à ces prescriptions, comme de simples corollaires de cette philosophie théorique (de la science de la nature), et ainsi ne peuvent prétendre à occuper une place dans une philosophie particulière nommée pratique. En revanche, les prescriptions moralement pratiques, qui se fondent totalement sur le concept de liberté, en excluant entièrement tout fondement de détermination de la volonté procédant de la nature, constituent une espèce particulière de prescriptions qui, à l’instar des règles auxquelles la nature obéit, s’appellent tout bonnement des lois, mais ne reposent pas, comme les lois de la nature, sur des conditions sensibles, mais sur un principe suprasensible, exigeant pour elles seules, à côté de la partie théorique de la philosophie, une autre partie sous le nom de philosophie pratique. » (Critique de la faculté de juger)

Journal onirique 3

L’omniprésent ignore l’unilatéralité et la lourdeur de ce qui n’est que réel – cela qui se borne à tantôt enchaîner l’homme, tantôt le repousser et tantôt l’abandonner, le livrant chaque fois aux distorsions du hasardeux.

Heidegger, Wie wenn am Feiertage… / Comme au jour de fête

Période : janvier 2020.

Suivi de trois poèmes inédits.

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Giallo†

Sur l’idée de la vendetta contre le genre humain ou la société, comme dans le film Lo squartatore di New York (L’éventreur de New York) de Lucio Fulci, c’est ici le général en chef de l’armée nationale qui entreprend de plonger la planète dans le chaos, sous couvert de secret-défense, pour venger l’accident qui a fait de son fils unique un légume. L’opacité entourant les milieux militaires, accoutumés du fait de la doctrine dite réaliste des relations internationales à agir en dehors de tout cadre légal, et les hautes sphères dirigeantes en général rend impossible à l’opinion publique de comprendre que ce haut responsable agit non pas en vue du mandat officiel qu’il a reçu mais entièrement mû par sa folie privée.

Étant l’une des rares personnes à connaître l’existence du légume, que son père enferme chez lui gardé par une vieille femme, je commence à comprendre, et j’essaie d’alerter la presse indépendante sur ce qui est en train de se passer et que personne ne parvient à expliquer de façon satisfaisante.

† Le mot giallo, qui veut dire « jaune » en italien, désigne les films noirs de ce pays, films dont la facture est unique et inimitable. Certains noms parmi les plus grands du cinéma italien se sont illustrés dans le genre, tels que Dario Argento, Mario Bava, Sergio Martino, Umberto Lenzi, Lucio Fulci. Le film de ce dernier que je cite dans la description du rêve entre indéniablement dans le genre mais, par son plasticisme borgien, est tout particulièrement apprécié des amateurs de films d’horreur.

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La scientifique en blouse blanche me conduit auprès de l’un de ses petits protégés, un enfant surdoué, au cours d’un rendez-vous que j’ai sollicité pour qu’elle me présente la méthode pédagogique nouvelle qu’elle a mise au point et développée en vue de servir ces superintelligences précoces et de prévenir les dysfonctionnements qui les guettent dans un monde tellement inférieur à leurs capacités. Mis en présence du petit garçon, je ressens immédiatement une sourde hostilité de classe envers lui : voilà un rejeton de la grande bourgeoisie qui, après son passage dans ce jardin d’enfants aux allures de laboratoire du MIT et au terme de son éducation qui sera sans aucun doute du même acabit, avec des prix Nobel pour précepteurs particuliers, ira tout naturellement occuper la place dirigeante qui lui revient dans l’infernal système d’exploitation de la classe à laquelle je m’identifie.

J’observe la méthode d’apprentissage de la scientifique en blouse blanche. Quand l’enfant dysfonctionne sur l’exercice multitâches qui lui est assigné, la scientifique lui sort immédiatement d’une boîte en plastique (qui ressemble à un aspirateur sans tuyau) une panoplie de jouets éducatifs auxquels il se met à jouer simultanément, comme un maître des échecs se mesurant à plusieurs adversaires. Le petit garçon commente en même temps ses différentes parties, et sa manière de s’exprimer est très au-dessus de son âge. Je cherche dans son activité les signes prémonitoires d’un échec futur mais dois me rendre à l’évidence… Même la pensée que le contact des jouets en plastique le voue à une existence artificielle ne me console pas.

Comme il me voit l’observer avec une attention soutenue, il me sourit. Je lui souris en retour ; du fait de mon animosité, je doute de pouvoir lui renvoyer un « sourire Duchesne », c’est-à-dire un sourire authentique (avec les yeux et pas seulement les zygomatiques), mais il paraît satisfait. Il me semble d’ailleurs que mon hostilité s’est changée en bienveillance pendant le bref laps de temps que je lui souriais, et c’est peut-être son propre sourire Duchesne qui, par l’activation de mes neurones miroirs, a suscité chez moi un sourire Duchesne en retour, et de la bienveillance. Il faut donc croire qu’il ne rencontrera aucun obstacle insurmontable dans l’exploitation infernale de ma classe, tant qu’il sourira. Le salut de cette classe est dans son inconscience et sa frivolité.

[Comme, selon certaines théories, le simple fait d’activer volontairement ses muscles zygomatiques produit l’effet qui conduit autrement à sourire de manière involontaire, c’est-à-dire l’un ou l’autre d’un éventail de sentiments agréables et bienveillants, la question est aussi de savoir comment il peut arriver qu’un sourire ne soit pas un sourire Duchesne.]

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Je me trouve dans la chambre de la maison où j’ai grandi. Attiré à la fenêtre par un vacarme de chantier, j’assiste à une scène imprévue : chez nos voisins de gauche, une énorme pelleteuse creuse dans le petit jardin, juste à la frontière avec le nôtre. Ces travaux provoquent un enfoncement soudain de notre maison, ce qui me force à courir précipitamment au dehors. Sous le hangar ouvert qui sert de garage, je retrouve B. (♂), qui me vend un sachet (plastique Zip) de cannabis. Nous sommes rejoints par H. et A., deux amies délurées que, dans la réalité, j’ai perdues de vue depuis longtemps ; à mon réveil j’oublie la conversation qui s’est conclue par une accolade affectueuse avec A.

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Dans la petite ville typique du Sud profond américain (Deep South) nommée Ch. (j’oublie le nom exact à mon réveil [désolé !] mais je le crois formé sur le modèle de Chattanooga dans le Tennessee), les gens du cru me parlent du Jack Boy. C’est une espèce de monument qui surplombe la ville depuis une colline adjacente et que j’aperçois. D’où je suis, cela ressemble à une sorte de pagode chinoise ou japonaise. Les autochtones emploient l’expression « écrire au Jack Boy » pour désigner une pratique immémoriale qui consiste à suspendre à la toiture de cette construction des lettres rédigées de leur main dans lesquelles ils demandent telle ou telle bénédiction – des lettres votives. Bien que cette pratique païenne détonne dans ce Sud profond, le Jack Boy fait face à un autre problème. Le portrait du Jack Boy, gravé dans le bois, est en effet une représentation jugée offensante d’un Noir, et le Jack Boy doit bientôt subir le même sort que les autres monuments confédérés : le démantèlement.

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Je prends des cours d’indonésien à la Harvard Summer School. Pendant l’un de ces cours, nous assistons à la projection d’un film dans une caverne. À la fin du film, la professeure se sépare de ses étudiants avec les mots « Horé béchama », ce qui ressemble à de l’indonésien mais, pour autant que je connaisse cette langue, n’en est pas. La suite du rêve est une méditation sur le sens de ces paroles. Horé existe bien : c’est « hourra » (un emprunt au néerlandais selon le dictionnaire de Pierre Labrousse). Quant à béchama, qui devrait s’écrire, pour obtenir avec la graphie indonésienne la prononciation que j’ai entendue, bekhama, ou, pour une prononciation proche, becama (prononcer bétchama) ou bejama (prononcer bédjama), le mot ne semble pas exister, sous aucune de ces formes. Le plus proche que je trouve (à mon réveil) est bejana, qui veut dire « vase » (le mot vient du sanskrit). « Hore bejana » se traduirait donc pas « hourra le vase » ; curieuse façon de dire au revoir. Or hore ressemble à sore (prononcer soré), soir, soirée (le mot vient-il du français via le néerlandais ? je l’ignore), que l’on trouve par exemple dans la salutation « selamat sore », bonsoir (en fait à partir de quinze heures). Ma conclusion est que « horé béchama » est une façon de dire au revoir qui signifie littéralement « (c’est) l’heure du pyjama », l’heure de mettre son pyjama, donc l’heure de se coucher, et par conséquent veut dire « bonne nuit ». En effet, horé est proche du mot « heure », comme soré est proche de « soirée », et béchama est proche de pyjama. « Horé béchama » est donc l’heure du pyjama (littéralement « heure pyjama » : une simple apposition peut servir à construire un complément du nom en indonésien, qui par ailleurs se passe de l’article défini).

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Avec trois autres lycéens (je rêve que je suis lycéen alors que je ne le suis plus depuis longtemps), deux garçons et une fille, je me rends après les cours dans un petit commerce en libre-service près du lycée, où l’on peut acheter snacks et boissons, faire des photocopies, etc.  L’un des garçons, un peu simplet, porte une dague sur lui ce jour-là. Ce que voyant, l’autre garçon s’en saisit et la sort de son fourreau. Il en menace la fille, moitié par plaisanterie moitié par réelle hostilité, et la lui plante dans le visage, juste au-dessous du nez. Je crois alors qu’il l’a assassinée mais j’apprends qu’une dague plantée à cet endroit précis n’atteint aucun organe vital et ne provoque même aucune lésion. Après s’être ôtée la dague du visage, la fille, qui n’entend pas laisser passer un tel affront, sort un mini katana, et un duel s’engage entre les deux. Au terme de ce combat, elle se retrouve étendue morte, bel et bien poignardée cette fois par la dague ; pourtant sa mort est accidentelle (c’est un fait incontestable).

Bien qu’il s’agisse d’un accident, le garçon décide de quitter les lieux sans attendre la police de crainte d’être inculpé par erreur. L’autre, le simplet, finit par faire de même malgré mes tentatives pour l’en dissuader : il craint que sa dague ne l’inculpe. Sur ces entrefaites, d’autres lycéens arrivent en foule. J’explique ce qui s’est passé, les commentaires vont bon train. Je finis par dire que, plutôt que d’attendre la police, je vais aller la prévenir. L’idée est discutée. On commence par vouloir m’en dissuader, en invoquant la personnalité de la morte. Un camarade me raconte une anecdote à ce sujet : il a entendu dire par un autre ami commun qu’un jour ce dernier avait approché le visage de la poitrine de la fille pour l’examiner de plus près, en faisant semblant (autant que possible) de ramasser un stylo, et qu’elle avait bougé de telle manière qu’à travers le pull blanc sa poitrine caressa le visage du garçon. C’est moi qui conclus l’anecdote en disant qu’elle satisfaisait ainsi un penchant, ce que le narrateur de l’anecdote confirme en hochant la tête. Je réplique que cela ne change rien à l’affaire, que même si je n’allais pas à la police celle-ci finirait bien par tout découvrir. On me dit alors qu’allant d’y aller il faudrait peut-être modifier la position du corps de façon à rendre plus évidente la cause accidentelle de la mort, sa position actuelle pouvant laisser place au doute. L’idée fait alors l’objet d’une discussion animée à laquelle j’assiste sans y prendre part.

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Nous étions trois amis. La première scène a lieu pendant notre adolescence et décrit comment nous avons découvert notre amitié. Une fête nocturne aux lampions est organisée dans un bois automnal par les jeunes d’un même établissement au retour des fêtes de fin d’année (donc en plein hiver). C’est en échangeant des vœux de bonne année avec ces deux-là que je prends conscience du lien qui nous unit. Dans ce rêve, les garçons échangent des vœux entre eux en se faisant la bise.

La deuxième scène représente notre adolescente amitié. Nous sommes dans la chambre de l’un des trois, fumant, discutant. Je sors de son paquet une cigarette au papier doré (nous sommes une jeunesse dorée). En la tapotant sur le bureau pour compacter le tabac, je dois – c’est une hypothèse – l’avoir mise en contact avec des cendres encore chaudes car elle commence à se consumer par le filtre, un filtre blanc. Je la pose alors sur le bord d’un cendrier, où j’observe se consumer à vive allure la cigarette au papier doré.

La troisième scène se passe des années plus tard. L’un de nous, J., entretemps a quitté notre trio pour se ranger, car nous étions selon lui des représentants de la bourgeoisie décadente. Dans cette troisième et dernière scène, j’appelle dans le salon G. – nous vivons ensemble pour la commodité de notre décadente vie d’orgies. G. me trouve assis au piano en robe de chambre, pianotant sur quelques touches, devant un invité debout qui a gardé son manteau et qui est joué par Robert De Niro. C’est J. J’explique à G. que J. est venu nous demander de lui prêter de l’argent car il a été condamné à une amende de 6.000 (la monnaie n’est pas précisée). Je prends un malin plaisir à faire répéter à J. la raison de sa condamnation : « Pour ? » « Pour attentat à la pudeur », répond-il en butant sur les mots, trahissant sa honte et son embarras. Or G. et moi devons nous acquitter régulièrement d’amendes de 50.000 et plus et cela ne nous appauvrit jamais.

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Deux policiers noirs quittent la police à cause du racisme qu’ils y subissent et se mettent au service d’un riche magnat blanc de l’industrie (que je connais dans la réalité comme employé de bureau mal noté) en tant que gardes du corps. Ce magnat est à la fois homosexuel et amateur de femmes noires. Il connaît le secret pour éviter de contracter la chaude-pisse : le coït avec une femme (apparemment seules les femmes transmettent la chaude-pisse) ne doit jamais dépasser un certain temps, qu’il précise, une durée plutôt courte – autrement dit, il ne faut pas chercher à satisfaire les femmes qui ne peuvent être satisfaites dans ce laps de temps. Ce secret est conservé dans une banale expression idiomatique anglaise, dont je n’aurais jamais su qu’elle parlait de chaude-pisse s’il ne l’avait pas décryptée pour moi. Le magnat fait la fortune des deux gardes du corps noirs.

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Dans une ferme en Australie (avant les incendies, quand il y avait encore des fermes), avec d’autres Européens je suis un stage de formation aux techniques agricoles aborigènes. On nous donne un outil griffu pour retourner la terre, chacun sur un bout de parcelle. Les autres sont déjà passés à autre chose que je continue de retourner la terre, car mon zèle me pousse à travailler au-delà de la parcelle qui m’a été confiée. Un responsable blanc de la ferme vient constater que la terre n’est pas bien retournée là où j’ai travaillé. Tandis qu’il me donne des conseils, nous entendons un appel au secours depuis un petit local maçonné au bord du champ. Dans l’obscurité, nous y trouvons un enfant ou adolescent aborigène juché sur des poutres en hauteur, où il a grimpé pour boire de l’alcool en cachette et ne sait plus maintenant comment redescendre. Le responsable, une sorte de contremaître, le tire de là et le conduit dans un hangar où il le fait asseoir à côté d’un autre Aborigène pris lui aussi en flagrant délit de manquement à l’une quelconque des règles de la ferme.

Tous les travailleurs blancs de la ferme sont présents dans le hangar, debout le long des murs ; chacun a été convié à participer à la punition des deux Aborigènes, à savoir leur passage à tabac. En tant que dernier venu parmi les travailleurs blancs, c’est à moi qu’il revient de commencer le tabassage. C’est un autre contremaître, métis aux yeux hallucinés, qui m’explique tout ça. Devant ma surprise et mon malaise, il insiste sur le fait que c’est une pratique nécessaire au bon fonctionnement de l’exploitation (le terme est approprié) et que, si je refusais devant les travailleurs blancs de châtier les délinquants, je compromettrais l’avenir même de la ferme. Je ne peux cependant m’empêcher de trouver cette punition complètement barbare et je réfléchis à une excuse, j’imagine de remplacer ma contribution obligatoire au tabassage des deux malheureux par une lettre que je leur écrirais pour les remettre sur le droit chemin en les adjurant de renoncer à l’avenir à leurs conduites coupables – car je suis un littéraire. Las ! me doutant qu’ils ne savent pas lire, je me réveille pour ne pas avoir à les rouer de coups.

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Dialogue social R-conditionné.

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Dans une Italie sous-développée, je prends le train. Pour les plus pauvres, il existe des places spéciales sur le côté du train, où les passagers s’assoient les jambes pendantes à l’extérieur. En me penchant par la fenêtre, j’en observe deux : je ne vois que leur giron et leurs jambes. Ce sont deux femmes portant des robes de crépon claires. Quand le train passe sur une flaque de boue, il la fait gicler et la boue retombe sur ces passagères pauvres.

Arrivé à la gare, je me dissimule à quatre pattes derrière un distributeur de snacks et boissons, d’où j’ai un excellent poste d’observation sur un déjeuner de Mme X entourée d’hommes. Au bout de quelques instants, Mme X s’aperçoit que je l’espionne ; elle n’en fait rien paraître aux personnes qui l’entourent mais je remarque sa satisfaction de se savoir espionnée par un soupirant. Son mari, jusque-là caché par elle (depuis mon poste), recule brusquement sa chaise de la table et regarde dans ma direction par-dessus l’épaule de sa femme, comme s’il s’était tout à coup douté de ma présence. Nos regards se croisent au moment où je replace ma tête derrière la machine (d’où elle dépassait forcément pour que je fusse en mesure d’observer). La question que je me pose est la suivante : nos regards s’étant croisés, est-il possible qu’il ne m’ait pas vu, ou du moins qu’il ne sache pas ce qu’il a vu ?

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Charligone. (Irrégulier.)

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Sans doute à cause d’une grève des transports, je dois traverser une grande partie de la ville à pied. Au passage piéton, je m’engage sur la chaussée, suivant les deux personnes près de moi, et nous manquons de peu de nous faire écraser par une voiture roulant à vive allure. Les deux personnes que j’ai suivies, deux touristes étrangères, qui n’ont pas traversé au bon moment ni regardé du bon côté, me signifient leur frayeur, également en manière d’excuses car c’est en les suivant que j’ai moi aussi failli me faire écraser (bien qu’elles n’eussent aucunement à s’excuser puisqu’elles n’étaient pas responsables de la négligence par laquelle je calquai ma conduite sur la leur sans m’assurer par moi-même des circonstances qui nous entouraient). Quand le feu pour piétons passe enfin au vert, la foule traverse.

De l’autre côté, m’apercevant qu’un de mes lacets de chaussure s’est défait, je quitte le trottoir pour un espace un peu surélevé qui le jouxte et qui semble fait exprès à l’attention de ceux qui doivent refaire leurs lacets et ne veulent point déranger les autres piétons. L’endroit étant couvert, il y fait un peu sombre. Alors que je suis accroupi, trois inconnus déboulent dans cet espace, m’y ayant aperçu : un loubard en blouson noir s’accote contre le mur devant moi, les deux autres, des filles droguées aux jupes quasiment en loques, s’interposent entre le trottoir et moi. L’une des filles m’explique que ses frais de stage viennent d’être augmentés de manière unilatérale et injuste et qu’elle a besoin d’argent pour poursuivre ses études. Je dis « non » encore accroupi. Puis, comme j’ai terminé, je me lève pour continuer mon chemin, tout en me doutant que ces gens-là trouveraient à redire. Je parviens sur le trottoir mais le loubard m’y bloque le chemin et m’adresse la parole d’un air menaçant : « Qu’est-ce que tu réponds ? » Je dis : « Je n’ai pas d’argent à vous donner. »

Le dilemme est double.

Tout d’abord, il ne m’a pas été demandé « une petite pièce pour manger », comme le font la plupart des mendiants, mais de l’argent pour payer des études (où je vois du reste une ruse grossière de la fille pour se présenter comme quelqu’un qui veut « s’en sortir » alors qu’il s’agit certainement d’acheter de la drogue). Donner une petite pièce pour me tirer d’embarras semble donc exclu ; la piécette serait refusée, la sollicitation deviendrait plus pressante encore, une fois mon portefeuille sorti, si même le loubard n’en profitait pas tout bonnement pour me l’arracher des mains.

Le second dilemme consiste à respecter l’impératif kantien de ne jamais mentir. Cela exige de ne pas répondre « Je n’ai pas d’argent (sur moi) », car j’en ai (sur moi). Or, quand je dis « Je n’ai pas d’argent à vous donner », cela peut se comprendre de deux manières, soit comme « Je n’ai pas d’argent sur moi » soit comme « Je veux garder tout mon argent pour moi, merci de votre compréhension ». La seconde interprétation est la seule correcte, même si c’est l’autre message que j’espère faire passer de manière convaincante, comme le plus à même de me tirer rapidement d’embarras.

Quoi qu’il en soit, je me retrouve libre en train de courir dans la rue ; j’ai donc échappé à mes agresseurs (en trouvant un moyen de fuir, sans aucun doute, ce qu’atteste un certain sentiment de honte). Sur mon chemin je trouve une batte de baseball cloutée dont je m’empare aussitôt pour m’en servir en cas de nouvelle agression. La saisir m’inonde d’une envie sauvage d’en découdre, je frappe contre les murs avec, tout en ressentant que le véritable plaisir serait de frapper une matière plus molle, comme un visage humain. Plus loin, voyant, dans un renfoncement du trottoir provoqué par l’usure, un paquet de cigarettes vide, je frappe dessus à coups redoublés avec la batte, tout en tenant mon visage près du paquet, et l’écrasement de cette matière molle me procure une grande satisfaction.

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En Iran, dans un passé proche, mon ambassadeur et moi, second de l’ambassade, sommes invités à déjeuner à l’ambassade britannique avec l’ambassadeur du Royaume-Uni et son second. Il se trouve que nous conduisons dans cette ambassade une opération d’espionnage de grande ampleur et dans la durée. Le jour même, après le repas, mon ambassadeur demande à rester seul quelques instants, sous un prétexte étudié, pour photographier des documents à l’aide d’un appareil miniaturisé caché dans la bague qu’il porte.

Au cours de la conversation postprandiale que nous avons pendant ce temps, je relève qu’une remarque de mon ambassadeur pendant le repas a éveillé la suspicion de nos hôtes : il a laissé entendre qu’il savait quelque chose qu’il ne devait pas savoir. Je me rends compte que l’entretien, tout en gardant la même cordialité que ci-devant, a pris la forme d’un interrogatoire dissimulé. Je réponds de la manière la plus détachée possible, comme si rien n’était changé.

Lorsque mon ambassadeur finit par nous rejoindre, il ne tarde pas à comprendre à son tour et je perçois, sous des dehors inchangés, une inquiétude grandissante de sa part. Nous continuons ce jeu de fausses mondanités, puis mon ambassadeur est saisi d’un malaise, qu’il met sur le compte d’une indigestion due à la fatigue, et se fait raccompagner. Le second de l’ambassade britannique me fait alors comprendre qu’il voit dans ce malaise l’aveu qu’il attendait car il m’annonce, entouré de soldats, que je vais être conduit devant une personne qui nous démasquera définitivement. Le rêve se termine sur ces paroles, tandis qu’il me pousse devant lui d’un geste brutal mettant fin à toute politesse diplomatique. Je suis leur prisonnier.

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À trois heures du matin, dans mon lit, à la lumière d’une lampe de chevet, je consulte la carte des mets qui peuvent m’être livrés (ou simplement servis depuis les cuisines de la résidence, si je demeure en résidence-services ce qui n’est pas entièrement clair). Tout ce qui peut être commandé à cette heure est pré-préparé et ne demande aucun travail en cuisine, sauf une chose : une crêpe au chocolat fondu en verrine, qui requiert de faire fondre le chocolat, lequel, une fois fondu, sera versé dans la verrine, où l’on plongera ensuite la crêpe artistement. C’est ce que je décide de commander, non sans un certain sentiment de culpabilité, et sans aucune certitude d’être servi car peut-être que personne n’acceptera de travailler en cuisine à trois heures du matin.

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L’inventeur du « bleu Jol », un cyan cramé, a également inventé un jeu de société. Il se lamente du succès de son jeu auprès du public car ce succès risque de le faire déréférencer du Gault et Millau des jeux, le Games & Armours. Il explique ou tente d’expliquer les raisons de ce paradoxe.

………………….

3 poèmes inédits

Pour le numéro 178 de la revue de poésie Florilège, j’ai envoyé quatre poèmes inédits (de 2019) dont un a été retenu (et paraîtra donc dans la revue en mars 2020). Je publie ici les trois autres.

Indignement condamné je
suis sans beaucoup d’égards jeté
depuis la plateforme du vaisseau-pénitentiaire
sur ou plutôt dans la planète gazeuse des supplices
convexe Cénote
où mon corps missile plonge
et disparaît
après avoir troué l’horizon de nuages échevelés

Dans cette aveugle sphère

après un milliard de décharges électriques
je crève les turbulences au point symétrique
(non sans quelques fourmillements dans les membres)
car entendez-moi rien

ne put dévier ma chute

*

J’invoque ton nom

J’invoque ton nom
qui se prononce
comme
Comment t’appelles-tu ?

Oui
Comantapeltu
Roi des faibles
je suis de tes sujets !

Et alors ?
Je te fais honte
Je fais honte même au Roi des Rois
des faibles !

Tu es tellement faible que tu as honte pour tes sujets
Tu ne peux régner c’est-à-dire les exploiter
tellement leur faiblesse te fait honte
et tellement tu es ainsi faible
et tellement ta faiblesse leur fait honte

Pourtant ils sont faibles

Autant que toi

*

L’histoire nous apprend

L’histoire nous apprend
Que le bien et le mal
Sont bien et mal
C’est-à-dire le bien bien et le mal mal
(Et non chacun des deux les deux
ce qui n’aurait aucun sens)
Mais parfois
Le bien d’autrui vaut mieux que deux tu l’auras
On est d’accord

Les belles lettres forment un bel esprit
– Ce que Kant appelle un singe

Et Schopenhauer s’étonnait
Que Kant eût si bien pu parler du beau
Sans avoir jamais vu la moindre œuvre d’art
(à Königsberg en Prusse orientale)
Schopenhauer conclut que Kant parlait du beau comme un aveugle
Mais bien