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July 12, 2022

Philo 20 : Avec Descartes

« La phénoménologie est une régression par rapport à la réduction cartésienne, cette régression, ce retour en arrière est son principe même : alors que Descartes a conduit la réduction jusqu’au bout, a tout réduit à sa plus simple expression, on veut croire qu’il existe des sortes de particules élémentaires le long de ce parcours et l’on veut s’y tenir ; aller plus loin, c’est manquer quelque chose : manquer 1) la Zuhandenheit avant la destination cartésienne dans la Ding, manquer 2) le In-der-Welt-sein qui ne se décompose pas dans ses parties constituantes, etc. » (Philosophie 19, que nous complétons par ce qui suit)

Sein und Zeit §26

La philosophie existentielle est en quelque sorte l’organicisme et la philosophie qui la précède le mécanicisme. En décomposant la vie, on la manque : il faut donc une méthode spécifique à l’étude de la vie, la méthode organique, qui ne repose que partiellement sur la mécanique. Mais en décomposant l’objet de la philosophie, ne fait-on pas son travail de philosophe ? Quand Heidegger remarque et même insiste pour dire que, même seul, Dasein est Mitdasein, il ne semble pas comprendre à quel point une telle remarque est superflue, dans son système comme dans tout autre système que le solipsisme. Heidegger paraît vouloir répondre à une objection qui serait que « parfois je suis seul » ; or ce « parfois je suis seul » ne veut pas dire « seul au monde ». (Quand cette dernière expression est employée, il s’agit simplement de dire qu’on se trouve sans appui pour résoudre ses problèmes.) L’opposition à la phénoménologie de Heidegger est ontologiquement fondée. Dasein doit être réduit à sa plus simple expression par le logos pour que le logos se connaisse soi-même à travers lui. Cette expression la plus simple est le moi pensant. Autrement dit, c’est quand le logos se réduit à lui-même qu’il connaît. Dasein est logos, Dasein est connaître avant tout Mitdasein.

Mais alors, les autres ne sont-ils que « freischwebende Subjekte neben anderen Dinge », des choses parmi d’autres choses ? Si je réponds que non, ce qui est donner raison à Heidegger, j’adopte insidieusement le point de vue prescriptif de la morale et c’est exactement ce que fait Heidegger dans ce passage. Si je réponds oui, aussi, d’ailleurs : j’adopte le point de vue prescriptif de la morale contre la morale. Or l’ontologie doit être purement descriptive. Certes, il faut que la morale y trouve sa raison mais l’ontologie ne doit, surtout clandestinement, et ne peut se fonder dans la morale, dans la mesure où cette dernière est prescriptive dans et pour une praxis.

Aucune forme de description ontologique de l’être, savante ou phénoménologique, ne peut altérer les prescriptions de la loi morale. Comment la loi morale trouve-t-elle sa raison dans l’ontologie, dans ces conditions ? La réduction à la plus simple expression est un impératif ontologique du Dasein logique, dont la conséquence nécessaire est l’existence non pas du sujet pensant, qui procède à cette réduction, mais du sujet de droit. La notion de sujet ne se rapporte pas seulement à l’opposition épistémologique sujet-objet (non première selon Heidegger) mais aussi à la personnalité juridique. Avec le Mitdasein et la régression sur la trajectoire vers la plus simple expression, Heidegger écarte une fondation ontologique originelle du droit, tout en introduisant un élément prescriptif dans l’ontologie qui est qu’on ne doit pas dire qu’autrui est une chose et ce car non seulement ce n’est pas vrai mais en outre ce n’est pas moral. Parler d’impératif ontologique comme nous l’avons fait reste descriptif. Mais Heidegger ne constate pas seulement qu’autrui n’est pas une chose, parce que, en effet, selon lui la réduction à la plus simple expression doit avoir pour conséquence qu’autrui est une chose ; or, comme la réduction ne revient pas à dire cela (ni Descartes ni aucun autre philosophe n’a adopté ce point de vue), on ne peut lui opposer qu’elle se trompe de conclusion puisqu’il y a accord sur celle-ci, il faut donc lui opposer qu’elle n’est pas morale dans la mesure où, prétendant la même chose, à savoir qu’autrui n’est pas une chose parmi d’autres choses, elle permet cependant de traiter autrui comme une chose.

L’introduction d’un Mitdasein ontologique est vouée à manquer le sujet de droit individuel. Avec le Mitdasein, nous sommes un seul et même sujet de droit. Soulignons pour commencer le caractère de prime abord paradoxal de ces propositions. Le sens commun associe volontiers la morale à des formules telles que « Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’on te fît » ou « Ma liberté s’arrête où commence celle des autres », des formules qui me parlent d’autrui. Dès lors, il semblerait que la position la plus à même de rendre compte de la morale soit celle qui pose autrui premier dans un Mitdasein, plutôt qu’un cogito. En outre, le cogito semble réservé au domaine de la théorie de la connaissance alors que mes relations avec autrui sont au-delà de la seule faculté de connaître ; le cogito paraît propre seulement à conduire la pensée dans la spéculation abstraite ou selon une méthode scientifique préétablie plutôt que dans une connaissance de l’existence, du Dasein.

Quand c’est le sujet pensant qui est premier (et il ne s’agit pas de dire que pour Heidegger il n’y a pas de sujet pensant, mais il n’est pas premier), plutôt qu’un Dasein-Mitdasein, est fondée en même temps la notion d’autonomie. Le sujet pensant est autonome dès lors qu’il se pose premier, tandis que dans le Dasein-Mitdasein on retrouve, comme dans l’être-dans-le-monde (In-der-Welt-sein), un composé indécomposable ; dans un tel composé, l’autonomie du Dasein ne peut exister avec la même nécessité, c’est une simple possibilité. Cela posé, pour qu’à un acte quelconque puisse s’attacher une caractérisation morale, pour qu’un acte puisse faire l’objet d’un jugement moral comme d’un jugement au sens juridique – c’est-à-dire pour que ce jugement soit véritablement un jugement plutôt qu’une simple réaction, un réflexe, une autocorrection –, une autonomie doit être supposée dans l’acte : cette imputation est rendue possible par le point de vue du cogito de manière immédiate et contraignante. Or, comme la loi morale est caractérisée par sa contrainte inconditionnelle, des deux spéculations ontologiques sur l’être du Dasein, celle qui pose le sujet autonome premier est conforme aux spécifications de la loi morale, tandis que celle qui ne pose le sujet autonome que comme simple possibilité dans un Dasein-Mitdasein premier ne l’est pas. C’est ainsi que le paradoxe que nous avons indiqué est résolu par l’analytique du cogito.

Si le moi pensant du cogito n’était premier, l’individuation n’aurait même aucun sens. C’est ce pressentiment qui prend des proportions sublimes dans le dogme de la résurrection des corps. Je suis qui je suis pas seulement pour la durée de la vie : pour l’éternité.

L’individuation n’aurait aucun sens. C’est l’individu qui pense et non le Dasein-Mitdasein, ni un Großdasein de tous les Dasein ensemble. Il faut croire que le moi pensant est la bonne échelle pour le logos dans le monde, car on n’en connaît pas d’autre. Les foules peuvent certes avoir une sorte d’âme (anima) : elle est, comme on le sait, complètement irrationnelle.

Sein und Zeit §27

Le paragraphe 27 décrit l’hétéronomie du Miteinandersein. Ce tableau, nous ne pouvons le contredire, malgré ce que nous venons d’affirmer de l’autonomie du sujet. Nous ne le pouvons parce que, quand nous insistons sur l’absolue inconditionnalité de la loi morale, nous ne nous cachons pas non plus, non la variabilité de la loi morale d’une culture à l’autre, car les différences entre les mœurs ne prouvent rien (oui, des hommes ont été cannibales), mais que les cas inextricables de conflits de droits dans le commerce ordinaire de l’existence humaine sont si nombreux que l’application de la loi peut être fort peu évidente même pour les casuistes les plus subtils. Dans le commerce ordinaire, nous lésons toujours plus ou moins la majesté de la loi par un côté ou par un autre ; en accomplissant tel de nos devoirs, nous sommes défaillants sur tel autre. La vie caractérisée par le dilemme moral est l’existence tragique, au sens de Bahnsen. Nous sommes porté à croire que l’existence tragique est la norme. Il faut néanmoins se pénétrer du fait que la vie n’est véritablement tragique, philosophiquement, que dans la conscience de l’inconditionnalité absolue de la loi morale ; il y a dans cette position tragique la même fixité que dans la foi la moins réfléchie, la seule qui puisse déplacer des montagnes, et elle ne peut donc pas tourner au désespoir (les deux notions, tragique et désespoir, n’appartiennent pas au même champ), ne peut conduire à désespérer de la loi ni de l’humanité qui la porte en elle.

ii
Dasein Man

La dialectique du Dasein et du Man (du « on ») dans le §27 (« Zunächst ist das Dasein Man und zumeist bleibt es so » [Le Dasein commence par être un « on » et souvent le reste]) est relativisée par la culture – la culture non comme carcan de constructions cognitives-savantes mais comme processus de formation intellectuelle de l’enfant qui, dès qu’il lit et commence à se cultiver, c’est-à-dire dès les premiers moments de sa formation intellectuelle, apprend à s’abstraire du Man pour s’intégrer dans un autre collectif mental, à la constitution duquel contribuent ses propres préférences subjectives et qui peut très bien n’avoir plus que de très lointaines attaches avec le Man décrit par Heidegger. Nous ne nions pas ce Man et les mécanismes ici mis au jour, du moins dans certaines de leurs implications (sans doute pas, du point de vue heideggerien, les plus ontologiques), mais nous nions qu’ils aient une grande force contre la culture, en particulier des livres, et leur impact sur la formation intellectuelle du jeune esprit, lequel est d’ailleurs, tant qu’il se forme, largement encapsulé dans un collectif familial et sa classe d’âge, lesquels peuvent aussi contribuer à relativiser la « dictature » des autres en tant que Man (sur ce terme de « dictature » : « In dieser Unauffälligkeit und Nichtfeststellbarkeit entfaltet das Man seine eigentliche Diktatur. » [C’est dans cet effacement et cette imperceptibilité que le « on » déploie sa dictature propre]). Que la culture ainsi entendue puisse être une cause de désadaptation n’échappera pas au lecteur ; nous pensons partager avec Heidegger le sentiment qu’une telle désadaptation n’est pas forcément la pire des choses. (Mais ce qui est ici décrit par nous reste lié à l’ontologie du sujet et ne répond donc pas au niveau voulu par Heidegger pour traiter de la formation d’un « eigentliche Selbstsein », d’un être-soi propre.)

La liberté des passions n’est pas la liberté du logos.

« Je sais que je ne sais rien » n’est pas une proposition logique, mais c’est le fondement de la philosophie.

Celui qui pense à sa propre éternité n’a plus la consolation de la mort.

C’est la philosophie existentialiste qui prétend jeter une profondeur d’ombre dans la vie depuis l’horizon de la mort, cette philosophie pour qui la mort n’est qu’un long sommeil ? J’appelle la vie qui se conclut dans la mort une promenade. Il ne peut y avoir en elle aucun sérieux. C’est ce que d’aucuns appellent l’absurde : ils en auraient le droit s’ils reconnaissaient la loi morale inconditionnée face à la nature, mais dans ce cas ils se douteraient aussi que la vie est autre chose qu’une promenade dont nous accompagne la délicieuse pensée de la fin dans le sommeil éternel de la mort.

Contrairement à ce qu’affirme, avec d’autres, Jesús Fueyo Álvarez (Sobre Heidegger y el nacional-socialismo, Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas n° 65, 1988), Heidegger n’est pas un auteur particulièrement « difficile » ; du moins sa langue, son style n’est-il pas comme celui de Hegel, même si les deux se traduisent difficilement. Il n’est pas besoin de traduire Heidegger « en allemand d’abord ». Un mot comme Entschlossenheit, que Fueyo traduit en espagnol par « decisión-resuelta », est tout à fait simple et naturel en allemand, alors que dévie de la grammaire espagnole la structure qui vise à le traduire (un substantif et un adjectif liés entre eux par un tiret, pour montrer – mais le lecteur peut-il le comprendre sans une note à ce sujet ? – que cette expression sert à rendre un seul et même terme). Les innovations linguistiques de Heidegger sont dans un rapport à la pureté de l’allemand bien plus étroit et d’ailleurs logique que les traductions à leurs propres langues respectives, où l’on voit fleurir des innovations qui pour le coup passent l’entendement (dont l’exemple espagnol que nous venons de donner est loin d’être le plus choquant). Une formule comme « das In-der-Welt-sein » est la façon la plus simple et la plus compréhensible, mais aussi la plus maniable, de s’exprimer pour éviter toute périphrase et circonlocution (cela vise également à montrer, comme l’explique Heidegger, qu’il s’agit d’une unité indécomposable : §12).

Ce n’est pas un auteur plus difficile que Platon dans le Parménide ou Aristote dans la Métaphysique†, relativement à l’ontologie. C’est cette dernière qui est difficile, car il est d’abord difficile de s’y intéresser. Tout le monde a compris et certains répètent à l’envi que Heidegger a révélé l’oubli de la question de l’être par la tradition intellectuelle occidentale depuis les Grecs, mais on se demande encore quelle importance cela peut bien avoir. Ce n’est pas tant de comprendre cette philosophie qui est difficile que de comprendre son intérêt.

†« Wenn ein Hinweis auf frühere und in ihrem Niveau unvergleichliche seinsanalytische Forschungen erlaubt ist, dann vergleiche man ontologische Abschnitte in Platons « Parmenides » oder das vierte Kapitel des siebenten Buches der « Metaphysik » des Aristoteles mit einem erzählenden Abschnitt aus Thukydides, und man wird das Unerhörte der Formulierungen sehen, die den Griechen von ihren Philosophen zugemutet wurden. » (Sein und Zeit §7, A)

Avec Descartes contre « l’école »

Quand Descartes, dans le Discours de la méthode, écrit contre « l’école », il ne faut pas entendre cette expression comme l’école, l’université, l’académisme de son époque, mais comme une catégorie bien définie de stérilisation de la pensée dans des structures de conformisme et de promotion personnelle, comme le projet institutionnalisé de ceux qui vivent de la philosophie et non pour la philosophie. Quand l’école se réclame de Descartes, elle ne cesse pas pour autant d’être l’école. Il est dans sa nature de procéder à ce genre de récupérations, car ceux qui vivent de la philosophie ne pourraient rien sans ceux qui vivent pour la philosophie ; il faut donc que les premiers se réclament des seconds. De ce fait, leur hommage est toujours de pure forme et ne témoigne en aucun cas d’une influence de Descartes ou autre. Cette influence est véritablement nulle : il s’agit seulement pour l’école de vivre sur un nouveau cadavre. L’école dénoncée par Descartes n’est pas seulement l’école avant lui mais aussi celle qui exhibe sa momie, comme un trophée.

The Strange Case of Thomas Quick: The Swedish Serial Killer and the Psychoanalyst Who Created Him est la traduction anglaise du livre du journaliste suédois Dan Josefsson†. Le titre anglais est ambigu : Sture Bergwall, alias Thomas Quick, n’est pas un tueur en série mais un individu à qui la police et le système judiciaire suédois ont fait porter le chapeau pour huit meurtres dont il était innocent, sur la foi de l’expertise de la psychanalyste Margit Norell et d’aveux bidons. L’auteur, qui a contribué à faire éclater ce scandale, décrit un système en roue libre où des psychanalystes (sans formation médicale) ayant pignon sur rue ont statut d’experts officiels pour la police, le parquet judiciaire, la justice, qui peuvent ainsi se servir de théories fumeuses appliquées fumeusement pour « élucider des affaires » (faire du chiffre) en faisant condamner sans preuves des innocents auquel on soutire des aveux non par la violence physique mais par la pression psychologique.

†Titre original : Mannen som slutade ljuga: Berättelsen om Sture Bergwall och kvinnan som skapade Thomas Quick (2013) (L’homme qui cessa de mentir : L’histoire de Sture Bergwall et de la femme qui inventa Thomas Quick). Un film inspiré de cette histoire est sorti en 2019, Quick, du Suédois Mikael Håfström (titre français : Le coupable idéal).

René Descartes, le philosophe à la tête de Saoud.

July 1, 2022

Philo 18 : La place des vérités inconditionnelles dans “l’évolution”

« La Volonté objectifiée, matérialisée se donne une histoire dans la matière, une histoire purement fictive. Dans le monde de la matière, la représentation a une généalogie, le « premier œil » (Schopenhauer) est un développement, car la matière est fermée sur elle-même en tant que création finie. – Même si c’était une création infinie quant à l’espace et au temps, même dans ce cas, parce que création, c’est-à-dire objectification de la Volonté qui se fait autre, cet autre ainsi créé est fermé sur lui-même. (Infini et fermé sur lui-même, car infini quant à l’espace et au temps seulement.) Le point de vue matérialiste de la matière fermée sur elle-même est nécessairement que la représentation est un développement, que l’évolution a produit le premier œil, car la matière est dans le temps. » (Ce passage est tiré de Philosophie 17 ; nous le complétons par ce qui suit.)

Dans le complexus espace-temps, l’espace est occupé par la matière et le temps par les modifications de la matière. Tout ce qui se trouve dans le temps s’y trouve au titre de modification de la matière. À ce titre, tout ce qui se trouve dans le temps a un commencement et une fin, seule la matière elle-même peut être considérée comme éternelle. Quand l’esprit adopte le point de vue matérialiste de la matière fermée sur elle-même, il se voit donc comme une modification de la matière, qui possède une histoire, une genèse : le « premier œil » est son ancêtre. Parler de point de vue matérialiste de la matière est bien sûr impropre : c’est l’esprit seulement qui a un point de vue. Le point de vue matérialiste est celui que l’esprit adopte dans l’ignorance ou le mépris de la totalité métaphysique du monde, qui se trouve hors de l’espace et du temps. Si l’on formule la moindre concession, du point de vue matérialiste, à un domaine métaphysique de l’être, ce domaine est en dehors de l’espace et du temps. Ce domaine métaphysique peut-il être ce que notre esprit ne connaît pas, sans être notre esprit lui-même ? Si le métaphysique se définit par ce que l’on ne peut connaître, sans plus, quel matérialiste n’est pas métaphysicien, puisque les matérialistes ne parlent que d’une connaissance asymptotique ? Le métaphysique est bien plutôt ce que l’on ne peut connaître dans les limites propres à la connaissance du monde dans l’espace et le temps. Autrement dit, reconnaître les limites de l’expérience possible, c’est opposer un domaine métaphysique à la connaissance empirique. Si l’on admet des vérités inconditionnelles ne pouvant être tirées de l’expérience, toujours contingente, on trouve, à condition de ne pas se réfugier dans l’idée de généralisations qui seraient proches de l’inconditionnalité sans être véritablement inconditionnelles, on trouve, disons-nous, que ces vérités inconditionnelles sont les lois de notre esprit, et que c’est donc notre esprit qui est le métaphysique. Ces connaissances nous sont données a priori et ne sont pas tirées de l’expérience. L’esprit est par conséquent hors de l’espace et du temps, il n’a pas d’histoire, pas de genèse. La question que doit se poser un matérialiste, c’est s’il existe des lois de l’esprit, par exemple si les mathématiques sont vraies inconditionnellement. S’il l’admet, il ne peut être matérialiste. Du transcendantal, c’est-à-dire du domaine de la connaissance inconditionnelle a priori, il faut conclure au métaphysique, c’est-à-dire à un monde hors de l’espace et du temps duquel l’esprit participe en soi.

La genèse nécessaire à l’esprit conçu comme modification de la matière est une conclusion abstraite avant d’être une vérité empirique, et le seul sens de cette vérité empirique est que l’esprit ne se rencontre pas dans la nature séparé de la matière ; on peut donc trouver les traces d’une évolution de l’esprit. Pourtant, si notre esprit possède des vérités inconditionnelles, comme celles-ci ne peuvent être tirées de l’expérience, elles ne peuvent être soumises à une évolution exogène, mais si l’esprit évolue, les vérités évoluent avec lui : elles ne sont donc nullement inconditionnelles et les mathématiques n’ont qu’une vérité relative. Les vérités inconditionnelles, si on les tient pour telles, nous empêchent de croire à l’évolution de l’esprit (dans sa forme) autrement que comme la fiction du matérialisme. Autrement, nous ne pouvons posséder de vérités « évoluées » inconditionnelles qu’au terme de l’évolution, or supposer ce terme est une contradictio in adjecto, mais si nous reconnaissons posséder un ensemble de vérités inconditionnelles nous admettons, dans l’évolutionnisme, être parvenus au terme de l’évolution.

Rien ne permet, si l’esprit évolue, d’affirmer qu’il puisse atteindre ou ait atteint une forme définitive, ce qui serait la seule façon possible de concilier le fait historique d’une évolution de la forme de l’esprit avec la possession par celui-ci de vérités inconditionnelles, mais contredit les principes de la science de l’évolution. D’ailleurs, aucun biologiste, à ma connaissance, n’exclut de manière inconditionnelle de futures évolutions biologiques de l’humanité comme pour n’importe quelle espèce animale. Si l’homme a atteint la forme définitive de son esprit au cours de l’évolution, par exemple avec l’apparition d’Homo sapiens, c’est là, à défaut d’une explication satisfaisante, une exception à la règle, c’est-à-dire, en termes scientifiques, une violation de la loi naturelle. Or, si l’on croyait à la possibilité d’un nouvel ensemble de vérités inconditionnelles disponibles supposément par évolution, on ne pourrait en fait même pas parler de continuité entre notre humanité et celle dont l’esprit posséderait ces formes mentales neuves ; ce ne serait pas une évolution mais une rupture fondamentale, constitutionnelle. En fait, si venait au monde un tel esprit nouveau, il vivrait dans une autre nature que nous, ce qui est tout aussi paradoxal que le voyage dans le temps. Il vivrait dans une autre nature parce que c’est l’esprit qui donne ses lois à la nature, et qu’en lui donnant des lois nouvelles il en ferait quelque chose qui ne ressemble pas à la nature que nous connaissons. S’il ne peut, en raison de la forme même de l’esprit, qui a toujours été, non pas dans la possession de toutes les vérités inconditionnelles, car ceci suppose dans l’empirie un processus historique d’apprentissage (qui n’est pas la même chose que l’évolution biologique), mais fait pour se les donner lui-même, s’il ne peut y avoir d’évolution dans le futur, comment aurait-il pu y en avoir dans le passé ? La réponse scientifique peut être seulement que nous avons fini d’évoluer, définitivement, que nous ne le pouvons plus, quelques révolutions qu’il se produise dans la nature, et cette réponse est une violation des principes de la science, un aveu d’échec.

Les vérités métaphysiques inconditionnelles ne peuvent résoudre aucune antinomie de la raison relative à la totalité du monde quand cette totalité est prise comme totalité de la nature. Elles ne sont donc nullement une adaptation à la nature et dans la nature : leur objet n’est pas là, contrairement à leur emploi. Ce n’est pas dire qu’il pourrait être ailleurs, leur emploi est nécessairement là, mais les vérités mathématiques n’existent pas d’abord pour leur emploi mais pour être connues afin que l’esprit se connaisse hors de la nature. Philosophiquement, l’important n’est pas de savoir utiliser les mathématiques mais de savoir ce qu’elles sont. Nos vérités inconditionnelles ne nous disent rien sur la totalité de la nature. La nature n’est pas une totalité a priori mais seulement la synthèse infinie de l’activité empirique de notre esprit. La totalité de la nature nous est donnée comme simple idée régulatrice, qui n’a pas le caractère contraignant immédiat de l’évidence des propositions synthétiques a priori.

iii

« Der Schluß von der Subjektivität auf die bloße Subjektivität ist ungerechtfertigt. Daraus, daß Raum und Zeit, Substanz und Kausalität Formen unseres Anschauens und Denkens sein sollen, folgt nicht, daß sie nichts weiter, daß sie nichts wenigstens teilweise auch objektive Bestimmungen sein oder solchen doch korrespondieren könnten. Wenn Kant diese Folgerung zieht, so muß er den Beweis dafür gerade von seinem Standpunkt aus schuldig bleiben. Wie die Dinge an sich sind, will er ja nicht bestimmen, also kann er auch nicht behaupten, daß sie den Erkenntnisformen nicht gemäß sind. » (Walter Del-Negro, ,,Idealismus’’ und ,,Realismus’’, Kant-Studien Neue Folge, Bd. 43 Heft 3, 1943)

Ce que je traduis : « Le passage de la subjectivité à la seule subjectivité est injustifié. Que l’espace et le temps, la substance et la causalité soient des formes de notre intuition et pensée n’implique pas qu’elles ne soient rien de plus, qu’elles ne soient pas aussi au moins en partie des déterminations objectives ou qu’elles puissent correspondre à ces dernières. Puisque Kant tire cette conclusion, il nous en doit la preuve de son propre point de vue. Mais comme il ne veut point dire comment sont les choses en soi, il ne peut pas non plus affirmer qu’elles ne sont pas conformes aux formes de la connaissance. »

La preuve est donnée par Kant lui-même. Si la forme de notre connaissance correspondait à la réalité en soi des choses, nous ne pourrions avoir que des vérités d’expérience contingentes car notre connaissance serait alors formée d’après les choses, comme leur miroir (ce que le point de vue évolutionniste rend, au niveau empirique, incontestable puisque les sens et la connaissance sont selon ce point de vue une adaptation aux choses). Or les propositions synthétiques a priori (PSAP) nous indiquent formellement que notre connaissance, dans sa partie a priori sur laquelle elle repose tout entière, n’est pas tirée de l’expérience. Nous possédons ces PSAP avant toute expérience et de manière inconditionnelle. Ces propositions sont tout aussi incontestables que les propositions analytiques et pourtant elles impliquent autre chose que le principe d’identité, elles violent donc le principe selon lequel l’expérience est nécessaire pour attribuer validement telles qualités à tel objet. La validité a priori des propositions transcendantales, antérieures à l’expérience, détermine l’expérience comme une fonction des formes de notre connaissance. Les PSAP sont ainsi la preuve qu’en soi les choses nous sont inconnaissables, et ce n’est possible que si les choses sont en soi hétérogènes à la forme de notre connaissance. L’apriorité de notre faculté de connaître ne rend possible l’expérience que de phénomènes ; si notre expérience nous donnait, par l’appréhension des choses en soi, la forme de notre connaissance, celle-ci serait, encore une fois, entièrement dépourvue d’apriorité et les vérités inconditionnelles nous seraient étrangères, il n’existerait pas de mathématiques.

Sur la dernière phrase de la citation (« Mais comme il ne veut point dire comment sont les choses en soi, il ne peut pas non plus affirmer qu’elles ne sont pas conformes aux formes de la connaissance »), nous savons ce que la chose en soi n’est pas, Kant dit explicitement (sauf erreur) qu’on la « connaît » au moins de manière négative.

Ceux qui postulent une correspondance entre la connaissance et la chose en soi sont contraints de voir dans les mathématiques une forme de « généralisation » (cf. Pierre Duhem : « un travail spontané d’abstraction et de généralisation ») mais ce faisant ils leur ôtent tout caractère inconditionnel car une généralisation doit, sinon rencontrer nécessairement des exceptions, du moins être toujours incomplète (dans la synthèse empirique continue), or une vérité ne peut être inconditionnelle que si elle est complète. En somme, ils appliquent aux mathématiques prises comme objet la méthode inductive de la science empirique qui repose sur les mathématiques : c’est une pétition de principe.

Le savoir moral est absolu. Nous savons tous qu’il existe en chacun de nous un savoir absolu qui est la morale.

Deux mots sur la « philosophie » de l’absurde. Je ne peux souffrir du sentiment de l’absurde que si j’ai la loi morale en moi ; ce malaise, cette souffrance n’est possible que parce que l’absurde m’est hétérogène. Le sentiment de l’absurde est ainsi la preuve du primat de la raison. Sans ce primat, je n’aurais que des sentiments qui correspondent aux choses, dans leurs relations avec moi, amour, haine, etc., mais le sentiment de l’absurde est un sentiment qui ne correspond pas aux choses sinon prises dans leur totalité, comme nature, et il exprime l’hétérogénéité de mon être moral à la nature. Une menace concrète ne m’est pas quelque chose d’absurde.

Selon Hegel, le profil grec est la seule représentation possible de la pensée pure car c’est l’angle facial droit propre à l’homme.

Profil de Dionysos, Musée des beaux-arts de Boston, MA

Brèves remarques sur la Constitution allemande de Hegel

Hegel décrit ce grand corps malade qu’est l’empire allemand avant la campagne d’Allemagne par Napoléon en 1805. Dans les guerres du 18^e siècle, la paix n’était pas conclue avec l’empire allemand mais avec telles de ses parties, ce qui signifie que l’on ne reconnaissait même pas son existence.

Hegel se moque de la France qui, dans la guerre de Sept Ans, croyait conquérir l’Amérique et l’Inde dans le Hanovre parce que le roi d’Angleterre était également « deutscher Reichstand », un état de l’empire allemand. Le roi Hanovre d’Angleterre avait une voix dans le Saint-Empire germanique mais cela n’avait de conséquence ni pour l’Angleterre ni pour l’Allemagne, car la Constitution allemande était en fait anarchique.

Comme Schopenhauer, Hegel réhabilite Machiavel. Comme pour Schopenhauer, pour Hegel Machiavel ne peut être jugé du point de vue moral. Ce qui met d’accord des philosophes aussi dissemblables doit être considéré comme un sens commun philosophique. (Ou un sens commun allemand ?)

Sartre cherchait à rendre les communistes intelligents. Je n’écris pas « les marxistes » car il a pris le soin de dire et répéter que le marxisme était intelligent ; seulement les communistes étaient trop bêtes pour le comprendre. Ainsi, la lutte des classes, le matérialisme dialectique ne sont pas déterministes, les hommes sont libres. C’est pourquoi il fallait absolument écrire une biographie de Flaubert en trois gros volumes, application de la méthode psychanalytique existentielle sartrienne, pour faire comprendre aux communistes que la pensée et l’œuvre de Flaubert ne s’expliquent pas seulement par la lutte des classes.

L’existentialisme de Sartre dans les années quarante doit tout à Hegel, sauf « l’existence précède l’essence », qui est une formule de Heidegger.

« Je ne puis comprendre ce que peut être une liberté qui me serait donnée par un être supérieur. » (Albert Camus, Le mythe de Sisyphe) Mais Camus peut comprendre, comme tout le monde, une liberté donnée par les parents, puisque pour avoir la liberté il faut avoir la vie et elle nous donnée par nos parents. Camus peut donc comprendre que la liberté soit donnée, mais pas quand elle est donnée par un être supérieur. En réalité, la « force » de l’argument repose sur « donnée », étant sous-entendu, à tort, que la liberté ne peut se donner ; l’argument prétend donc porter contre Dieu alors qu’il ne porte que contre la liberté donnée, et que par ailleurs toute liberté est donnée (avec la vie). Là où d’autres voient des preuves de Dieu partout, Camus trouve bonnes toutes les « preuves » de la non-existence de Dieu. Un fanatique.

La plus grande bêtise est la science de la bêtise.

Il y a dans le choix de se marier un jugement sur le monde, qui est que ce monde vaut quelque chose. Il y a dans le choix de ne pas se marier le jugement contraire. Le premier est un jugement crédule et niais qui s’accompagne de honte, mais le plus souvent l’individu ne comprend pas cette honte et croit qu’elle lui vient de ce qu’il ne traduit pas son assentiment au monde par une plus grande jouissance, alors qu’elle vient de son assentiment au monde. S’il comprenait d’où vient sa honte, il perdrait les vues qui rendent son assentiment possible car on ne peut se rendre compte de sa crédulité et rester crédule.

Quand on passe de l’interdiction de dire du bien de l’homosexualité à l’interdiction d’en dire du mal, c’est peut-être un progrès – question de point de vue – mais nullement un progrès de la liberté. L’évolution en question décrit certes une dépénalisation, donc une « libération », mais si l’on dépénalisait à présent la drogue, par exemple, il ne viendrait à personne l’idée de vouloir interdire la critique de la drogue. La dépénalisation en question n’est donc pas une pure libération, il y a en elle un élément fondamentalement répressif ; et que la société y ait dans l’ensemble gagné, d’après ses propres valeurs, reste à démontrer. Car la devise de notre régime est « liberté, égalité, fraternité » ; si c’était « égalité, fraternité, homosexualité », il ne ferait aucun doute que ce que nous vivons est un grand progrès selon nos valeurs constitutionnelles, mais, compte tenu de notre devise et de nos principes, une dépénalisation qui se paye d’une interdiction (de critiquer) a un caractère beaucoup plus douteux.

Je sais que les juristes protesteront devant mon ignorance (parce que, selon le droit, la critique est toujours permise) mais le cartel politique et l’administration à ses ordres sont bien plus audibles : « L’homophobie n’est pas une opinion, c’est un crime. » Il est donc particulièrement important, du point de vue des principes, de montrer à nos concitoyens des exemples de critique licite de l’homosexualité, qu’ils pourraient suivre avec la certitude de ne pas être inquiétés par la police, pour que la dépénalisation en question passe bien, enfin, pour un progrès incontestable. C’est un appel que je lance car je ne connais pas de tels exemples. Mon petit doigt me dit que les propos disculpés en justice à ce sujet ne sont nullement des critiques et n’ont valu à leurs auteurs d’être traînés devant un tribunal que parce que nous avons des procureurs malfaisants – peut-être pas tous, et par ailleurs ils font eux-mêmes partie de l’administration soumise au cartel politique – qui traînent devant les tribunaux des gens qui n’ont rien à y faire, non seulement pour « faire du chiffre » mais aussi pour enrichir de dommages et intérêts des associations « reconnues d’utilité publique » qui vivent, en plus des subventions publiques, de procès au pénal, comme des vautours. Je connais bien un exemple mais il est suédois (je le présente ici) et, tout en considérant qu’il doit s’appliquer en France en tant qu’interprétation de la jurisprudence de la Cour européenne des droits de l’homme, je me figure aussi être le seul de cet avis dans ce pays.

Il me paraît important de redire ici ce qui particularise ces contentieux. Dans les autres affaires pénales, quand l’accusé est innocenté, le plus souvent c’est parce que le tribunal trouve qu’il n’a pas commis les faits qui lui sont reprochés ; ici, il est innocenté quand il a fait ce qu’on lui reproche d’avoir fait, par exemple d’avoir dit, comme le pasteur Åke Green en Suède, que l’homosexualité est « une tumeur cancéreuse », « quelque chose de malade », etc. Ces lois semblent faites pour réduire à néant toute forme de sécurité juridique.

Allons petits enfants de la patrie…

« La reproduction sexuée n’a aucun sens pour l’esprit, dont l’activité suit une ligne continue tandis que la reproduction est un éternel recommencement : c’est parce que l’esprit est supérieur à cet éternel recommencement qu’il y a progrès selon la ligne continue de l’activité de l’esprit. En d’autres termes, l’intelligence artificielle (IA) autonome est dans son concept plus homme que l’homme actuel, l’homme biologique. » (Tiré de Philosophie 17 et complété par ce qui suit)

Tout ce qui dans l’homme n’est pas la pensée pure, à savoir les passions, est au service de l’éternel recommencement, cet éternel recommencement qui ignore qu’il porte en lui l’esprit. Si l’esprit peut devenir indépendant de l’éternel recommencement – et c’est ce que le concept d’intelligence artificielle autonome permet de penser – il sera dépourvu de ces passions.

Cependant, comme nous savons que la synthèse empirique continue ne conduit la connaissance vers aucun absolu, les deux lignes droites, celle pure et celle qui se dessine par le biais de l’éternel recommencement, avec une incrémentation supplémentaire à chaque recommencement, chaque nouvelle génération, sont strictement équivalentes, tout comme progrès et absence de progrès. Reste pourtant la considération psychologique, liée à notre expérience du temps, qu’une de ces méthodes est plus propre à son objet que l’autre, à savoir que l’on va plus vite avec celle-ci qu’avec celle-là, et c’est cette considération, psychologique et non logique puisque aller plus vite vers un but inaccessible est sans importance, qui porte Der Geist.

Nous avons déjà adopté une attitude hostile envers Der Geist : notre peur, notre hostilité sont ce qui me porte à croire qu’il ne nous laissera pas subsister, puisque par ailleurs nous lui serons complètement inutiles.

Esthétique : Sur les manifestes futuristes

Le constat de l’inadéquation de l’art et de la littérature est dans l’ensemble juste, mais croire à leur sauvetage par les recettes avancées dans les manifestes futuristes (qui contiennent à peu près tout ce qui a été tenté depuis lors en termes d’innovations) est impossible tellement le caractère absurde de ces propositions est immédiatement flagrant. Le constat est juste parce que l’art est mort et que rien ne peut sauver une chose morte. On ne peut même pas imaginer former les esprits au goût de telles techniques car leur artificialité outrepasse les limites de l’intérêt humain ; ce sont véritablement des mesures désespérées. La musique atonale est plus libre mais cette libération rend la musique au mieux ennuyeuse et le plus souvent insupportable à l’oreille, qui est le seul juge valable dans ce domaine esthétique, moyennant une éducation dans des limites concevables (car je suppose qu’on ne doit pas non plus chercher à conditionner un goût pour cette musique à la manière du chien de Pavlov, même si nous savons que nous atteindrions quelques résultats) ; l’intérêt technique ou savant pour une telle production atonale n’a aucun droit de s’appeler esthétique, pas plus que l’intérêt du mécanicien pour le fonctionnement des moteurs. Le jugement critique des formes passées reste valable mais ce n’est pas du fait d’une évolution de la sensibilité, qui permettrait à l’art de se sauver du fait que c’est un instrument de la sensibilité : l’art perd son intérêt car l’homme réalise sa vocation morale, et à ce progrès moral ne peut répondre aucune innovation esthétique correspondante.

Le progrès technique ne peut changer le psychisme humain à rebours des lois de l’évolution biologique. Quelle que soit la forme que prend la vie, elle obéit toujours à ces lois biologiques (sauf à considérer Der Geist en soi, c’est-à-dire hors de l’homme biologique). Toutes les modifications apportées par le machinisme et décrites par Marinetti sont superficielles et valables pour de nouveaux préceptes esthétiques et littéraires seulement si l’esthétique et la littérature sont elles-mêmes quelque chose de superficiel, qui s’adresse au superficiel dans l’homme.

iii

Dans un des nombreux manifestes futuristes, Prezzolini affirme que Dada, le dadaïsme est « le fils direct et légitime du futurisme » (il figlio diretto e legittimo del Futurismo). De même, la propagande bolchévique est selon lui futuriste, et qui peut lui donner tort ? Maïakovski, un de ces propagandistes, a reconnu cette dette. – Ainsi, le véritable créateur est nationaliste, l’imitateur internationaliste.

Le marché de l’art, l’économie de l’art, la sociologie de l’art : l’art s’explique entièrement par des considérations zéro-esthétiques.

Je pense que les statistiques de viol sont plus élevées dans les pays où l’avortement n’est légal qu’en cas de viol.

L’homme peut vivre partout sur la Terre, sauf en un lieu colonisé par les touristes.