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Philosophie 14 : Le Hegel de Kojève
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Une des caractéristiques majeures, si ce n’est la caractéristique essentielle, du philosophe Hegel présenté par Alexandre Kojève dans son Introduction à la lecture de Hegel publiée en 1947 et qui réunit les cours donnés par Kojève de 1933 à 1939 sur la philosophie hégélienne, et plus particulièrement sur la Phénoménologie de l’esprit de 1807 (Phänomenologie des Geistes = PhG), est son athéisme. Kojève précise que « très peu de ses lecteurs [des lecteurs de Hegel] ont compris que la dialectique signifiait en dernière analyse l’athéisme » (note de la p. 618 : les numéros de page sont ceux de l’édition Tel/Gallimard).
Il ne semble pas qu’un bien plus grand nombre de lecteurs l’aient « compris » même après Kojève. On lit dans Sartre : « Hegel ne voulait pas que le christianisme pût être ‘dépassé’ mais, par cela même, il en a fait le plus haut moment de l’existence humaine » (Questions de méthode, 1957). Sartre écrit « mais » plutôt que « et » parce qu’il oppose dans ce passage Hegel à Kierkegaard ; la suite de la phrase se lit comme suit : « mais, par cela même, il en a fait le plus haut moment de l’existence humaine, Kierkegaard insiste au contraire sur la transcendance du Divin ». Selon Sartre, le christianisme ne saurait donc pour Hegel être dépassé, mais en tant que « moment de l’existence humaine », tandis que c’est Kierkegaard qui insiste sur la transcendance du divin. Avec de telles formules, chacun peut voir ce qu’il veut : un Hegel athée ou chrétien, voire un Hegel athée parce que chrétien. Sartre ne nous est ici d’aucun secours pour trancher catégoriquement la question.
L’objet du présent essai est de montrer que Hegel ne peut pas être athée. C’est donc une réfutation de la thèse centrale de Kojève à propos de Hegel et de l’hégélianisme.
Précisons d’emblée que l’affirmation de Kojève selon laquelle très peu de lecteurs ont trouvé un athée dans Hegel est contestable : le courant qu’on appelle « hégélianisme de gauche » semble bien plutôt campé sur cette position (avant même que certains d’entre eux ne rompent avec l’hégélianisme, par exemple Marx). Kojève parle d’ailleurs du « théisme » des « hégéliens ‘de droite’ » (231), ce qui est prononcer en creux l’athéisme des hégéliens de gauche, à moins que ces derniers n’existent pas ; ou si les hégéliens de gauche sont également théistes, on comprend mal pourquoi Kojève, à cette page, ne les nomme pas avec ceux de droite. Enfin, je rappellerai en passant le jugement de Schopenhauer, qui voit dans Hegel un valet de la religion officielle – je ne le fais qu’en passant car pour la philosophie universitaire Schopenhauer n’existe pas.
Du reste, Kojève semble admettre que les écrits tardifs de Hegel contredisent la Phénoménologie sur ce point précis : « La philosophie complète athée et finitiste de Hegel » apparaît « du moins [nous soulignons] dans la grande Logik et les écrits antérieurs » (618n). La philosophie hégélienne ne serait donc plus athée, en tout cas plus aussi clairement, par exemple dans les Principes de la philosophie du droit et dans l’Encyclopédie des sciences philosophiques, sans parler des cours publiés à titre posthume, à l’instar des Leçons sur la philosophie de l’histoire tirées des cours donnés par Hegel entre 1822 et 1830. Ma propre lecture de la Phénoménologie était informée par ces Leçons, mais compte tenu de la réserve faite par Kojève, à savoir que son jugement ne porte en toute rigueur que sur les premiers écrits de Hegel, je ne chercherai pas à le contredire en invoquant des écrits plus tardifs. Je maintiens cependant que la lecture de Kojève, son insistance, tout au long de son cours et des quelques 700 pages de son livre imprimé, sur l’athéisme de la Phénoménologie est, pardon si le mot est fort, tendancieuse. L’ambiguïté qui existe à ce sujet n’est pas sans lien avec l’insoutenabilité du système de Hegel.
J’ai réuni à la fin du présent essai un glossaire de quelques termes importants de la Phénoménologie avec leurs traductions par Kojève.
I
La Phénoménologie de l’esprit expose, dans l’éclairage donné par Kojève, la thèse de la fin de l’histoire au terme des étapes du développement de l’esprit. La fin de l’histoire est marquée par la satisfaction (Befriedigung) universelle du désir de reconnaissance de chacun dans l’État parfait et par un savoir absolu (absolutes Wissen), qui est la sagesse, contenue dans un livre. Au moment où Hegel écrit, la fin de l’histoire serait advenue ou sur le point d’advenir avec l’empire napoléonien, « homogène et universel » (universel du moins pour les peuples « qui comptent historiquement »). Le « moment » déclencheur de ce développement historique est la « lutte à mort de pur prestige » qui débouche sur la « dialectique du maître et de l’esclave ». Dans cette lutte et cette dialectique, l’homme se montrerait essentiellement différent des animaux car l’enjeu en est un désir de reconnaissance, un désir de désir ; par la suite, l’esclave devient agent de l’évolution humaine par son agir technique au service du maître et sa volonté de se voir à son tour reconnu (anerkennt) ; c’est cette narration qui s’achève dans la fin de l’histoire par la reconnaissance universelle et le savoir absolu, lequel, selon Kojève, supprime toute religion.
Au plan plus spécifiquement gnoséologique, Hegel tente de répondre à la question : Comment l’en-soi (An-sich) peut-il être connu dès lors que la conscience n’a affaire qu’à des objets pour elle (für es) ? C’est l’objet de la connaissance qui résout cette contradiction : l’Esprit dans le processus de se connaître lui-même. (Il en résulte selon nous que la dialectique hégélienne ne peut être remise sur ses pieds sans cesser par là-même de répondre à la question qu’elle pose : Comment une connaissance absolue est-elle possible ? Car la réponse est : Quand la connaissance et l’objet de la connaissance sont Un et un esprit. La connaissance n’est pas la faculté essentielle de la matière comme elle l’est de l’esprit ; la pensée est un accident de la matière tandis qu’elle est un prédicat de l’esprit, l’esprit est connaissant.)
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« L’homme n’est réel que dans la mesure où il vit dans un monde naturel. » (24) Qu’est-ce que cette tournure ajoute à : L’homme vit dans la nature ? Elle ajoute une erreur matérialiste qui annule la métaphysique, car la réalité de l’homme est aussi l’esprit, qui prescrit ses lois à la nature. C’est le kantisme. La nature n’est pas le tout de l’homme tandis que l’homme est le tout de la nature. Si l’homme disparaît, la nature disparaît, et ne reste que la chose en soi.
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La nature, contrairement au monde de l’homme, n’évolue pas (360n). Non, et Darwin n’existe pas.
La dialectique du maître et de l’esclave
Avec le terme « anthropogène » (de la lutte à mort de pur prestige qui déclenche la dialectique du maître et de l’esclave), Kojève cherche sans doute à rendre l’hégélianisme compatible avec la théorie biologique de l’évolution, c’est-à-dire avec certains faits dont le public est informé, l’évolutionnisme étant la véritable philosophie, au sens sartrien, de l’époque (j’y reviens plus loin). L’hégélianisme serait donc un idéalisme darwino-compatible. Et pour cause : l’homme conscience-de-soi (Selbstbewußtsein) se distingue de l’animal, simple sentiment-de-soi (Selbstgefühl). Or on trouve la lutte de pur prestige dans de nombreuses sociétés animales, parmi les mâles, notamment chez les primates. Il suffisait à Hegel d’ouvrir Buffon pour avoir quelques lumières de ce phénomène. Non seulement cette conception de la lutte de prestige « anthropogène » laisse de côté les femmes (d’où leur vient donc l’esprit ?) mais ce qui constitue la crédibilité de ce moment, c’est que loin d’être quelque chose de spécifiquement humain, cette lutte est inhérente à notre animalité. Il ne servirait donc à rien de la nier mais il reste à expliquer pourquoi elle serait « anthropogène » dans le cas de l’homme et non chez les autres espèces animales où elle se rencontre.
La lutte de pur prestige « en tant que telle n’a rien de naturel » (28) : c’est une erreur, les sociétés de singes sont hiérarchisées entre mâles dominants (« maîtres ») et dominés (« esclaves ») et cette hiérarchie résulte de confrontations. Si la mise à mort est rare, comme dans les sociétés humaines puisque c’est justement quand la mort est évitée que peut s’établir une relation de maître à esclave, certains mâles vaincus n’acceptent pas le résultat de la lutte et quittent le groupe ou en sont chassés, ce qui équivaut à une mort certaine (chez les chimpanzés, par exemple, un individu solitaire rencontré par un groupe est immédiatement attaqué et tué). Pour Hegel, les hommes qui refusent la défaite sont tués : il s’agit donc d’une lutte à mort par principe. Dès lors, on peut certes dire qu’« en tant que telle » cette lutte n’a rien de naturel, mais en raison seulement d’une différence de détail quant aux mécanismes objectifs de la confrontation.
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Or, puisque n’importe quel enfant sait ce qui nous distingue des animaux, se contenter d’une opposition entre conscience de soi et sentiment de soi est enfantin. (Si l’on demande à l’enfant comment il le sait, il pourrait bien justifier l’évidence par une telle formule ou une autre semblable, selon ses connaissances.)
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Kojève voit un acte libre dans le fait d’être maître ou esclave (200n). (On trouve le même genre d’erreur chez Sartre, dont l’existentialisme de 1943 doit tout à Hegel – voire à Kojève ?). Mais il n’y a pas d’acte libre dans un rapport de force : le plus faible se soumet ou meurt. Il y a donc, si l’on veut, un acte libre chez le plus faible : s’il choisit de mourir, on n’en parle plus ; s’il choisit de vivre, il devient esclave. Il est donc esclave par un acte libre et, comme c’est le seul acte libre dans la lutte à mort, on comprend que ce soit l’esclave qui réalise la liberté dans l’histoire. N’est-ce pas ? Et si l’on veut que le plus fort soit libre pour sa part de laisser le plus faible en vie même quand ce dernier choisit la mort, on peut dire aussi qu’il était libre de ne pas engager le combat ; dans ce cas, sa liberté aurait empêché l’histoire de commencer. Je suis libre qu’il y ait une histoire du monde ou non. Et les deux étaient libres aussi de le jouer aux dés. – Le résultat d’un rapport de force dépend du seul niveau des forces en présence si nous supposons un égal désir de reconnaissance chez chacun.
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« Il faut, pour le moins, être deux pour être humain. » (200) C’est une conclusion d’autant plus évidente qu’on n’a jamais connu une humanité qui soit d’un individu seulement. Autant dire que cette conclusion ne découle pas plus de la dialectique du maître et de l’esclave que de la différenciation des sexes ou de tout autre phénomène ou modalité observable.
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À la fin de l’histoire, seul le chef est absolument libre et pleinement satisfait, il est au-dessus du Sein (174), au-delà du bien et du mal (180), mais « chacun peut devenir ce chef » (172) par le risque de mort et c’est là l’important, faut-il comprendre, c’est là ce qui rend l’État parfait. Or il n’y a pas besoin de Constitution particulière pour permettre à la violence de s’emparer du pouvoir et de l’exercer. Ce que Hegel appelle la fin de l’histoire, selon Kojève, c’est purement et simplement une société où l’élimination des corps intermédiaires (chers à Montesquieu) assure le nivellement total du corps social. Prétendre que c’est là enfin l’universalisation de la Befriedigung, dont la définition est donnée comme « être unique au monde et néanmoins universellement valable », n’est pas complètement incohérent mais tout de même singulier ; certes, Hegel a montré tout ce qu’il y avait d’insatisfaisant dans les états antérieurs et le terme Befriedigung (distinct de Glück = bonheur) est bien choisi : il comporte l’idée d’apaisement, de paix (Frieden), de paix perpétuelle. Or, puisque chacun peut devenir le chef moyennant un risque de mort, il ne faut pas s’attendre à la fin de la guerre avec la fin de l’histoire, ce qui est contradictoire.
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Pour qu’il y ait conscience de soi, il faut du désir (Begierde) (194) : quand j’ai faim, j’ai conscience de moi, tandis que dans la contemplation cognitive je me perds dans l’objet. Et c’est pourquoi, ajoute Kojève, il y a la vie (Leben). – Ce n’est pas ce qui s’appelle raisonner : on n’a pas besoin de savoir l’un pour savoir l’autre, on sait les deux, ou les trois, en même temps car ils nous sont donnés ainsi composés. La simple analyse de ce donné ne fournit aucun « c’est pourquoi ». La vie et le désir pris en soi sont pour notre connaissance dans un rapport purement analytique : il n’y a pas de vie sans désir et pas de désir sans vie dans notre expérience, mais l’un ne s’explique pas par l’autre, ni causalement ni téléologiquement.
Cela dit, il est tout à fait exact que la connaissance tende à suspendre la conscience de soi (l’individuation). C’est la raison pour laquelle la moralité favorise la connaissance plutôt que le désir, car les individualités s’affrontent. Hegel objecte à la négation du vouloir-vivre des religions et philosophies ascétiques le sacrifice de l’individualité qu’elle implique, mais il est douteux que sa fin de l’histoire puisse garantir la moindre réconciliation. Pour le socialisme dialectique, ce sacrifice ne sera plus nécessaire lorsque l’abondance sera telle dans la société humaine qu’en sera supprimée la cause des conflits et que chaque individu trouvera la satisfaction de ses désirs. Mais cela n’a certes rien à voir avec la Befriedigung, qui est reconnaissance universelle de chaque individualité : l’abondance ne peut satisfaire que les désirs animaux. Le désir humain le plus déterminant étant le désir de reconnaissance, sa satisfaction implique d’autres conditions que l’abondance. Et c’est pourquoi, contrairement au socialisme, la fin de l’histoire hégélienne est en réalité une simple Constitution juridique : un État homogène et universel, c’est-à-dire une égalité universelle de droits. Le marxisme nie que l’égalité des droits puisse apporter la moindre Befriedigung car celle-ci suppose une égalité matérielle. Or qu’est-ce que cette égalité selon le marxisme ? Une inégalité foncière selon Hegel :
In der Gütergemeinschaft, worin auf eine allgemeine und bleibende Weise dafür gesorgt wäre, wird jedem entweder soviel zuteil, als er braucht, so widerspricht diese Ungleichheit und das Wesen des Bewußsteins, dem die Gleichheit der Einzelnen Prinzip ist, einander. Oder es wird nach dem letzten Prinzip gleich ausgeteilt, so hat der Anteil nicht die Beziehung auf das Bedürfnis, welch doch allein sein Begriff ist.
Ce que je traduis : « Dans la communauté des biens, où celle-ci serait assurée de manière générale et permanente, ou bien chacun reçoit selon ses besoins, et cette inégalité entre alors en contradiction avec l’essence de la conscience dont le principe est l’égalité des individus, ou bien chacun reçoit une part égale, selon ce dernier principe, et ce partage n’a donc aucun lien avec le besoin, alors que c’est pourtant là seulement que réside son concept. »
C’est l’inégalité des conditions que postule le principe « à chacun selon ses besoins » et qui en résulte. Même si l’abondance, la richesse peut être partagée selon ce principe, le désir de reconnaissance ne serait nullement satisfait par-là. Hegel montre une antinomie fondamentale dans l’application de cette « vertu » relativement à la propriété ; il réfutait donc en 1807 l’idée de rechercher la satisfaction dans cette modalité du droit de propriété, la communauté des biens, c’est-à-dire qu’il réfutait « l’économisme » du marxisme avant même que ce dernier n’existe. (On sait que Sartre a tenté de concilier le marxisme avec son propre existentialisme « humaniste », en rejetant l’économisme comme une erreur d’interprétation, mais cela nous paraît avoir été un pieux aveuglement.)
Que, pour Hegel, poser, à l’instar du marxisme, ce bonheur qui résulterait de la satiation facile pour tous des besoins animaux, comme l’horizon indépassable de l’homme, à savoir comme la fin de l’histoire, est une aberration, c’est ce qui ressort de son point de vue sur le pacifisme bourgeois (Kojève, 659-60) :
Hegel dit que pratiquement un État essentiellement pacifiste cesse d’être un État proprement dit, et devient une association privée, industrielle et commerciale qui a, pour but suprême, le bien-être de ses membres, c’est-à-dire précisément la satisfaction de leurs désirs « naturels », voire animaux. C’est donc en fin de compte la participation à la lutte politique sanglante qui élève l’homme au-dessus de l’animal en faisant de lui un citoyen.
La « lutte politique sanglante » n’a pas pour but ce bonheur animal mais une Constitution parfaite dans laquelle la reconnaissance juridique est seule nécessaire (et où la communauté des biens n’entre pas en ligne de compte).
Or une Constitution, pour répondre maintenant à Hegel, ne peut suffire à faire un État parfait car il y faut de surcroît une pratique du droit qui ne lèse pas la justice. Hegel vise une Constitution qui permettrait à chaque individualité d’être reconnue universellement, en somme une Constitution républicaine, même s’il reste attaché au principe monarchique : une monarchie constitutionnelle, donc. Mais sans la pratique, une Constitution n’est qu’un bout de papier. Pour Hegel, l’agir humain sera entièrement conforme au savoir absolu en vertu de la Constitution de l’État parfait. Poursuivons.
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« Le Travail est Temps et c’est pourquoi il est nécessairement dans le temps, il demande du temps. » (210) Sont données les trois propositions : « est », « est dans » et « demande ». Les trois sont équivalentes, et les propositions 2 et 3 sont déduites de 1 : « est dans » découle de « est ». Or « est » = « est dans » seulement quand la partie est égale au tout ; ce qu’il faut démontrer pour valider ce « c’est pourquoi », c’est que, même s’ils sont égaux, l’un est le tout et l’autre la partie et rien n’indique dans le raisonnement que le travail est la partie et le temps est le tout. C’est peut-être une évidence mais comme le fait que le travail soit nécessairement dans le temps mérite d’être souligné selon Kojève, qui n’a pas l’air de penser enfoncer des portes ouvertes, il faut, afin de pouvoir le prendre au sérieux, lui demander comment il sait que le temps est le tout et le travail la partie.
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Si pour être athée il faut être matérialiste, on ne peut pas dire que Hegel soit athée. En effet, si l’homme devient, c’est soit en vertu de phénomènes naturels, soit en vertu de l’action de l’esprit. Dans le premier cas, nous avons le point de vue évolutionniste, dans le second cas le point de vue théiste.
Appliquons à la phénoménologie de Hegel le point de vue matérialiste. La fin de l’histoire dépend d’un processus contingent (même si c’est seulement au départ) de la pure matière : le savoir absolu porte sur un esprit qui aurait aussi bien pu ne pas être puisque cela ne dépendait que de la matière, et si la matière avait l’esprit comme résultat nécessaire de son activité elle serait plus que pure matière : un moment de l’esprit. L’esprit aurait toujours été présent en elle, ne serait-ce qu’en germe. Dans l’hypothèse matérialiste, le savoir absolu porte donc sur un objet contingent, et c’est bien mal placer l’idéal du savoir que d’exiger un savoir absolu d’un donné contingent quand ce savoir est lui-même contingent, car on parle alors de contingent absolu, ce qui n’a rien d’un idéal. (Les matérialistes cohérents se contentent d’un savoir asymptotique.)
Donc, Hegel est idéaliste : c’est l’esprit qui obéit à sa propre loi dans l’histoire. Cet esprit ne peut pas être l’homme puisque l’homme est second : Kojève parle non sans droit de dialectique « anthropogène ». Certes, il y a quelque chose (défini par le fait qu’il doit devenir homme) qui devient homme mais l’anthropogénisation est admise comme une conséquence nécessaire du déploiement dialectique de l’esprit et nullement comme résultant des contingences de la matière. L’esprit est donc toujours, du début à la fin, plus que l’esprit de l’homme ; et même plus que le Volksgeist et le Weltgeist, qui ont eux aussi une origine dialectique. Cet esprit premier et autonome est supposé du début à la fin : c’est Dieu. – Que dire d’un tel esprit ou Dieu qui ne se connaîtrait pleinement lui-même qu’au terme d’un processus historique ? C’est un problème pour les hégéliens. Mais Hegel ne peut pas être athée.
Cet esprit, l’homme l’a en lui, dans le sens de la mystique chrétienne. Cela ne suppose pas un Gottmensch† ni une divinisation de l’homme par le travail (!), sauf à dire aussi que les mystiques sont athées. Or Kojève interprète tout ce qui se rattache dans la pensée de Hegel au mysticisme comme de l’athéisme.
Comme il a perçu l’objection par la mystique, il affirme que cette dernière n’a rien à voir avec la religion et la théologie, comme l’art, même religieux, n’a rien à voir avec elles (346-7n). Cependant, plus loin (381-2), il s’efforce de montrer en quoi le savoir absolu n’est pas une mystique, laquelle ne pourrait rien dire, ne serait qu’un silence. C’est ce qui s’appelle, en droit, un estoppel, et je suis pour transposer le principe en rhétorique. La mystique n’est pas étrangère à la religion. En réalité, ce que Kojève appelle de la mystique est ce que Hegel appelle « religion subjective », qu’il oppose à la religion objective du pur entendement (Verstand), par exemple dans les Fragmente über Volksreligion und Christentum (1793-1794), où cette distinction s’accompagne de celle entre religion et théologie, cette dernière correspondant à la religion objective – alors que les attaques de Kojève contre la religion découlent directement de son point de vue sur la théologie. À supposer la théologie éliminée, ceci, pour Hegel, n’aurait aucune conséquence sur la religion subjective.
En montrant qu’elles sont des œuvres humaines, la science hégélienne détruirait toutes les théologies (392). La théologie chrétienne montre elle-même, en tant que théologie, que les autres théologies, non chrétiennes, sont des œuvres humaines. On peut y voir un réflexe théologique. Franchir le pas pour dire que toute religion absolument est une œuvre humaine est un droit réservé au matérialisme. N’a pas ce droit une pensée où l’esprit est premier, est le germe (Keim), l’impulsion (Trieb) de l’être, car alors, même si l’on ne veut pas appeler la réconciliation du particulier et de l’universel ou la suppression du sujet et de l’objet une unio mystica, il n’en demeure pas moins que cette réconciliation est spirituelle. Et même si l’on affirme que l’universel n’est autre que l’agir humain pris dans son ensemble, cet agir a un Keim, un Trieb spirituel. L’individu ayant en lui un défaut de spiritualité qui est sa partie animale (c’est là un point de vue hégélien), il doit son intégrité spirituelle à autre chose qu’à lui-même en tant qu’individu, à un agir spirituel en lui qui le dépasse en tant qu’individu, qui dépasse également son peuple, son État, le monde, et qui fait que ces différentes modalités historiquement imparfaites de l’esprit vont à la perfection spirituelle. Ce germe spirituel est Dieu : dans une phénoménologie de l’esprit, il est ce qui ne se laisse jamais aufheben, au contraire de toutes les Gestalten passées en revue.
† Kojève parle du christianisme de Hegel comme d’une « théandrie » (57), ce qui revient à de l’athéisme, mais Hegel, dans les Leçons sur la philosophie de l’histoire, invalide le bouddhisme, par exemple, comme la religion d’un Gottmensch, d’un homme-dieu : Fo, ou le Bouddha, dans la religion du petit-véhicule, le Dalaï-Lama dans la religion du grand-véhicule (c’est, dans le détail, une connaissance très imparfaite du bouddhisme mais passons). La religion du Gottmensch est un défaut d’intériorité et de spiritualité. L’interprétation hégélienne d’un homme-dieu dans le cas du Christ est donc forcément différente (à la lumière, certes, d’un écrit plus tardif) et, toujours dans les Leçons, il ressort clairement qu’elle n’est pas la première pierre d’une théandrie athée mais un approfondissement spirituel de la religion, du théisme. – Quand il écrit que l’homme, pour Hegel, est Dieu, Kojève veut dire qu’il remplace Dieu ; c’est inacceptable en tant que proposition hégélienne car c’est l’idée du Gottmensch.
Quand Kojève parle de « l’homme religieux », il parle en fait du chrétien (« son idéal est extérieur à lui (le Christ) » (83), mais Hegel parle des religions antiques, paganisme, zoroastrisme…, et du catholicisme (comme christianisme incomplet). Ce sont ces formes du religieux qui sont surmontées (aufgehoben), et ce dans le christianisme de la Réforme.
Kojève reporte sur « l’homme religieux » la critique de Hegel contre le catholicisme – dépassé par et dans le protestantisme indépassable. Il fait d’un champion du protestantisme un athée. Ma lecture est certes informée par les Leçons mais c’est une démarche plus valable qu’une lecture informée par Feuerbach. Que l’esprit se révèle dans et par l’homme n’autorise pas à dire que l’homme invente Dieu. En fait, si l’on en croit Kojève, Hegel est le véritable auteur de L’essence du christianisme : ce qui s’y trouve est déjà dans la PhG !
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Hegel : L’union du fini et de l’infini est l’absolu.
Commentaire : On cherchait l’absolu dans le seul infini mais en laissant de côté le fini on ne pouvait avoir l’absolu, selon Hegel. Mais si le fini est dans l’infini comme la partie dans le tout, l’absolu est l’infini. Le fini par rapport à l’infini semble complètement négligeable. Qu’est-ce qu’une union (Vereinigung) du fini et de l’infini ? 1/ Une union des contraires : le fini et l’in-fini/le non-fini. 2/ Une union d’un genre spécial car l’infini est sans commune mesure avec le fini. – L’infini doit avoir en lui le fini car sans cela il ne serait pas infini puisqu’il serait borné par le fini, il y aurait quelque part un coin de fini où l’infini s’arrêterait. Par définition ce n’est pas possible. L’infini est donc à lui seul l’absolu : l’infini, dont le fini, y compris le fini, est l’absolu. L’infini englobe son contraire. Est-ce pensable ? Prenons a et –a : que l’un englobe l’autre enfreint le principe du tiers exclu. Donc, l’infini n’a pas de contraire et ce nom (in-fini) est incorrect, son véritable nom est l’absolu. Mais il est toujours permis de dire qu’une qualité a un contraire, que le fini, donc, a pour qualité contraire l’infini ; seulement cette qualité contraire n’est pas dans notre expérience et ne peut l’être car dans notre expérience tout est fini. C’est pourquoi l’infini est une dénomination problématique. L’infini apparaît pourtant dans notre intuition ? C’est une notion mathématique fondamentale, notre expérience repose sur les formes de l’intuition pure dont le traitement formel fait intervenir l’infini : je compte les objets en nombre fini de mon expérience par un système de computation qui est une échelle infinie. L’infini n’est pas dans mon intuition elle-même mais dans l’instrument opératoire dont je me rends un compte formel de mon intuition.
Puisque l’infini n’a pas de contraire, le fini n’est pas exclu de l’infini et l’infini est dans le fini comme le fini est dans l’infini. La conscience humaine est en soi infinie puisque l’esprit est la totalité, ce qui n’empêche pas la finitude de la vie naturelle, de la vie humaine dans le monde. Mais précisément, puisque l’esprit est la totalité, les autrement indiscernables mysticisme et athéisme sont distingués, à savoir : l’athéisme est une erreur.
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L’aliénation décrite par Hegel est une forme d’illusion de l’esprit dans l’agir (Tun) humain. On ne peut penser que cette aliénation se sublime nécessairement dans la fin de l’histoire si l’agir humain n’est pas sur une voie dialectique informée par l’esprit. Il faut que l’agir dépende de l’esprit pour que la dialectique soit nécessaire (c’est-à-dire pour qu’elle aille de toute nécessité vers la fin de l’histoire) et que l’homme en même temps soit libre. À défaut de supposer un esprit premier, la nécessité de la fin de l’histoire ne peut être qu’une causalité mécanique excluant la liberté : c’est le matérialisme de la dialectique remise sur ses pieds (bien que Sartre ait, vainement selon nous, cherché à écarter le malentendu mécaniciste du matérialisme dialectique). L’athéisme ne peut être le résultat de la sublimation de l’aliénation pour Hegel.
En agissant, l’homme fait l’histoire. Comme cette histoire humaine, dit Hegel, est celle de l’esprit dans l’homme, elle ne peut pas être circulaire comme la nature ; elle est un progrès, elle progresse vers un but, vers une fin, la fin de l’histoire. J’y vois une forme d’aliénation : on prétend que la finalité de nos actes est dans ce monde plutôt que dans l’au-delà mais cette fin de l’histoire est ou bien repoussée aux calendes grecques ou bien donnée comme accomplie, et le résultat –l’empire napoléonien– demande de bons yeux pour y voir l’abolition de l’aliénation. L’idée de progrès est une aliénation si elle n’est pas l’idée d’un progrès infini, laquelle cependant ne peut nullement remplir la fonction morale qu’assigne Kant à l’idée de progrès. C’est pourquoi Hegel parle de fin de l’histoire, parce qu’un progrès infini est une dérision, qui se distingue guère de pas de progrès du tout (c’est la roue du hamster dans un paysage qui change : et, par exemple, si avec le progrès de la médecine on soulage mieux la douleur, on la supporte moins bien par voie de conséquence), de même que la synthèse empirique continue des sciences ne peut produire aucune vérité philosophique.
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Après avoir dit que l’État parfait était réalisé en 1806, Kojève nous informe à présent qu’il est « du moins imminent » (339) à cette date, ce qui veut dire qu’il est présent dans le monde « en germe » en 1806. Or cet État parfait est en germe dans le monde depuis des milliers, voire des millions d’années, en un mot depuis le début ; tant qu’on parle du germe de quelque chose et non de la chose elle-même, l’avancement du germe est peut-être de quelque importance mais celle-ci s’évanouit quand on parle de la chose elle-même, auquel cas ces différentes étapes du germe n’ont plus la moindre pertinence. Si le savoir absolu n’est réalisable qu’à la fin de l’histoire dans l’État parfait (universel et homogène), comme le dit Hegel, le verbiage de Kojève sur la dyade Napoléon-Hegel qui représente l’homme parfait est une fausseté du point de vue hégélien ; mais si l’on veut au contraire déroger au principe en permettant la sagesse, le savoir absolu un peu avant l’aube de l’État parfait, c’est-à-dire dans le germe, il faut alors admettre qu’on pouvait aussi la trouver il y a trois mille ans, toujours dans le germe. Et si l’on n’accepte pas cette frontière absolue entre le germe et la chose, à savoir que ce qui précède la chose en tant que telle est à tout point de vue également exogène à la chose avant le moment fatidique de la naissance de la chose, c’est que l’on n’est pas prêt à accepter la chose elle-même en tant que telle et que l’on parle en réalité d’une progression asymptotique, c’est-à-dire d’un progrès infini, avec quoi la philosophie de Hegel voulait justement en finir pour des raisons légitimes, à savoir en raison du fait que la notion de progrès infini est une dérision.
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« La ‘tâche éternelle’ [unendliche Aufgabe] du Criticisme kantien » (402) : par cette formule, Kojève cherche à rejeter le kantisme dans la dérision évoquée à l’instant.
Or la métaphysique peut être clôturée (voyez mon Apologie de l’épistémologie kantienne). Pour l’empirique, c’est évidemment différent, en raison de la synthèse continue, mais cela n’a, à vrai dire, aucune importance car la Loi morale ne change pas et la vocation de l’homme est morale. C’est différent en raison même de la connaissance empirique : puisqu’elle cherche à connaître le nombre de valeurs entre 0 et 1 et que ce nombre est infini, sa tâche est infinie. Or c’est l’accomplissement de cette tâche qui constitue l’histoire dans la mesure où c’est par elle et par la science matérialiste qu’on s’acquiert une domination sur le monde. Il ne peut y avoir d’État universel et homogène tant que la science matérialiste conférera à des hommes une supériorité sur d’autres, c’est-à-dire tant qu’elle créera sans cesse de l’hétérogénéité, et elle le pourra toujours tant qu’elle ne sera pas abolie, ce qui paraît impossible par quelque moyen répressif que ce soit, ou qu’elle n’aura pas détruit le monde. La fin de l’histoire, à côté de cette dernière hypothèse où elle est la fin du monde, ne peut se concevoir que dans une humanité devenue suffisamment « sage » malgré l’hétérogénéité de l’État et des États (ce que Hegel ne peut supposer puisqu’il pose une concomitance de l’État parfait universel et de la sagesse : pas l’un sans l’autre) pour renoncer purement et simplement à toute recherche empirico-technique qui tenterait un peu trop la parfaite Befriedigung des sages pacifiques.
La clôture de la métaphysique (Kant) pourrait représenter une sorte de savoir absolu – dans son domaine. Mais puisqu’il est limité à ce domaine, il n’est pas absolu par définition. Cependant, le savoir empirique, dont nous savons qu’il ne peut pas être absolu, est un savoir mort – un savoir sans esprit. (J’assume ce paradoxe, que je développerai en son temps.)
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« Il n’y a de temps que dans la mesure où il y a Histoire » (429). Hegel ne parle donc pas du temps, contrairement aux autres philosophes discutés ici par Kojève, ce qui est un pur et simple escamotage.
Pour Kojève, il n’y aurait pas de temps dans la nature. Hegel est quant à lui plus flottant sur ce point. Dans la PhG, il campe sur cette position mais l’a par la suite abandonnée.
Kojève écrit : « Il se peut qu’on ne puisse effectivement pas se passer du Temps dans la Nature ; car il est probable que pour le moins la vie (biologique) est un phénomène essentiellement temporel. » (429n) Parce que Hegel, dans la PhG, dit qu’il n’y a pas de temps dans la nature, une énormité qui demandait à tout le moins un redoublement d’efforts dans l’argumentation, Kojève, quand Hegel enterre cette trouvaille – le sage avouant par-là devoir revenir au bon sens (qui n’est pas seulement celui de la femme de chambre de Heidegger mais un bon sens hautement philosophique) –, Kojève veut bien trouver quelque mérite possible au bon sens.
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Kojève affirme qu’il ne peut pas y avoir de transcendance dans le système de Hegel et c’est pourquoi il l’appelle un athée, mais Kant a montré ce qu’a de problématique la notion classique de transcendance du divin et que celui-ci doit être compris comme une Idée nécessaire tant de la raison pure (complétude des phénomènes via un monde) que de la raison pratique (Loi morale). Par conséquent, les arguments réitérés de Kojève contre le transcendant ne peuvent rien, c’est la première chose, contre le divin pour la pensée informée par le kantisme. Car l’Idée nécessaire de Dieu, ce n’est pas dire que Dieu est seulement une idée dans le cerveau matériel des hommes et qu’il suffit, comme Feuerbach, de raisonner jusqu’au bout pour comprendre que Dieu n’existe pas ; mais c’est dire que l’existence de Dieu est nécessaire compte tenu de ce qu’est l’homme compris philosophiquement. (Ce que doit être une religion, sur ce fondement, Kant l’a montré dans La Religion dans les limites de la simple raison.) Ce Dieu est-il transcendant ? Ni plus ni moins que la chose en soi, et certes pour Hegel la chose en soi est un obstacle insurmontable au savoir absolu – mais l’argument qui tire l’athéisme de l’impossibilité de la transcendance non seulement est faux en dehors de l’hégélianisme, avec son hypothèse de savoir absolu, mais encore appliqué à l’hégélianisme lui-même car nous savons depuis Kant que le transcendant est une notion qu’il faut abandonner ou refondre, ne permettant de juger de rien. (Le criticisme pose le divin transcendantal comme Idée nécessaire. À mon avis, cette Idée transcendantale ne peut avoir de sens que si l’être transcendant sur laquelle elle porte existe réellement et donc l’Idée transcendantale de la transcendance n’est guère une réponse pertinente dans la discussion, mais sachant que pour d’autres Kant a entendu liquider la transcendance je dis qu’il peut être répondu à Kojève de cette manière, à savoir que l’Idée transcendantale de la transcendance a liquidé la transcendance.)
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S’il y a bien une philosophie aujourd’hui, au sens hégélien et sartrien du terme (Questions de méthode : « en certaines circonstances bien définies, une philosophie se constitue pour donner son expression au mouvement général de la société ; et, tant qu’elle vit, c’est elle qui sert de milieu culturel aux contemporains »), c’est l’évolutionnisme, cette philosophie scientiste amalgamant le darwinisme et la génétique, l’éthologie humaine, la sociobiologie, la psychologie évolutionniste.
Cet évolutionnisme, Hegel ne paraît pas du tout l’avoir entraperçu, et Kojève ne le discute pas, ce qui est plus grave. Or, si l’homme descend du singe, tout ce que dit Hegel-Kojève est faux : il n’y a pas d’un côté la dialectique (l’histoire humaine) et de l’autre la nature. La nature a créé l’homme par évolution, et par conséquent l’animal, qui n’est pas libre, n’a qu’un Selbstgefühl, etc., est pris lui aussi dans un mouvement dialectique au même titre que l’homme. Donc, soit ce mouvement dialectique n’existe pas, soit il s’étend aux êtres vivants non libres et non conscients-de-soi. Aucune des deux hypothèses n’est hégélienne. L’évolutionnisme supprime la frontière hégélienne entre nature et histoire ou historicité.
La science dialectique hégélienne s’oppose aux « abstractions » et, par exemple, le savoir scientifique positiviste est un savoir abstrait. Or l’analyse du mouvement dialectique dans la triplicité, qu’on l’appelle thèse-antithèse-synthèse, an sich–für sich–an und für sich ou autrement, est elle-même abstraite. Rien ne permet en effet de dire qu’un donné quelconque est immédiat (unmittelbar) ou médiatisé (vermittelt) (ce qui est le critère fondamental), parce que cela supposerait une origine absolue (un pur immédiat) qui serve de point de repère concret. Prendre la lutte à mort de pur prestige pour ce premier moment anthropogène est arbitraire à tous points de vue : 1/ les singes la connaissent et elle ne les rend pas plus humains, plus libres pour autant, 2/ si c’est un premier moment anthropogène, une origine absolue, ce qui précède n’est pas non plus la liberté que l’on suppose être présente dans la dialectique. On reste complètement dans l’ignorance de l’origine de l’homme, de la dialectique, de l’histoire, de tout cela qui se trouve on ne sait comment au milieu de la nature décrite comme étant ce qui n’est pas la dialectique, l’histoire, la liberté. En supposant Hegel conscient du problème (contrairement à Kojève), c’est une possible raison de plus pour rejeter l’hypothèse de son athéisme : il avait besoin d’un Dieu, sinon pour créer l’homme, du moins pour créer la dialectique.
Supposons l’esprit tout aussi premier que la nature (car si la nature est seule première, par définition la dialectique ne peut pas se manifester). Dans ce cas, l’esprit précède l’homme : c’est Dieu. L’homme est l’esprit dans la nature, il n’y a pas d’ordre temporel, veut-on dire ? Soit : il y a donc un esprit dans la nature et les deux font une totalité ; or l’homme, qui participe de l’esprit et de la nature, n’est cependant pas cette totalité car il n’est pas la totalité de la nature ; s’il n’y a pas d’esprit hors de la nature, c’est la nature qui est la totalité, l’esprit n’en est qu’une partie (dans l’homme) et il est faux de dire que la nature n’est pas dialectique, si le mouvement dialectique existe, car il ne peut rien exister en dehors de la totalité. Si le mouvement dialectique existe et la nature n’est pas dialectique, l’esprit est donc aussi hors de la nature et de l’homme : et c’est Dieu.
N.B. C’est pour Kojève seulement que la nature n’est pas dialectique, tandis que Hegel est flottant à ce sujet. Kojève lui-même ne peut pas être athée.
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Kojève cherche à nier la nécessité dans l’histoire (comme Sartre dans le matérialisme dialectique) car, nécessaire, l’histoire ne serait pas « sérieuse » (612). Il faut qu’il y ait un risque, que tout ne soit pas joué d’avance. Donc, la fin de l’histoire n’est pas nécessaire ; or on ne voit dès lors nullement ce qui distingue l’histoire de l’esprit d’une histoire purement naturelle. La dérision d’un progrès infini appelle une fin de l’histoire. Mais la nécessité de cette fin supprime le sérieux dans l’histoire elle-même : c’est dire que la fin de l’histoire ne peut rien résoudre.
Kojève cherche à contourner cette difficulté en posant la différence comme suit : l’homme est le seul spectateur de l’histoire et c’est ce qui rend son résultat « non nécessaire », tandis qu’avec un Dieu l’histoire serait nécessaire, « une tragédie, voire une comédie », écrite d’avance. S’il y a un Dieu, il voit la nécessité à laquelle l’homme est aveugle, en somme, et comme il faut que l’homme soit aveugle à cette nécessité pour que l’histoire garde son sérieux, il ne faut pas qu’il y ait un Dieu.
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La dialectique hégélienne est complètement abstraite. Prenons un bourgeon, sorti d’un germe (Keim), que je photographie à différents moments de sa croissance. En regardant un cliché puis l’autre, je peux certes dire que le bourgeon s’est « néanti » successivement en passant de la forme a à la forme b moins petite, puis de la forme b à la forme c plus ouverte, etc. Mais cette façon de voir et de parler n’est possible qu’en faisant abstraction du continuum de la croissance, c’est-à-dire en le décomposant en ses moments, qui sont du reste infinis (en passant de 2 à 3 cm le bourgeon n’a pas seulement poussé de 1 cm mais a aussi franchi, dans notre entendement, une infinité de valeurs dont presque toutes échappent à l’œil ; ce continuum, pour que sa concrétude apparaisse sur des clichés photographiques, demande un nombre infini de photos – c’est le paradoxe de Zénon revisité). Ce traitement fractionne le continuum en valeurs discrètes, le décompose en quelques moments arbitrairement choisis. C’est pourquoi Kojève n’est pas non plus cohérent quand il veut une ontologie dualiste où la dialectique ne s’appliquerait pas à la nature, car même appliquée à l’homme elle est une analyse abstraite, mais c’est alors cette abstraction elle-même qui permet d’écarter la réalité du continuum, qui est la forme du déterminisme naturel, pour permettre des choix libres, des ruptures dans un continuum, avec, alors, des « clichés » dont l’un ne serait plus la suite naturelle d’une impulsion implacable contenue dans le Keim mais tout autre chose, un résultat consécutif à un acte libre. C’est présenter le continuum comme une série de clichés en nombre fini qui est schématique, donc abstrait. Si ce n’est pas faux, ce n’est pas pour autant plus vrai que l’abstrait que Hegel reproche à la science empirique et aux philosophies préhégéliennes. Ce n’est donc pas un progrès par rapport à ces dernières.
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« Marx admet que l’homme est mortel » (675n)… – Quel esprit distingué !
Par cette tournure grotesque Kojève veut dire que seul le matérialisme admet que l’homme est mortel, tandis que l’idée d’immortalité de l’âme équivaudrait à nier la mortalité de l’homme. – Après avoir dit que l’homme n’est pas libre si on le suppose immortel, c’est-à-dire si l’on croit à l’immortalité de l’âme (609), Kojève pose la question : « Que resterait-il de l’individualité du Christ, si Jésus n’était pas mort ? » (Et il a posé l’union nécessaire de la liberté et de l’individualité.) Il faut donc croire que, pour le christianisme, les hommes ne meurent pas mais que Jésus est mort : mourir est le privilège de Dieu.
II
Hegel et Napoléon
Puisque Hegel admirait Napoléon, pouvait-il ne pas voir que l’empire napoléonien était un État religieux ? L’empire fut créé en 1804 et le sacre de Napoléon eut lieu la même année. – L’État post-révolutionnaire est nécessairement athée (249) ; or cet État est réalisé historiquement par Napoléon, sacré empereur.
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Le second critère de la fin de l’histoire est la circularité de la pensée qui s’y déploie, le savoir absolu. Si un système de pensée est circulaire (je ne décrirai pas ici ce qu’est cette circularité pour Hegel), alors c’est la fin de l’histoire. C’est pourquoi Hegel, après la chute de l’empire napoléonien, a affirmé que la Prusse était l’État parfait, car, le second critère étant réalisé par sa pensée, il devait trouver l’État parfait qui représente la fin de l’histoire. (Ce second critère est le plus important des deux dans la mesure où le premier, l’État parfait, repose sur une « constatation de fait, c’est-à-dire quelque chose d’essentiellement incertain » [340]. Heureusement, en effet, qu’il n’y a pas que ce critère !)
Kojève précise que Hegel détestait l’État prussien : il détestait l’État parfait ! – Qu’on puisse par ailleurs affirmer que l’État prussien fût universel laisse rêveur, mais il est vrai que l’empire napoléonien ne l’était guère plus, car la précision, que nous avons déjà citée, selon laquelle l’universalité s’applique aux seuls peuples qui « comptent historiquement » (une précision parfaitement conforme avec les vues de Hegel dans les Leçons plus tardives où l’ensemble des races et des peuples extra-européens sont décrits comme anhistoriques et donc voués à subir la domination européenne), passe sous silence le fait que l’Angleterre restait hors de « l’État universel » : on ne saurait, je regrette, considérer cette exception comme un détail insignifiant.
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L’empire napoléonien est certes un État bureaucratique centralisé sans corps intermédiaires (chers à Montesquieu). La « noblesse d’empire » est une simple plaisanterie : il ne s’agit que de grands commis, de hauts fonctionnaires et d’officiers de l’armée, pourvus de titres sans privilèges (mais transmissibles par primogéniture).
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Hegel croyait en 1807 que Napoléon était autre chose qu’un Gengis Khan, dont les hordes n’ont rien laissé que des ruines, écrit-il dans les Leçons. En 1822, il revient à la Prusse et à la Réformation : c’est donc que Napoléon était un Gengis Khan et non un Alexandre… Voir aussi ce que Hegel dit dans les Leçons des Latins (Français, Italiens, Espagnols) et du catholicisme attaché aux peuples latins.
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Glossaire
Pour les passages de la PhG qu’il cite dans ses cours (à l’exception du passage plus long sur la dialectique du maître et de l’esclave, dont la traduction par Kojève est tirée d’une autre publication), Kojève opte pour une traduction où l’interprétation figure directement dans la construction des expressions employées : ainsi Gegenstand n’y est-il pas seulement un « objet » mais un « objet-chosiste » (pour montrer qu’il s’agit d’un objet en tant que chose du monde empirique). C’est ce qui rend à la fois ces traductions à peu près illisibles (et un tel choix ne serait pas admissible pour une traduction autre que fragmentaire) et un glossaire tel que celui-ci particulièrement utile puisque la traduction rend compte non seulement du mot dans le texte mais de l’idée précise et parfois spéciale que ce terme véhicule chez Hegel, du moins selon Kojève.
Selbstbewußtsein : conscience-de-soi
Das Selbstbewußtsein : l’homme conscient de soi
Gegenstand : objet-chosiste
Sein : être-donné
Das Sein : l’être naturel donné => Das selbständige Sein : existence purement naturelle, biologique (sans négativité)
Seiend : existant-comme-un-être-donné
Der seiende Gegenstand : l’objet-chosiste-existant-comme-un-être-donné
Daseiende : qui existe empiriquement
Wesen : réalité-essentielle
Das absolute Wesen : l’homme possédant le savoir absolu
Das Anderssein : l’Être-autre (l’au-delà de la pensée, c’est-à-dire le monde réel, concret)
Moment : élément intégrant, élément-constitutif
Aufhebung : (3 en 1) suppression/conservation/sublimation => aufgehoben : (éléments-constitutifs) supprimés en tant qu’isolés, mais conservés et sublimés dans ce qu’ils ont de vrai
Negation, Negative, Negativität : négativité-négatrice
Gewißheit : certitude-subjective
Das Gewissen : l’homme doué de conscience morale
Gestalt : forme-concrète
Leben : vie-animale
Selbstständig : autonome
Das Verkehrte : l’image-renversée-et-faussée
Erfüllungen : remplissements-ou-accomplissements
Bestehen : permanence
Der eigene Sinn : le sens-ou-volonté propre
Die Wahrheit : l’être-révélé, la vérité-révélée
Sittlichkeit : morale coutumière (vs. Moral, Moralität)
Ehrlichkeit : loyauté (ou honnêteté)
Bildung : formation éducatrice
Wirklich : empirique (vs Rein : pur)
Entfremdung : aliénation ; dépaysement
Entäußerung : aliénation
Gemeintes Dasein : existence imaginaire
Mitte : rapport entre (les extrêmes) ; moyen terme
Ich : Je
Selbst : Moi
Entsagung : abnégation
Gegenwart : présence
Empfindsamkeit : sensiblerie
Nur Begriff : le concept (au sens courant)
Einfachheit : unité-indivise
Reines Denken : pensée pure (détachée de l’action : c’est la pensée du Verstand, ou entendement, de l’homme inactif)
Der Weltlauf : le Monde-comme-il-va
Yamatologie dans les régimes fascistes: Une bibliographie
Iamatologia o Yamatologia : (di Yamato, nome di un’antica provincia del Giappone, passato poi a indicare il Giappone stesso) studio della lingua, letteratura e civiltà giapponesi.
Le présent billet suit la même méthodologie que les précédentes bibliographies thématiques de ce blog, pour une présentation de laquelle je renvoie le lecteur à ce que j’ai déjà dit ici (L’islamologie dans les régimes fascistes).
J’ai repris de l’italien, où il est plus ou moins tombé en désuétude, le terme « yamatologie », plus euphonique à l’oreille que le d’ailleurs assez rare « japonologie » et que les languides en même temps que vagues « études japonaises ». On objectera, après avoir lu la définition italienne ci-dessus, que ce n’est pas sans raison que le terme est devenu désuet en italien puisque, étant construit sur le nom d’une province du Japon, il donne la partie pour le tout, comme on l’objecte à ceux qui parlent encore de la Hollande plutôt que des Pays-Bas et du hollandais à la place du néerlandais. À ceci l’on peut répondre que le terme « japonologie » et le nom du Japon lui-même sont peu satisfaisants dans la mesure où il s’agit d’une altération de l’original Nippon, et d’ailleurs plus communément, me semble-t-il (car j’ai suivi des cours de japonais au Lycée de Sèvres), Nihon. Le mot nippon peut avoir en français un sens quasi péjoratif, ce qui fait sans doute qu’on ne parle jamais de « nipponologie » ; on pourrait donc considérer l’emploi du néologisme « nihonologie » comme le meilleur choix possible. Mais comme Yamato est un nom que les Japonais donnaient eux-mêmes au pays dans le passé, je crois que cela répond suffisamment à l’objection.
En outre, Yamato est le nom d’une revue italienne consacrée au Japon dans l’Italie fasciste, ce qui nous ramène à notre sujet. Comme pour les précédentes bibliographies, nous n’avons que parcimonieusement retenu les articles de revue, privilégiant les ouvrages, ne fût-ce que des brochures ou monographies, publiés à titre autonome.
Certaines entrées se trouvent déjà dans l’index Indologie et Bouddhologie dans les régimes fascistes (ici), qui recense plusieurs sources relatives au bouddhisme japonais.
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Italie fasciste
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ALOISI Pompeo, Ars Nipponica, 1929 ; Presupposti e fattori dei successi giapponesi, 1943 (Conditions et facteurs des succès japonais)
Amiral. Ministre des affaires étrangères de 1932 à 1936.
APPELIUS Mario, Yu-Ri-Sàn, la pittrice di crisantemi, 1939 (Yu-Ri-San la peintre de chysanthèmes) [« roman basé sur des faits réels »] ; Cannoni e ciliegi in fiore: Il Giappone moderno, 1941 (Canons et cerisiers en fleur : le Japon moderne)
Écrivain et grand voyageur.
AURITI Giacinto, Il patto di Berlino e la politica interna del Giappone, 1940 (Le pacte de Berlin et la politique intérieure du Japon)
Ambassadeur au Japon de 1933 à 1940. Président de la revue Yamato de 1941 à 1943 (années d’existence de la revue ; directeur : Pietro Silvio Rivetta [voir ce nom]).
AVARNA DI GUALTIERI Carlo, La politica giapponese del «Nuovo Ordine», 1940 (La politique japonaise de l’« Ordre nouveau »), Roma Berlino Tokio, 1940 (Rome, Berlin, Tokyo)
Collaborateur de la revue Yamato.
BAGGIOLI Vincenzo, Giappone in guerra, 1942 (Le Japon en guerre)
Possiblement, ici dans son activité journalistique, le scénariste du comic italien Dick Fulmine commencé en 1938 avec le dessinateur Carlo Cossio. (À vérifier)
BALBI Bartolomeo, Grammatica e vocabolario della lingua giapponese, 1939 (Grammaire et vocabulaire de la langue japonaise) ; Storie del vecchio Giappone, 1943 (Histoires du vieux Japon)
Japonologue.
BARBACCI Goffredo, Il nuoto giapponese, 1935 (La natation japonaise)
BARZINI Luigi, Dall’impero del Mikado all’impero dello Zar, 1935 (De l’empire du Mikado à l’empire du Tsar) ; Il Giappone in armi, 1935 (Le Japon en armes)
Écrivain. Signataire du Manifeste des intellectuels fascistes. Sénateur. Directeur de l’agence de presse Stefani à Salò.
BARZINI Luigi jr, Evasione in Mongolia, 1939 (Expédition en Mongolie) [La Mongolie était à l’époque un protectorat japonais.]
BASSI Ugo, Note sulle relazioni internazionali del Giappone. In appendice: Testo del Patto tripartito, 1940 (Notes sur les relations internationales du Japon, avec en appendice le texte du Pacte tripartite [entre l’Italie, l’Allemagne et le Japon])
CASTAGNA Gian Giacomo, L’ora del Giappone, 1932 (L’heure du Japon) ; Il Giappone oggi, 1934 (Le Japon aujourd’hui [texte d’une conférence à l’Institut de culture fasciste de Florence])
Général, auteur d’ouvrages de doctrine militaire.
CATALANO Michele, Civiltà italiana nel mondo. Nell’Estremo Oriente, 1939 (Civilisation italienne dans le monde : En Extrême-Orient) ; L’Era del Pacifico. I problemi dell’Estremo Oriente, contributo dell’Italia alla loro soluzione, 1939 (L’ère du Pacifique : les problèmes de l’Extrême-Orient et la contribution de l’Italie à leur solution) ; Dai Nippon: Il Grande Giappone, 1940 (Dai Nippon : Le Grand Japon) ; La donna e l’amore in Estremo Oriente, 1941 (La femme et l’amour en Extrême-Orient)
CIPOLLA Arnaldo, Per la Siberia in Cina e Giappone: racconto di viaggio, 1928 (À travers la Sibérie, en Chine et au Japon : récit de voyage); Popoli in lotta nell’estremo oriente, 1936 (Peuples en guerre dans l’Extrême-Orient)
Écrivain et grand voyageur.
COMISSO Giovanni, Cina-Giappone, 1932 (Chine-Japon)
Écrivain et grand voyageur. Occupa des fonctions officielles dans l’État libre de Fiume (D’Annunzio).
CRINÒ Sebastiano, Carte del Giappone del secolo 17. derivate dalle carte dei cartografi giapponesi e carte del Giappone inedite dello stesso secolo disegnate da cartografi olandesi, 1932 (Cartes géographiques du Japon du 17e siècle dérivées des cartes des cartographes japonais et des cartes inédites du Japon du même siècle réalisées par les cartographes hollandais)
Géographe. Voyez la bibliographie « Amerikanistik dans les régimes fascistes » au sujet de sa découverte de la carte ayant servi de guide à Christophe Colomb en 1492.
DÀULI Gian, Giappone avanza: Cina e Giappone, 1935 (Le Japon en marche : Chine et Japon)
Pseudonyme de l’écrivain Giuseppe Ugo Nalotto. Pour le présent livre et quelques autres, il a utilisé le pseudonyme Ugo Caimpenta.
DUCCI Gino, L’azione della marina giapponese nella guerra russo-giapponese, 1938 (L’action de la marine japonaise dans la guerre russo-japonaise) ; Il Pacifico, 1939 (Le Pacifique) ; Il conflitto cino-giapponese e la situazione in Estremo Oriente, 1940 (Le conflit sino-japonais et la situation en Extrême-Orient)
Amiral.
FORMICHI Carlo, Nippon: Storia del popolo giapponese, 1942 (Nippon : Histoire du peuple japonais) ; Giappone: volume dedicato all’amicizia italo-giapponese, 1942 (Japon : volume dédié à l’amitié italo-japonaise)
Orientaliste. Vice-président de l’Accademia d’Italia (institution culturelle fasciste ayant existé de 1929 à 1944). Enseignait également à l’école Santiniketan de Rabindranath Tagore en Inde.
FULCHIGNONI Enrico, Il teatro giapponese: Sette No, 1942 (Le théâtre japonais : sept nô)
Metteur en scène de théâtre, scénariste et réalisateur, essayiste.
FIUMI Lionello, Poeti giapponesi d’oggi, 1935 con Kuni Matsuo (Poètes japonais d’aujourd’hui)
Poète, essayiste et traducteur (Valéry, Supervielle…).
GALVANO Albino, L’arte dell’Asia orientale: India, Cambogia, Indocina, Giava, Turkestan e Tibet, Cina, Giappone, 1939 (L’art de l’Asie orientale : Inde, Cambodge, Indochine, Java, Turkestan et Tibet, Chine, Japon)
Peintre et historien de l’art.
GROSSO Orlando, Pittura giapponese, 1925 (Peinture japonaise) ; Storia dell’arte giapponese, 1925 (Histoire de l’art japonais)
Peintre et historien de l’art. Membre du PNF (Parti national fasciste).
JOLI INSABATO Ines, Storia della grande Asia orientale (1894-1914), 1941
Sinologue, vice-présidente de la Ligue italo-chinoise (Lega Italo-Cinese), organisation de l’État fasciste pour la promotion des relations avec la Chine.
MAGNINO Leo, I facili misteri della lingua giapponese, 1937 (Les mystères faciles de la langue japonaise) ; Liriche giapponesi, 1943 (Poètes japonais)
Japonologue.
MAGRINI Luciano, Attraverso il Giappone, 1925 (En traversant le Japon) ; In Cina e in Giappone, 1927 (En Chine et au Japon)
MAJONI Giovanni Cesare, Problemi giapponesi, 1934 (Questions japonaises)
Ambassadeur au Japon de 1930 à 1933. Nommé sénateur en 1933.
MARAINI Fosco, Gli Iku-bashui degli Ainu, 1942 (Les Ikupasui [baguettes cérémonielles] des Aïnous)
Ethnologue.
MAREGA Mario, Ko-gi-ki: Libro base dello shintoismo giapponese (Le Kojiki, livre fondamental du shintoïsme japonais), 1938 ; Il Giappone. Nei racconti e nelle leggende, 1939 (Le Japon dans ses contes et légendes)
Prêtre catholique, missionnaire au Japon.
MÉCS Aloisio, Il Giappone quale è, 1938, 2 vol. I. Giappone romantico, II. Giappone conquistatore (Le Japon tel qu’il est, 2 vol. : Le Japon romantique et Le Japon conquérant)
MONCHIERO Federico, Bushidò. L’anima del Giappone, 1930 (Bushido, l’âme du Japon)
MUCCIOLI Marcello, Giappone, 1934 (Japon) [publication du Touring club italiano] ; L’impero giapponese, 1942 (L’empire japonais)
Japonologue.
PALMIERI Aurelio, La politica asiatica dei Bolscevichi. Cina – Giappone – India, 1924 (La politique asiatique des Bosheviks : Chine, Japon, Inde)
Prêtre catholique (augustin).
PAULUCCI DI CALBOLI Giacomo, Rapporti fra Italia e Giappone, 1942 (Rapports entre l’Italie et le Japon) ; Primi segni del nuovo ordine nell’Asia orientale: il Manciucuò, 1942 (Premiers signes de l’ordre nouveau en Asie orientale : le Mandchoukouo)
Ambassadeur (vice-secrétaire général de la Société des Nations à Genève de 1927 à 1932).
PESTALOZZA Carlo, Estremo Oriente ieri oggi domani, 1936 (L’Extrême-Orient hier, aujourd’hui, demain) ; Cina Giappone Russia asiatica. Sommario storico-politico, 1937 (Chine, Japon, Russie orientale : résumé historico-politique)
PETTAZZONI Raffaele, Religione e politica religiosa nel Giappone moderno, 1934 (Religion et politique religieuse dans le Japon moderne) ; La confessione dei peccati. Parte primera : Primitivi – America antica – Giappone – Cina – Brahmanesimo – Giainismo – Buddhismo, 1939 (La confession des péchés. Première partie : peuples animistes, Amérique précolombienne, Japon, Chine, brahmanisme, jaïnisme, bouddhisme)
Important historien des religions.
RIVETTA DI SOLONGHELLO Pietro Silvio, La pittura moderna giapponese, 1930 (La peinture moderne japonaise) ; Momotaro – Fiabe giapponesi come sono narrate ai bimbi del Giappone, 1940 (Momotaro : fables japonaises, comme elles sont racontées aux enfants du Japon [illustrées par Vera D’Angara, collaboratrice régulière de la revue de japonologie Yamato]) ; Il paese dell’eroica felicità. Usi e costumi giapponesi, 1941 (Le pays de la félicité héroïque : us et coutumes du Japon) ; Nihongo no tebiki: avviamento facile alla difficile lingua nipponica, 1943 (Introduction simple à la difficile langue japonaise) ; Kanji ye no dai ippo: ideogrammi per il primo corso di giapponese, 1943 (Idéogrammes pour le premier cours de japonais) ; Nippongo gaikan: Tavole sinottiche della lingua nipponica, 1943 (Tableaux synoptiques de la langue japonaise)
Écrivain et réalisateur de films. Professeur universitaire de japonais. Directeur de la revue mensuelle Yamato, organe de la Société des amis du Japon fondée en 1941.
ROVIDA Gino, La donna, il matrimonio e l’adulterio in Giappone, 1927 (La femme, le mariage et l’adultère au Japon) ; Nei campi elisi del Giappone: Miti, riti e leggende, 1929 (Dans les champs élyséens du Japon : Mythes, rites et légendes)
SANGIORGI Giorgio Maria, L’imperialismo giapponese, 1932 (L’impérialisme japonais)
SCALISE Guglielmo, Dizionario italiano-giapponese con una appendice dei termini militari, 1940 (Dictionnaire italo-japonais, avec un appendice des termes militaires) ; Grammatica giapponese della lingua parlata, 1942 (Grammaire du japonais parlé) ; Il Giappone guerriero, 1942 (Le Japon guerrier) ; Giappone eroico, 1944 Venezia (Japon héroïque) ; Yamato Damasii, lo spirito del Giappone, 1944 Venezia (Yamato-Damashii, l’esprit du Japon)
Général. Attaché militaire à l’ambassade d’Italie au Japon de 1934 à 1939. Japonologue.
SIMONI Renato, Cina e Giappone, 1942 (Chine et Japon)
Écrivain et poète. Auteur avec Giuseppe Adami du livret de Turandot de Puccini, terminé par Franco Alfano ; le livret de cet opéra décrit une Chine médiévale imaginaire.
STRAMIGIOLI Giuliana, Il Giappone, 1940 (Le Japon)
Japonologue. Après la guerre, fait connaître le cinéma italien au Japon et le cinéma japonais en Italie avec la société Italifilm.
TOMASELLI Cesco, Ecco il Giappone, 1935 (Voilà le Japon)
Écrivain.
TRONI Armando, L’impero di nessuno: l’Insulindia olandese fra Stati Uniti e Giappone, 1941 (L’empire de personne : l’Insulinde hollandaise entre États-Unis et Japon) ; Storia del Giappone, 1942 (Histoire du Japon) ; Il Giappone nella guerra d’oggi, 1942 (Le Japon dans la guerre d’aujourd’hui)
TUCCI Giuseppe, Il Buscidô, 1942 (Le Bushidô [« la voie du guerrier », code des samouraïs]) ; Il Giappone, tradizione storica e tradizione artistica, 1943 (Le Japon, tradition historique et tradition artistique), 1943
« Le plus grand explorateur et orientaliste du régime fasciste ». Membre de l’Accademia d’Italia. Fondateur en 1934 de l’Institut italien pour le Proche et Extrême-Orient (Istituto italiano per il medio ed estremo Oriente, IsMEO).
UBERTI Ubaldo degli, Nei mari dell’Estremo Oriente: La guerra navale russo-giapponese 1904-1905, 1933 (Dans les mers de l’Extrême-Orient : la guerre navale russo-japonaise)
Amiral.
ZINGARELLI Italo, Vicino e lontano Oriente: Turchia Siria Libano Cina Giappone, 1940 (Proche et lointain Orient : Turquie, Syrie, Liban, Chine, Japon [une publication de l’Institut des études de politique internationale)
ZOLI Corrado, L’ultimo conflitto cino-giapponese, 1940 (Le dernier conflit sino-japonais)
Géographe et diplomate. Gouverneur de la colonie italienne d’Oltregiuba de 1924 à 1926 et de l’Érithrée de 1928 à 1930. Président de la Société italienne de géographie.
*
Troisième Reich allemand
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ABEGG Lily, Yamato. Der Sendungsglaube des japanischen Volkes, 1936 Frankfurt am M. (Yamato : La foi du peuple japonais en sa vocation)
Journaliste suisse, correspondante du Frankfurter Zeitung en Extrême-Orient de 1936 à 1943.
ARAKI Mitsutarô, Währungsreformprobleme in Mandschukuo und China, 1936 (Les questions de la réforme monétaire au Mandchoukouo et en Chine)
Économiste japonais. Directeur du Japaninstitut à Berlin (1938-39) puis à Tokyo.
AUST Oskar, Japans Werden und Wesen. Zum 2600. Reichsgründungstag, 1940 (Devenir et essence du Japon, à l’occasion du 2600e anniversaire de la fondation de l’empire) ; Krieg und Handel im Hinblick auf Ostasien und China und Japans Rohseideausfuhr nach den Vereinigten Staaten, 1940 (Guerre et commerce dans la perspective de l’Extrême-Orient et de la Chine et de l’exportation par le Japon de soie brute aux États-Unis)
BANZAI, Kais. Japan. Generalleutnant, Japanisches Kriegstagebuch. 2 Bände. Bd I: Von Hawaii bis Singapur. Bd II: Von Singapur bis Mandalay und Corregidor, 1943 (Journal de guerre japonais, 2 vol., D’Hawaï à Singapour, et De Singapour à Mandalay et Corregidor) (Préface par le lieutenant-général Banzaï de l’armée impériale japonaise)
BARTH Johannes, Literatur und Drama im Dienste der nationalen Erziehung Japans, 1935 (Littérature et théâtre au service de l’éducation nationale au Japon)
BECKH Rolf, Das japanische Volk unter besonderer Berücksichtigung seiner Stellung zum Christentum, 1937 Ludendorffs Verlag (Le peuple japonais, considéré en particulier dans sa position par rapport au christianisme)
BENL Oscar, Das künstleriche Ideal Seami’s, 1943 Diss. (L’idéal artistique de Zeami [dramatruge japonais, théoricien du nô]) ; Flüchtiges Leben: Moderne japanische Erzählungen, 1942 (Vie fugace : contes du Japon moderne [adaptation par Oscar B.])
Japonologue. En 1940, il révise et publie une traduction du philosophe Nishida par la nièce de ce dernier, la philosophe japonaise Takahashi Fumi : Die Einheit des Wahren, des Schönen und des Guten (L’unité du vrai, du beau et du bien).
BETHGE Hans, Japanischer Frühling. Nachdichtungen japanischer Lyrik, 1936 (Printemps japonais : adaptation de poésies japonaises)
Poète, auteur de plusieurs adaptations allemandes de poésie orientale (Perse, Chine, Japon…)
BODINUS Fritz, Japans Schatten über Deutschland, 1933 (L’ombre du Japon sur l’Allemagne) ; Morgendämmerung? Das Gesicht Japans im Lichte der Offenbarung des Johannes und des Geheimdokuments des Grafen Tanaka, 1934 (Crépuscule des dieux ? Le vrai visage du Japon à la lumière de l’Apocalypse de S. Jean et du document secret du comte Tanaka) ; Der Vormarsch Japans: Die kommenden Ereignisse im Lichte der Offenbarung, 1934 (L’avancée du Japon : Les événements à venir à la lumière de l’Apocalypse)
BOHNER Alfred, Japan und die Welt, 1938 (Le Japon et le monde)
Frère d’Hermann Bohner (entrée suivante). Livre à l’index en ex-RDA.
BOHNER Hermann, Legenden aus der Frühzeit des japanischen Buddhismus, 1934-35 2 Bd. (Légendes des premiers temps du bouddhisme japonais, 2 vol.) ; Shôtoku Taishi, 1940 [histoire du prince semi-légendaire] Shôtoku T.]
Japonologue. Traducteur d’œuvres classiques japonaises, notamment de théâtre nô.
BÖX Arno, Das japanische Familiensystem, 1941 (Le système familial au Japon) [une publication du Japaninstitut]
BROSIUS Hans, Fernost formt seine neue Gestalt, 1936 (L’Extrême-Orient se transforme)
BRUECHER Max, China und Japan. Gegensätze und Gemeinsames. Herausgegeben vom Luftwaffenführungsstab, 1942 (Chine et Japon : oppositions et points communs. Une publication de l’état-major de l’armée de l’air)
Livre à l’index en ex-RDA.
BÜNGER Karl, article Zwei japanische Urteile zum Wechselrecht, 1936 mit Prof. T. Taniguchi (Deux jugements japonais sur le droit de change)
Juriste et sinologue. Nsdap, SA. Conseiller juridique de l‘ambassade allemande auprès du gouvernement de Wang Jinwei à Nankin (qui collaborait avec le Japon), il poursuivit sa carrière diplomatique en République fédérale d’Allemagne.
BUSCH Fritz Otto, Die japanische Kriegsmarine. Schiffslisten: Dr. Gerhard Ramlow, 1942 (La marine de guerre japonaise, avec la liste des navires par le Dr. Ramlow)
Historien de la marine et de la navigation.
BUSCHAN Georg, Kulturgeschichte Japans, 1938 (Histoire culturelle du Japon)
Ethnologue autrichien.
CLASSEN Wilhelm, Japan im Sommer 40, 1940, Nsdap, Der Reichsstudentenführer (Le Japon à l’été 1940)
CORAZZA Heinz, Japan: Wunder des Schwertes, 1935 (Japon : Merveilles de l’épée) ; Die Samurai, Ritter des Reiches in Ehre und Treue, 1943 (Les samouraïs, chevaliers de l’empire en honneur et fidélité) [une publication du Nsdap ; il existe de cet ouvrage une traduction française]
CRÄMER Anneliese, Die Beziehungen zwischen England und Japan von 1894 bis 1902, 1935 (Les relations entre l’Angleterre et le Japon de 1894 à 1902)
CREDNER Wilhelm, Japan und die Vereinigten Staaten im pazifischen Raum, 1940 (Le Japon et les États-Unis dans l’espace Pacifique)
Géographe, spécialiste de géographie économique.
DIRKSEN Herbert v., Freundesland im Osten. ein Nipponbuch in Bildern, 1944 (Un pays ami en Orient : Images du Japon)
Ambassadeur : Tokyo 1933-1938.
DOEMMING Hugo Wilhelm v., Was will Japan? 1934 (Que veut le Japon ?)
Représentant du Deutsche Pressebüro à Tokyo.
DONAT Walter, Der Heldenbegriff im Schrifttum der älteren japanischen Geschichte, 1938 (Le concept de héros dans les anciens écrits historiques du Japon) ; Wege zum Verständnis Japans, 1941 (Pour comprendre le Japon) ; Das Reich und Japan. Gesammelte Beiträge, 1943 (Le Reich et le Japon : un recueil d’articles)
Japonologue. Directeur allemand du Japanisch-Deutsche Kulturinstitut à Tokyo. Nsdap.
DUMOULIN Heinrich, Kamo Mabuchi. Ein Beitrag zur japanischen Religions- und Geistesgeschichte, Tokio 1943 (Kamo no Mabuchi [poète et philologue japonais] : contribution à l’histoire religieuse et spirituelle du Japon) [une monographie des Monumenta Nipponica]
Père jésuite. Un précurseur de l’étude du bouddhisme zen en Occident.
EICKSTEDT Egon v., Rassendynamik von Ostasien. China und Japan, Tai und Kmer von der Urzeit bis heute, 1944 (Dynamique raciale de l’Extrême-Orient : Chine et Japon, Thaïs et Khmers, de la préhistoire à nos jours)
Anthropologue. Nsdap.
FANCK Arnold, Kaiserbauten in Fernost, 1938 (Édifices impériaux en Extrême-Orient) ; Winterreise durch Südmandschurien, 1938 (Voyage d’hiver à travers la Mandchourie du sud) ; Reis und Holz im Lande des Mikado, 1940 (Riz et bois au pays du Mikado) ; Frühling in Japan, 1941 (Printemps au Japon) ; Japans heiliger Vulkan, 1941 (Le volcan sacré du Japon) ; Bilder von Japans Küsten, 1944 (Images des côtes du Japon)
Ces titres sont ceux de films documentaires de court-métrage. Arnold Fanck est également le réalisateur du long-métrage de fiction Die Tochter des Samurai, 1937 (La fille du samouraï).
FETZER Fritz, Ölpolitik der Großmächte. Unter kriegswirtschaftlichen Gesichtspunkten. Das japanische Beispiel, 1935 (La politique pétrolière des grandes puissances du point de vue de l’économie de guerre : l’exemple du Japon) [une publication de l’Institut pour l’étude de l’économie de guerre]
FISCHER Otto, Kunst des fernen Ostens : Landschaften, Blumen, Tiere, 1936 (L’art de l’Extrême-Orient. Paysages, fleurs, animaux [avec des reproductions de maîtres chinois et japonais]) ; Wanderfahrten eines Kunstfreundes in China und Japan, 1939 (Voyage d’un ami des arts en Chine et au Japon) ; Zen und die Kultur Japans / Daisetz Teitaro Suzuki, 1941 (Le zen et la culture du Japon, par D. T. Suzuki, adapté et présenté par Otto F.)
Historien de l’art.
FLORENZ Karl, The Manyosu, Buch V, avec Jan Lodewijk Pierson jr. (voir ce nom)
Pionnier de la japonologie allemande (†1939). Signataire de la Déclaration des professeurs allemands en faveur d’Adolf Hitler (Bekenntnis der Professoren an den deutschen Universitäten und Hochschulen zu Adolf Hitler und dem nationalsozialistischen Staat) en 1933.
FOCHLER-HAUKE Gustav, Der Ferne Osten. Macht- und Wirtschaftskampf in Ostasien, 1936 (L’Extrême-Orient : lutte pour le pouvoir et guerre économique en Asie de l’Est) ; Die Mandschurei. Eine geographisch-geopolitische Landeskunde, 1941 (La Mandchourie : géographie et géopolitique)
Géographe. Nsdap. Secrétaire général de la Deutsche Akademie de 1937 à 1941.
FOERSTER Richard, Herausgeber Kulturmacht Japan. Ein Spiegel japanischen Kulturlebens in Vergangenheit und Gegenwart, 1942 (Le Japon comme puissance culturelle : un miroir de la vie culturelle japonaise dans le passé et le présent) ; Bushi No Katana. Beiträge zur Geschichte des japanisch-britisch-amerikanischen Krieges in Ostasien, 1944 (Contributions à l’histoire de la guerre nippo-anglo-américaine en Extrême-Orient)
Amiral. Président du Japaninstitut et de la Deutsch-Japanische Gesellschaft à Berlin de 1937 à 1945.
FREITAG Adolf, Die Japaner im Urteil der Meiji-Deutschen, 1939 (Le Japon selon les Allemands du Meiji) ; Japan und die Japaner : im Schrifttum der Preussischen Expedition von 1860/62 nach Ostasien, 1942 (Le Japon et les Japonais dans les écrits de l’expédition prussienne de 1860-1862 en Extrême-Orient)
FUNDER Walther, Wird die Welt japanische? 1936 (Le monde devient-il japonais ?)
FÜRHOLZER Edmund, Freundesland im Osten. Ein Nipponbuch in Bildern, 1943 (Un pays ami à l’Est : le Japon en images)
GADOW Reinhold, Gelb oder weiß im Stillen Ozean, 1934 (Jaunes ou Blancs dans l’océan Pacifique) [Le titre fait manifestement référence à une compétition entre races jaunes, les Japonais en tête, et blanches dans l’océan Pacifique]
Contre-amiral et écrivain de marine.
GLASENAPP Helmuth v., Der Buddhismus in Indien und im Fernen Osten. Schicksale und Lebensformen einer Erlösungsreligion, 1936 (Le Bouddhisme en Inde et en Extrême-Orient : destins et formes d’une religion du salut)
Titulaire de la chaire d’indologie à Königsberg de 1928 à 1944.
GRIX Arthur Ernst, Japans Sport in Bild und Wort, 1937 (Le sport japonais en images et paroles) ; Tschikara. Die Rache der siebenundvierzig Samurai. Nach einem japanischen Heldenepos, 1941 (Tschikara, la vengeance des 47 samouraïs, d’après une épopée japonaise)
Journaliste (en particulier sportif).
GUNDERT Wilhelm, Der japanische Nationalcharakter, 1934 (Le caractère national japonais) ; Japanische Religionsgeschichte, 1935 (Histoire des religions japonaises) ; Das geistige Erbe Japans, 1942 (L’héritage spirituel du Japon)
Orientaliste, spécialiste de littérature chinoise et japonaise. Recteur de l’Université de Hambourg 1938-41. Nsdap.
HAENISCH Wolf, Bibliographie von Japan, 1936-1937. Mit Ergänzungen für die Jahre 1906-1935, 1940 mit Hans Praesent und Oskar Nachod (Bibliographie du Japon pour les années 1936-37, avec les compléments pour les années 1906 à 1935)
Japonologue.
HAINTZ Otto, Der Russisch-Japanische Krieg von 1904-1905, 1937 (La guerre russo-japonaise de 1904-1905)
Historien. Employé au ministère des affaires étrangères de 1937 à 1944.
HAMMITZSCH Horst, Hirata Atsutane: Ein geistiger Kämpfer Japans, 1936 (Hirata Atsutane [théologien shintoïste de la première moitié du 19e siècle ayant inspiré le mouvement nationaliste], un combattant spirituel du Japon) ; Yamato-Hime no Mikoto Seiki: Bericht über den Erdenwandel Ihrer Hoheit der Prinzessin Yamato. Eine Quelle zur Frühgeschichte der Shintô-Religion übersetzt und erklärt, 1937 Diss. (Récit de la vie terrestre de la princesse Yamato : une source sur les débuts de l’histoire du Shintô, traduite et présentée par Horst H.) ; Die Mito-Schule und ihre programmatischen Schriften, 1939 (Le Mitogaku [école d’annales historiques inspirée par le shintoïsme et le confucianisme] et ses écrits programmatiques) ; Shûyôdan: Die Erneuerungsbewegung des gegenwärtigen Japans, 1939 (Le mouvement pour le renouveau du Japon contemporain) ; Sangyô-Hôkoku: Die japanische Arbeitsfront, 1941 (Le front du travail japonais)
Japonologue. Nsdap.
HAUNHORST Hans Anna, Das Lächeln Japans, 1936 (Le sourire du Japon)
Ancien diplomate (1909-1913).
HAUSHOFER Karl, Japans Werdegang als Weltmacht und Empire, 1933 (L’accession du Japon au statut de grande puissance et d’empire) ; Mutsuhito – Kaiser von Japan, 1934 (Mutsuhito empereur du Japon [empereur Meiji]) ; Alt-Japan, 1937 (Le vieux Japon) ; Deutsche Kulturpolitik im indopazifischen Raum, 1939 (La politique culturelle de l’Allemagne dans l’espace indo-pacifique) ; Japan baut sein Reich, 1941 (Le Japon bâtit son empire)
Un des représentants les plus connus de la géopolitique.
HERRIGEL Eugen, article Die ritterliche Kunst des Bogenschießiens, dans Nippon. Zeitschfrit für Japanologie, 1936 (L’art chevaleresque du tir à l’arc)
Philosophe, connaisseur du zen et du tir à l’arc japonais (kyûdô). Nsdap. La version étendue de cet article de 1936 n’est autre que l’essai de 1948 très connu Zen in der Kunst des Bogenschießens (Le zen dans l’art du tir à l’arc), traduit dans de nombreuses langues.
HEYER Siegfried, Staatswirklichkeit und Staatsdenken in Japan zur Zeit des Shogunats, 1942 Diss. (Réalité de l’État et pensée étatique au Japon du temps du shogunat) ; Vom Glauben des japanischen Volkes, 1943 (Des croyances du peuple japonais) avec Kikuaki Ogata
HINDER Max, Beitrag Japaner in Kulturmacht Japan (s. Richard Foerster) (l’article « Les Japonais » dans Le Japon comme puissance culturelle sous la direction de R. Foerster)
Architecte établi au Japon. Organise l’exposition Großdeutschland au Japon avec Walter Donat.
ISHIMARU Tôda, Chiang Kai-shek ist groß, 1937 (Chiang Kaï-Shek est grand) [ouvrage appréciatif du rôle du leader du Kuomintang dans les relations sino-japonaises]
Officier de marine japonais. Est également l’auteur de livres traduits en anglais : Japan Must Fight Britain (1936) et The Next World War (1937).
ITALIAANDER Rolf, Banzai!: Japanische Heldengeschichten aus alter und neuer Zeit, 1939 (Banzaï ! Histoires héroïques du Japon passé et présent)
Ethnologue et écrivain.
JENSEN Gustav, Japans Seemacht, 1938 (La puissance maritime du Japon)
Livre à l’index en ex-RDA.
JENZOWSKI Siegfried, Die chinesisch-japanischen Boykottfälle als völkerrechtliches Problem, 1939 (Le cas des boycotts sino-japonais du point de vue du droit international)
JOHANN Alfred Ernst, Generäle, Geishas und Gedichte: Fahrten und Erlebnisse in Japan, 1937 (Généraux, geishas et poèmes : choses vécues au Japon)
KAUFFMANN Fritz Alexander, Die Woge des Hokusai. Eine Bildbetrachtung, 1938 (La vague d’Hokusaï : réflexions sur une image)
Écrivain.
KITAYAMA Junyu, Metaphysik des Buddhismus, 1934 (Métaphysique du bouddhisme) ; West-Östliche Begegnung. Japans Kultur und Tradition, 1941 (Rencontre de l’Extrême-Orient : la culture et la tradition du Japon) ; Heiligung des Staates und Verklärung des Menschen. Buddhismus und Japan, 1943 (Sanctification de l’État et transfiguration de l’homme : le bouddhisme et le Japon) ; Der Geist des japanischen Rittertums, 1943 (L’esprit de la chevalerie japonaise) ; article Die moderne Philosophie Japans. Ein Beitrag zum Verständnis der ,,Nishida-Philosophie’’, Kant-Studien Bd. 23 Heft 1-2 1943 (La philosophie japonaise moderne : une contribution à la compréhension de la philosophie de Nishida)
Intellectuel japonais établi dans le Troisième Reich, auteur de traités en allemand. Directeur adjoint du Japaninstitut à Berlin à partir de 1936.
KLINGENBERG Heinrich, Das ist Japan, 1942, Riga: Osteurop. Zentralverlag (C’est le Japon)
Livre à l’index en ex-RDA.
KLINGHAMMER Helmut, Die Hirota-Doktrine, 1935 (La doctrine Hirota [du nom du ministre japonais des affaires étrangères)
KOELLREUTTER Otto, Das politische Gesicht Japans, 1940 (La politique au Japon) ; Der heutige Staatsaufbau Japans, 1941 (La structure de l’État japonais contemporain) ; Japaner, 1943 (Les Japonais) ; Die politische Entwicklung des heutigen Japan, 1944 (Le développement politique du Japon contemporain) ; Tennoismus und politische Führung in Japan, 1944 (Tennoïsme [vénération de l’empereur] et direction politique au Japon)
Juriste et philosophe du droit, notamment versé dans les questions de droit constitutionnel. Nsdap.
KREẞLER Oscar, Kultur der orientalischen Völker, 1936 (Culture des peuples orientaux) avec Willibald Kirfel, Erich Schmitt et al. [sections sur les religions indiennes et le bouddhisme]
Japonologue. En 1934, il révise et publie à Berlin une traduction du philosophe Nishida par la nièce de ce dernier, la philosophe japonaise Takahashi Fumi : Kultur-Formen des Altertums im Osten und Westen vom metaphysischen Standort aus gesehen (Formes culturelles de l’antiquité en Orient et en Occident considérées du point de vue métaphysique)
KÜMMEL Otto, Die Gegenwartsaufgaben der Japanologie, 1937 (Les tâches actuelles de la japonologie) ; Meisterwerke japanischer Landschaftskunst, 1939 (Chefs-d’œuvre de la peinture paysagiste japonaise)
Historien de l’art. Éditeur de la revue scientifique Ostasiatische Zeitschrift. Beiträge zur Kenntnis der Kunst und Kultur des Fernen Osten. Nsdap.
KUNZE Richard, Praktisches Zeichenlexikon Chinesisch–Deutsch–Japanisch : 6000 Zeichen etymologisch erklärt mit neuem praktischen Schlüssel, 1938 Nagoya-Schanghai-Leipzig (Glossaire pratique chinois-allemand-japonais : 6.000 idéogrammes avec leur étymologie et une nouvelle clé pratique)
Professeur à Nagoya au Japon.
KURTH Julius, Japanische Lyrik, 1943 (Poésie japonaise [traductions et présentation])
Pasteur protestant. Historien de l’art, spécialiste de la gravure sur bois chinoise et japonaise.
LAJTHA Edgar, Japan – Gestern Heute Morgen – Erlebnis einer Reise ; 1936 (Le Japon, hier, aujourd’hui, demain : récit de voyage)
LOHE Werner August, Japan. Sonne Asiens. Wetterleuchten am Pazifik, 1940 (Le Japon, soleil de l’Asie, phare du Pacifique)
LORENZ Reinhold, Japan und Mitteleuropa, von Solferino bis zur Wiener Weltausstellung (1859-73), 1944 (Le Japon et l’Europe centrale, de Solférino à l’exposition mondiale de Vienne)
Historien autrichien. Nsdap.
LUFFT Hermann, Japans strategische Stellung, 1940 (La situation stratégique du Japon)
LÜTH Paul, Frühling, Schwerter, Frauen. Umdichtungen japanischer Lyrik mit einer Einführung in Geist und Geschichte der japanischen Literatur, 1942 (Printemps, sabres et femmes : adaptation de poésie japonaise, avec une introduction à l’esprit et à l’histoire de la littérature japonaise) ; Die japanische Philosophie. Versuch einer Gesamtdarstellung unter Berücksichtigung der Anfänge in Mythus und Religion, 1944 (La philosophie japonaise : essai de présentation d’ensemble à la lumière de ses commencements dans le mythe et la religion)
Écrivain et essayiste politique, essentiellement après-guerre (anticommuniste).
LÜTZOW Friedrich, Die heutige Seekriegsführung – Japan schlägt los, 1942 (La guerre navale contemporaine : le Japon à l’attaque)
Vice-amiral et écrivain militaire.
MEIER Johannes F. E., Die japanische Sphinx: ein Beitrag zum Verständnis des Landes und seiner Bewohner, 1936 (Le sphinx japonais : contribution à la compréhension du pays et de ses habitants)
MEIẞNER Kurt, Grundlagen der nationalen Erziehung in Japan, 1934 (Les fondements de l’éducation nationale au Japon) ; Deutsche in Japan, 1639-1939, 1939 (Les Allemands au Japon : 1639-1939) ; Der Shintoismus als Quelle des japanischen Volkscharakters und Nationalgeistes, 1939 (Le shintoïsme comme source du caractère national japonais)
Japonologue. Auteur en 1927 d’une grammaire japonaise qui connut plusieurs rééditions. Président de la Société d’études naturelles et ethnologiques de l’Asie orientale (Gesellschaft für Natur und Völkerkunde Ostasiens).
MENZ Gerhard, Der Kampf um Nordchina, 1936 (Le combat pour la Chine du Nord)
MÖDLHAMMER Franz Ludwig, Moskaus Hand im Fernen Osten, 1937 (La main de Moscou en Extrême-Orient, avec une préface de l’ambassadeur du Japon à Berlin et une explication [Erklärung] par le ministre allemand Ribbentrop [avec en couverture une carte centrée sur le Mandchoukouo])
MOẞDORF Otto, Der Krieg in Fernost. Der japanisch-chinesische Konflikt, 1941 (La guerre en Extrême-Orient : Le conflit sino-japonais) ; Groß-Ostasien: Japan im Kriege erlebt, 1943 (La Grande Asie : Japon vécu pendant la guerre) ; Japans Weg zur Großmacht, 1943 (La voie du Japon vers le statut de grande puissance)
Officier.
NABERFELD Emil, Grundriss der japanischen Geschichte, 1940 (Introduction à l’histoire du Japon)
NATORI Yônosuke, Gross-Japan (Dai Nippon), 1937 (Le Grand Japon : Dai Nippon)
Photographe japonais, employé par la firme allemande Ullstein, puis par le magazine américain Life, et par l’armée japonaise pendant la guerre.
NIEDERSTRAẞ Gerhard, Nippon: Das Land der aufgehenden Sonne, 1942 Dokumentarfilm (Nippon : le pays du soleil levant) [film documentaire de long métrage]
NOHARA Wilhelm Komakichi v., Das wahre Gesicht Japans, 1935 (Le vrai visage du Japon) ; Das ,,Gelbe Gefahr’’, 1936 (Le « péril jaune »)
Écrivain germano-japonais.
NORWEG Karl Heinz, Japan gegen USA und England, 1943 (Le Japon contre les USA et l’Angleterre)
Livre à l’index en ex-RDA.
OEHLKE Waldemar, Seele Ostasiens: Chinesisch-japanischer Zitatenschatz, 1941 (L’âme de l’Extrême-Orient : proverbes sino-japonais)
Historien de la littérature.
OESER Hans Ludwig, Japan. Tradition und Gegenwart. Erzählungen und Gedichte, 1942 (Japon, tradition et contemporanéité, contes et poèmes)
OSTWALD Paul, Deutschland und Japan. Die Freundschaft zweier Völker, 1941 (L’Allemagne et le Japon : l’amitié de deux peuples)
PAGEL Erich, Die Lautformen der Sanskritwörter und Sanskritnamen im Japanischen, 1939 (La prononciation des mots et des noms sanskrits en japonais)
Japonologue, collaborateur du journal Nippon. Zeitschrift für Japanologie.
PIPER Maria, Das japanische Theater: Ein Spiegel des Volkes, 1937 (Le théâtre japonais : un miroir du peuple)
PIPPON Toni, Japans Reichsentwicklung von Jimmu Tenno bis zum Kamakura-Shogunat. Ein Beitrag zur Reichsidee und zur politischen Geschichte, 1937 (Le développement impérial depuis Jimmu [fondateur mythique du Japon] jusqu’au shogunat de Kamakura : contribution à l’idée impériale et à l’histoire politique)
Japonologue.
PFLEIDERER Otto Ernst, Pfund, Yen und Dollar in der Weltwirtschaftskrise. Monetäre Konjunkturpolitik in Großbritannien, Japan und den Vereinigten Staaten, 1937 (La livre sterling, le yen et le dollar dans la crise économique mondiale : politique monétaire conjoncturelle en Grande-Bretagne, au Japon et aux États-Unis)
Économiste (après-guerre président de la Banque centrale du Bade-Wurtemberg). Collaborateur de la banque Reichs-Kredit-Gesellschaft.
PUSTAU Eduard v., mit Meriguchi Okanouye-Kurota, Japan und Deutschland, die beiden Welträtsel. Politische, wirtschaftliche und kulturelle Entwicklung, 1935 (Le Japon et l’Allemagne, les deux mystères du monde : développement politique, économique et culturel)
Officier de marine.
RAMMING Martin, Katalog der Ausstellung alter japanischer Karten und Pläne, 1934 (Catalogue de l’exposition des anciens plans et cartes du Japon) [Japaninstitut, Berlin] ; Japan-Handbuch. Nachschlagewerk der Japankunde, 1940 (Manuel du Japon : Guide des études japonaises)
Japonologue. Président du Japaninstitut et cofondateur de la Deutsch-Japanische Gesellschaft.
RICHTER Otto, Japan sprengt die Fesseln. Der Kampf um die groß-ostasiatische Wohlstandssphäre, 1942 (Le Japon brise ses chaînes : le combat pour la grande sphère de coprospérité asiatique)
Livre à l’index en ex-RDA.
RIEBE Peter A., Weltkrieg im Pazifik? Gründe und Hintergründe der japanisch-amerikanischen Spannung und ihre Wechselbeziehung zum englischen Krieg, 1941 (Guerre mondiale dans le Pacifique ? Les raisons et le contexte des tensions nippo-américaines et leur interdépendance avec la guerre anglaise)
ROSENKRANZ Gerhard, Fernost – wohin? Begegnungen mit den Religionen Chinas und Japans im Umbruch der Gegenwart, 1940 (Où va l’Extrême-Orient ? Rencontres avec les religions de Chine et du Japon dans les bouleversements du temps présent) ; Der Weg der Götter (Shintô). Gehalt und Gestalt der japanischen Nationalreligion, 1944 (La voie des dieux : Shintô, présentation de la religion nationale du Japon)
Pasteur protestant.
ROTTAUSCHER Anna v., Ihr gelben Chrysanthemen! Japanische Lebensweisheit. Haiku, 1939 (Ô chrysanthèmes jaunes ! Sagesse du Japon : haïkus [adaptation]) ; Ritter, Dichter, Frauen, Schelme: Ein Querschnitt durch die japanische Vergangenheit, 1943 (Chevaliers, poètes, femmes et coquins : une vue transversale du passé japonais)
Sinologue et japonologue autrichienne.
RÜGER Bruno, Das Go-Spiel, 1937/38, 4 Bd., unter mithilfe von Dr. Eduard Nonnenmacher (Le jeu de go, 4 vol.)
Joueur de go international, éditeur du journal Deutsche Go-Zeitung de 1920 à 1945.
RUMPF Fritz, Volksmärchen aus Japan, 1938 (Contes populaires du Japon) ; Japanische Volksmärchen, 1938 (Contes japonais)
Japonologue. Collaborateur du Japaninstitut à Berlin.
SAKUMA Shin., Busido. Soldatengeist von Japan, 1944 (Bushido, l’esprit militaire du Japon)
SAKIMURA S., Die Neuordnung der japanischen Wirtschaft, NS-Gauverlag Weser-Elms, 1942 (La refonte de l’économie japonaise [une publication du Nsdap de Basse-Saxe] : « refonte » dans le sens de l’Ordre nouveau [Neuordnung])
Économiste japonais.
SCHARSCHMIDT Clemens, Die wichtigsten chinesischen Zeichen im Japanischen. Ein praktisches Lehr- und Lernbuch, 1938 (Les principaux caractères chinois [kanji] employés en japonais : guide pratique) ; Japan, 1942 (Le Japon) ; Ostasien Bd. 1, 1943 (L’Asie de l’Est)
SCHENKE Wolf, Kampfplatz Ostasien. Politik und Soldaten an den Ufern des Gelben Meeres, 1937 (Le champ de bataille de l’Extrême-Orient : politique et soldats sur les rives de la mer Jaune) ; Reise an der gelben Front : Beobachtungen eines deutschen Kriegsberichterstatters in China, 1940 (Sur le front jaune : témoignage d’un correspondant de guerre allemand en Chine)
Reporter. Nsdap.
SCHEPERS Hansjulius, article Japan und Panasien, 1934 dans Zeitschrift für Geopolitik (Le Japon et la Grande Asie) ; Japans Seefischerei. Eine wirtschaftsgeographische Zusammenfassung, 1935 Japaninstitut (La pêche hauturière japonaise : résumé de ses aspects de géographie économique [une publication du Japaninstitut])
Géopoliticien. Nsdap. Directeur du Bureau central de la planification territoriale dans le Gouvernement général de Pologne occupée, à Cracovie.
SCHINZINGER Robert, Japanische Philosophie, 1942 (Philosophie japonaise)
Japonologue. En 1943 il publie à Berlin une traduction de textes du philosophe japonais Nishida, Die intelligible Welt (Le monde intelligible).
SCHNEIDER-KYNAST Oskar, Drei Mächte Pakt, Berlin-Rom-Tokio, 1940 (Le Pacte tripartite Berlin-Rome-Tokyo)
SCHÜFFNER Rudolf, Die Fünferschaft als Grundlage des Staats- und Gemeindeverwaltung und des sozialen Friedens in Japan, 1938 (La « quinte » [ensemble de cinq foyers], principe de l’administration communale et étatique ainsi que de la paix sociale au Japon)
SCHULTZE Ernst, Japan als Weltindustriemacht, 1935 2 Bd. (Le Japon, puissance industrielle mondiale, 2 vol.) ; Die weiße und die gelbe Gefahr: Japans gewaltsame Erschließung u. wirtschaftliche Entwicklung (Le péril blanc et le péril jaune : La mise en valeur et le développement économique prodigieux du Japon) ; Bd. II Japan als Exportindustriestaat (Le Japon comme État industriel exportateur)
Économiste et sociologue. Signataire de la Déclaration des professeurs allemands en faveur d’Adolf Hitler en 1933.
SCHULZE Reinhold, Ein Jahr für die deutsch-japanische Zusammenarbeit, 1938 (Une année pour la collaboration germano-japonaise)
Attaché culturel à l’ambassade d’Allemagne au Japon.
SCHWAGER Lothar H., Die nationalpolitische Auswertung historischer Gestalten in der Schulerziehung Japans, 1934 (L’utilisation politico-nationale des figures historiques dans l’enseignement scolaire au Japon)
SCHWALBE Hans, Über japanisches Naturgefühl, 1943 (Sur le sentiment de la nature au Japon)
SCHWIND Martin, Kleiner Atlas von Japan, 1939 (Petit atlas du Japon) ; Japanische Raumnot und Kolonisation, 1940 (Surpopulation et colonisation japonaises) ; Die Gestaltung Karafutos zum japanischen Raum, 1942 Japaninstitut (L’intégration de Karafuto [Sakhaline] dans l’espace japonais) ; wissensch. Herausgeber Japan von Deutschen gesehen, 1943 (Le Japon vu par des Allemands)
Géographe. Le livre de 1943 était à l’index en ex-RDA.
SECKEL Dietrich, Der Ursprung des Torii, 1942 mit Otto Karow (L’origine du tori) ; Kariteimo. Die ,,Buddhistische Madonna’’ in der japanischen Kunst, 1943 (Kariteimo : la « Madonne bouddhiste » dans l’art japonais)
Historien de l’art. Pionnier de l’histoire de l’art extrême-oriental en Allemagne.
SEIZÔ Kimase, Mitsuru Tôyama kämpft für Großasien, 1941 (Mitsuru Tôyama [fondateur de la Société Genyosha et la Société du dragon noir, sociétés secrètes ultranationalistes] combat pour la Grande Asie)
SIEBURG Friedrich, Die stählerne Blume. Eine Reise nach Japan, 1939 (La fleur d’acier : un voyage au Japon)
Écrivain.
SIEMERS Bruno, Japans Eingliederung in den Welthandelsverkehr 1855–1869, 1937 (L’insertion du Japon dans les circuits du commerce international : 1855-1869) ; Japans aufstieg, 1868-1880, 1938 (L’ascension du Japon : 1868-1880) ; Japans Kampf gegen den USA-Imperialismus. Ein Abriß der japanisch-usamerikanischen Beziehungen 1854-1942, 1943 (Le combat du Japon contre l’impérialisme nord-américain : introduction aux relations nippo-américaines de 1854 à 1942)
SORGE Wolfgang, Krieg entbrennt am Pazifik. Japanisch-Chinäsischer Krieg, 1934 (La guerre éclate dans le Pacifique : le conflit sino-japonais) ; Erlebtes Mandschukuo. Die Jugend eines altneuen Kaiserreiches, 1938 (Mandchoukouo vécu : La jeunesse d’un vieux-nouvel empire)
Journaliste et essayiste.
SPEISER Werner, Kunst Ostasiens, zwei Essays: Vom Wesen der japanischen Kultur / Vom Wesen der chinesischen Kunst, 1943 (L’art de l’Extrême-Orient, deux essais : l’essence de la culture japonaise et l’essence de l’art chinois) ; Japanische Tuschmalerei, 1944 (L’estampe à l’encre au Japon)
Historien de l’art.
SPRANGER Eduard, Kulturprobleme im gegenwärtigen Japan und Deutschland, 1938 (Problèmes culturels de l’Allemagne et du Japon contemporains) ; Japanische Kulturfragen, 1938 (Questions culturelles du Japon)
Philosophe (élève de Dilthey).
STEEN Hans, Helden unter dem Sonnenbanner. Von Hawaii bis Singapur, 1943 (Héros sous la bannière du soleil levant : de Hawaï à Singapour)
STOß Alfred, Der Kampf zwischen Juda und Japan: Japan als Vorkämpfer freier Volkswirtschaft, Ludendorffs Verlag, 1934 (Le combat entre Juda et le Japon : Le Japon, pionnier d’une économie nationale libre) ; Die Wahrheit über Shanghai. Der Angriff der Weltleitung gegen das letzte freie Volk: Japan, 1935 (La vérité sur Shanghaï : l’attaque du gouvernement mondial contre le dernier peuple libre, le Japon)
STOYE Johannes, Japan: Gefahr oder Vorbild? 1936 (Le Japon, danger ou modèle ?) ; Japan an der Wende, 1943 (Le Japon à la croisée des chemins)
THAYER Alexander v., (apparemment pseudonyme de « W. von Thayenthal »), Die Familie der 100 Millionen. Japan gestern und heute, 1943 (La famille de cent millions de personnes : le Japon hier et aujourd’hui)
TJADENS Herbert, Japanische Legende, 1944 (Légende japonaise)
Écrivain et scénariste de films.
TOMOEDA Takahiko, Japan und Deutschland: Geschichtlicher Rückblick auf ihre kulturellen Verbindungen, 1938 (Le Japon et l’Allemagne : histoire de leurs liens culturels)
Philosophe japonais. Directeur du Japaninstitut à Berlin de 1934 à 1937.
TRAUTZ Friedrich Max, Der Große Stûpa auf dem Kôyasan, 1934 (Le grand stupa du Mont Kôya) ; Von der Bodenständigkeit des japanischen Geistes, 1937 (Sur le caractère autochtone de l’esprit japonais) ; Bibliographischer Alt-Japan-Katalog, 1542-1853, 1940 (Catalogue bibliographique du Japon ancien, 1542-1853)
Japonologue. Membre fondateur du Japaninstitut à Berlin.
TSUZUMI Tsuneyoshi, Japan, das Götterland, 1936 Japaninstitut (Japon, le pays des dieux) ; Einführung in das Verständnis der japanischen Kultur, 1938 (Introduction à la culture japonaise)
Germaniste japonais. Collaborateur du Japaninstitut à Berlin. Les deux œuvres citées sont en original allemand.
UEBERSCHAAR Hans, Basho (1644–1694) und sein Tagebuch ,,Ok uno hosomi’’, 1935 (Bashô et son journal intime) ; Die deutsch-japanischen Kulturbeziehungen der jüngsten Vergangenheit und Gegenwart, 1937 (Les relations culturelles germano-japonaises dans le passé récent et le présent)
Japonologue. Nsdap.
URACH Albrecht v., Ostasien: Kampf um das kommende Großreich, 1940 (Extrême-Orient : Le combat pour le grand empire à venir) ; Das Geheimnis japanischer Kraft, 1942 (Le secret de la puissance japonaise)
Journaliste et écrivain. Nsdap : membre du bureau de presse du parti pour l’Extrême-Orient.
WALTER Rudolf, Die amerikanische Politik der offenen Tür in Ostasien, 1943 (La politique américaine de la « porte ouverte » en Extrême-Orient)
WEISING Hellmut, Das japanische Preiswunder: Ziel und Ethik einer Planwirtschaft, 1936 (Le miracle des prix japonais : But et éthique d’une économie planifiée) ; Japan im deutschen Fernosthandel, Verlag der Deutsche Arbeitsfront (DAF), 1938 (Le Japon dans le commerce Extrême-oriental de l’Allemagne), 1938 [une publication du Front allemand du travail]
WENCK Günther, Die japanischen Minister als politische Führung, 1940 (Les ministres en tant que direction politique au Japon)
Japonologue (surtout après-guerre : doctorat obtenu en 1940).
WÜST Walter, Japan und wir, 1942 (Le Japon et nous)
Sanskritiste. Nsdap. Président, à côté d’Heinrich Himmler, de l’organisation de recherche SS-Ahnenerbe.
ZACHERT Herbert, Die Haikudichtung von der Meijizeit bis zur Gegenwart, 1937 (Le haïku de l’ère Meiji à aujourd’hui) ; Die gesellschaftliche und wirtschaftliche Entwicklung des japanischen Volkes bis zum Beginn der Meiji-Zeit, 1941 (Le développement social et économique du peuple japonais jusqu’au début de l’ère Meiji)
Japonologue. Nommé directeur du Japanisch-Deutsche Kulturinstitut à Tokyo en 1941.
ZISCHKA Anton, Japan in der Welt. Die japanische Expansion seit 1854, 1936 (Le Japon dans le monde : l’expansion japonaise depuis 1854)
Un des essayistes de langue allemande les plus lus de son époque. Nsdap.
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Autres nationalités
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DAYE Pierre, Le Japon et son destin, 1928
Écrivain belge francophone. Rexiste : premier chef de groupe rexiste à la Chambre. Pendant la guerre, écrit pour Le Nouveau Journal collaborationniste. Réfugié en Argentine après-guerre.
FABIUS Jan, Dai Nippon, 1940
Officier néerlandais. Correspondant du Het Vaderland et du journal allemand Berliner Tageblatt au Japon de 1933 à 1939. Après la guerre, membre du Comité national pour le maintien de l’empire (Nationaal Comité tot Handhaving der Rijkseenheid) qui s’opposait à la décolonisation des Indes néerlandaises (Indonésie).
HINO Iwao, Stray Notes on Nippon-Malaisian Historical Connections, 1944 Kuala Lumpur (Notes relatives aux connections historiques entre le Japon et la Malaisie)
Livre en anglais publié en Malaisie.
MASEY Edward Cory de la Roche, Is It Necessary? 1936 (Est-ce nécessaire ? [brochure dans laquelle l’auteur critique la politique commerciale de l’Australie et préconise une alliance avec le Japon])
Australien, membre de l’Australia First Movement (mouvement accusé de collaboration avec le Japon pendant la guerre).
PIERSON jr., Jan Lodewijk, Dictionnaire de kanji, 1926 ; The Manyosu, 1928 ; Japan als wachter der Beschaving, 1932 (Le Japon comme gardien de la civilisation)
Japanologue et poète néerlandais, membre du Nationaal-Socialistische Beweging (NSB), ami de Mussolini.
REA George Bronson, Presenting Japan’s side of the case, Shanghai 1931 (Une présentation du point de vue du Japon [dans la guerre sino-japonaise en Mandchourie]) ; The independence of Manchoukuo, 1933 (L’indépendance du Mandchoukouo) ; The Case for Manchoukuo, 1935 (En défense du Mandchoukouo)
Sinologue américain dont les ouvrages cités défendent le point de vue japonais dans la guerre sino-japonaise en Mandchourie.
TOWNSEND Ralph, Ways that are Dark: The Truth about China, 1934 (Des voies ténébreuses : la vérité au sujet de la Chine) ; Asia Answers, 1936 (L’Asie répond)
Diplomate américain. En 1942 il plaida coupable d’activités pro-japonaises. Dans ses livres, il défendit le point de vue selon lequel le Japon conduisait « le combat de l’homme blanc » contre le nationalisme chinois.
VAN HEUTSZ Johan Bastiaan, De klap op de vuurpijl!, 1943 (La cerise sur le gâteau !) [dans lequel est préconisée la collaboration des Pays-Bas avec le Japon aux Indes néerlandaises]
Fils du gouverneur général des Indes néerlandaises Jo van Heutsz. Médecin dans la division SS Wiking.
WALLENIUS Kurt Martti, Japani marssii, 1938, (suéd. Japan marscherar) (Le Japon en marche) [un témoignage personnel sur la guerre entre la Chine et le Japon]
Général finlandais. Secrétaire général du mouvement politique fasciste (ou fascistoïde) Lapuanliike (Mouvement de Lapua). Participa à la guerre d’hiver contre la Russie soviétique.
WALSH Tom, The Sino-Japanese Conflict, 1938 (Le conflit sino-japonais)
Syndicaliste australien, époux de la suffragette et co-fondatrice à la fois du parti communiste australien puis de l’Australia First Movement. Membre de la New Guard, mouvement fasciste (1931-35).
WILLAMOWITZ-MOELLENDORFF Fanny v., Boken om té, 1921 (Le livre du thé) [traduction suédoise de l’ouvrage du philosophe japonais Kazuzo Okakura (†1913)]
Femme de lettres suédoise. Sœur de Carin Görin, première femme d’Hermann Göring. Nationale-socialiste convaincue.
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