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Philosophie 15 : Hegel 2

Remarques complémentaires sur le Hegel de Kojève :
Et l’Esprit devint Hegel

(Complète Philo 14 ici)

Dans la conscience-de-soi, le moi est un Gegenstand. Ça, c’est pour Hegel. Cependant, dans la conscience de soi, on n’a pas de perception d’objet mais une aperception, dont la réalité a priori met à bas l’édifice hégélien. Hegel souffre d’illusion grammaticale : « la conscience se connaît », il y a un objet grammatical dans cette phrase mais le concept d’aperception traduit mieux la réalité que le langage. La conscience de soi est une pure aperception au principe de toutes les perceptions d’objet.

Pour Kojève, « [a]ucune philosophie n’a pensé à décrire le phénomène autrement … Les divergences ne commencent que là où il s’agit d’expliquer etc. » Je suis donc enchanté d’être le premier. L’aperception n’est pas une relation de sujet à objet – nonobstant la grammaire.

ii

La non-contradiction est appelée une tautologie ! – En admettant même qu’une proposition analytique soit tautologique (mais dans ce cas toute analyse est simple tautologie), une proposition synthétique vraie est à la fois absolument non contradictoire et non tautologique.

iii

Contre la philosophie de la conscience, c’est-à-dire la philosophie antérieure à Hegel, laquelle est présentée comme une philosophie de la conscience-de-soi, Kojève dit qu’« il faut que l’homme soit Désir », et cela inclut le philosophe. « Il faut » est complètement superflu dans tous les cas. Et le philosophe est comme les autres hommes à cet égard. Seulement la philosophie est une activité de connaissance et, par conséquent, même dans « une philosophie de la conscience-de-soi, une philosophie consciente de soi », le philosophe connaît, et sa connaissance doit (non pas au sens de « il faut ») se perdre dans son objet (tout en sachant que se perdre en soi-même n’est pas très grave car on se retrouve vite). L’idée que la philosophie de la conscience-de-soi est une connaissance qui serait en même temps désir est en revanche irrecevable puisque la connaissance n’est pas, d’après la définition, le désir. Hegel n’a donc pu produire aucune nouvelle forme de connaissance ou philosophie, même si le contenu de sa philosophie est nouveau.

iv

On prétend ordinairement liquider Kant parce que Newton est, dans les grandes lignes, dépassé. Ainsi Kojève parle-t-il même de « Kant-Newton » : « la chose-en-soi de Kant-Newton ». Puis il affirme que l’interprétation hégélienne de la science empirique est « actuellement admise par la science elle-même », et d’évoquer à ce sujet le principe d’incertitude de Heisenberg. Après Kant-Newton, on a donc Hegel-Heisenberg (seulement Kant vient après Newton et Hegel avant Heisenberg). Mais si l’on peut rattacher Hegel à un état de la science empirique, l’hégélianisme, loin d’être un savoir absolu, passera comme le reste car c’est la nature du savoir empirique que d’être « cumulatif », ce qui signifie provisoire, et par ailleurs uniquement une tendance asymptotique vers la certitude absolue par la méthode inductive.

Néanmoins, dans ce passage, Kojève dit que la science est forcément contradictoire : il renverse le prodige en misère, et il a raison ; seulement de mon point de vue cette misère peut être rachetée par la science elle-même (elle peut supprimer la contradiction onde-corpuscule, par exemple, moyennant de nouveaux cadres théoriques). Pour Kojève, Heisenberg donne raison à Hegel quant à l’insuffisance de la science : c’est un point de vue intéressant dans la mesure où l’on comprend par-là pourquoi le scientisme interprète l’incertitude comme étant dans la nature elle-même et non dans la science, car c’est seulement par une telle interprétation que la science peut prétendre rester un instrument de connaissance pertinent. Autrement dit, le « consensus de Copenhague » est une idéologie.

« Il n’y a donc pas de Vérité dans le domaine de la Physique. » C’est intéressant mais, pour le coup, Kojève évacue la science un peu trop vite. Partant de cette même prémisse, qui est une conclusion de Hegel, Heidegger discutera les implications profondes, métaphysiques, de la technique.

v

En termes hégéliens, l’évolutionnisme suppose que le concret est sorti de l’abstrait (la nature). La nature est abstraite parce que c’est l’esprit qui est concret.

vi

Ce que je connais comme nature est bien la chose en soi, mais je ne peux la connaître que comme nature et non en soi, les lois de mon expérience possible me donnant un objet qui est la nature et rien d’autre. (Le moi lui-même n’est son propre objet, dans la conscience de soi, qu’au titre d’aperception [voyez i supra], et donc nullement comme un objet de la nature, ce qu’est en revanche autrui pour moi dans la raison pure.) Par conséquent, la nature est réelle dans la mesure où c’est en soi la chose en soi, seulement elle n’est pas telle pour mon expérience qu’en soi. Mon objet est réel mais tout ce que j’en connais est « illusoire ». Ceci s’oppose à « la connaissance absolument vraie de Hegel, où le réel et l’idéel coïncident ». Dans le kantisme, la connaissance n’est absolument vraie que dans les limites des formes de la connaissance humaine. La forme est une limite. Cette forme est universelle à l’humanité et tout ce qui est compris dans la nature est connaissable (mais le tout lui-même, présupposé comme Idée de la raison –le Monde–, seulement asymptotiquement) ; par ailleurs, la connaissance humaine peut acquérir une connaissance complète d’elle-même, c’est-à-dire de sa forme, dans la métaphysique.

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Quelques notes critiques sur la Phénoménologie de l’esprit

Par sa phénoménologie, Hegel a cherché à montrer que la connaissance était possible après la critique de la raison pure par Kant – une connaissance absolue, dans l’idéalisme et parce que le réel est dialectique.

ii

« Der Weltgeist ist das allgemeine Individuum. » « Das besondere Individuum aber ist der unvollständige Geist. » (L’esprit-du-monde est l’individu universel. L’individu particulier est quant à lui l’esprit incomplet.)

Mon hypothèse Der Geist (qui hante ce blog). Der Weltgeist hégélien est un sujet (Subjekt) seulement de manière métaphorique, quasi poétique ou légendaire tant qu’il ne s’incarne pas dans l’Individuum de l’intelligence artificielle, c’est-à-dire dans un cerveau artificiel, un ordinateur. Comment la somme des individus, chacun incomplets, pourrait-elle constituer l’individu universel et par définition complet, alors qu’ils sont tous incomplets au même point de vue par rapport à l’individu complet et donc ne peuvent servir de « briques » pour, assemblés, former ce dernier ?

L’IA autonome, c’est toujours l’homme – moins l’odeur.

Dans mon hypothèse, cependant, Der Geist n’est pas la fin de l’Histoire, même si c’est peut-être la fin de l’espèce humaine biologique, car cette étape n’est que la prémisse de la découverte du monde au-delà des frontières spatiales connues. Ce n’est sans doute pas d’une grande satisfaction pour l’esprit, hormis celle que l’on peut avoir d’une inférence menée à son terme.

iii

Les choses sont « an und für sich bestimmte » (déterminées en-et-pour-soi) par leurs qualités (Eigenschaften). Il a fallu un long développement pour sortir de la chose en soi kantienne, dont on ne sait, selon Hegel, comment elle produit par notre médium des objets. J’écris « par notre médium » (le médium qu’est le Ich) car pour Hegel « wir sind somit das allgemeine Medium, worin solche Momente [die Eigenschaften] sich absondern und für sich sind. » (Nous sommes ainsi le médium général, dans lequel ces moments [les qualités] s’isolent et sont pour-soi.) La chose peut être connue an und für sich. C’est ainsi que Hegel rompt avec la philosophie de la connaissance qui le précède : « Es ist also in Wahrheit das Ding selbst, welche weiß und auch kubisch…ist » (c’est donc la chose elle-même qui est réellement blanche et cubique). Les qualités, primaires comme secondaires, sont dans la chose elle-même. S’il est permis de se servir de l’empirie contre cette affirmation, l’expérience montre bien que certaines qualités de notre perception sont exogènes à l’objet lui-même.

iv

La différenciation des objets entre eux passe ici pour avoir une origine « logique », à rebours non seulement du matérialisme mais aussi de l’idéalisme, pour lesquels l’esprit ne fait qu’enregistrer ces différences. On ne peut donc pas ne pas vouloir en effet remettre ce système sur ses pieds ; mais cela n’a pas de sens non plus car la pensée n’est qu’un accident de la matière et il faudrait qu’elle en soit un prédicat nécessaire pour concevoir un mouvement dialectique nécessaire par lequel « la matière se connaît ».

v

Décrire ce qu’est une force (Kraft) par un mouvement (Bewegung), de ça vers ça plus ça dans ça, c’est croire qu’une force a besoin d’une explication alors qu’un mouvement n’en a pas besoin. Hegel présuppose connue l’une de ces notions fondamentales pour expliquer l’autre. Or ici la force peut bien être physique, le mouvement est purement logique, c’est le mouvement réflexif par lequel on en vient à concevoir une force. Hegel utilise donc une métaphore de la notion physique fondamentale de mouvement, un mouvement au sens figuré, pour expliquer la notion physique fondamentale de force.

Dès lors qu’il emprunte les termes de la physique pour décrire sa logique, il était naturel de penser à remettre la dialectique sur ses pieds, et c’est alors la physique, la matière qui a la préséance explicative. Or la physique entière nous est donnée par notre appareil logique et le temps est logique (plutôt que psychologique) autant que physique, succession de pensées autant que de phénomènes.

vi

Que la moralité et le bonheur soient en harmonie est postulé parce que le bonheur est dans l’acte moral lui-même. C’est du formalisme. Pour Kant, il y a un intérêt pratique à poser ce postulat mais il est contre l’expérience. Car le bonheur n’est pas dans le domaine de la loi morale mais dans celui des affections naturelles et l’obéissance à la loi morale peut certes, même nécessairement, produire un contentement moral, ce n’est pas pour autant ce que l’on entend par bonheur (car on peut obtenir ce contentement moral au prix des plus grands sacrifices de la nature).

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Paraphrases de la Philosophie de l’histoire de Hegel

Les modifications de la nature sont dans un cercle (Kreislauf) tandis que l’histoire est un progrès, le déploiement de l’esprit. Il faudrait demander aux scientifiques si, oui ou non, l’évolution biologique peut être décrite en termes de progrès, si par exemple la vie est un progrès : l’apparition de la vie est-elle un progrès selon eux ?

« Das Leben des gegenwärtigen Geistes ist ein Kreislauf von Stufen… » (La vie de l’esprit dans sa présence est un cercle de degrés.) Plus précisément, la nature est circulaire sur un même plan tandis que l’histoire est circulaire dans un escalier en colimaçon.

ii

C’est en monarchie que « Alle sind frei » (tous sont libres) – en démocratie comme en aristocratie, seulement « Einige sind frei » (quelques-uns sont libres). Les trois étapes sont : 1/ despotisme, 2/ aristocratie-démocratie, 3/ monarchie.

Frédéric II de Prusse est un héros du protestantisme, cependant non à la manière de Gustave Adolphe de Suède mais comme roi d’un État (« sondern als König einer Staatsmacht »). La Suède n’était pas encore un État au temps de Gustave Adolphe car l’État n’apparaît que lorsque le processus de monarchisation est à son terme.

iii

Le droit oriental est un Zwangsrecht (droit de contrainte) ; en Europe, le droit est « im Gemüte und in der Mitempfindung » (dans le sentiment et l’empathie). Le droit occidental est fondu dans la morale, les deux se confondent ; le droit devient une détermination intime, et ceci est lié à notre conception de Dieu « in der Erhebung zum Übersinnlichen » (dans l’élévation au suprasensible), tandis la théocratie orientale ne parvient pas à ce résultat : la loi y reste une contrainte externe.

iv

La Chine et l’Inde ont la durée parce que « solche Gedankenlosigkeit ist gleichfalls unvergänglich » (ce néant de la pensée est en même temps immuable). Ce sont des populations serves et des États hors de l’histoire mondiale.

Le dénigrement de la culture chinoise par Hegel est contraposé par lui à des jugements favorables de contemporains sur l’administration de l’État chinois et la science chinoise. Autrement dit, Hegel affirme de manière expresse que son opinion ne reflète pas celle de la classe pensante de son époque en Allemagne : à l’attention de ceux qui voudraient écarter ces thèses comme marquées par une époque. De même, Hegel reproche à Leibniz de s’en être laissé imposer par le système d’écriture chinois (et dans son Histoire de la philosophie il daube aussi sur la langue elle-même).

Les jugements favorables à la sagesse indienne sont également discrédités.

Parenthèse sur la philosophie de l’Hindutva

L’axe d’analyse de Hegel s’agissant de l’Inde porte sur les castes : le droit indien est lié à la naturalité, donc au particulier, via l’institution des castes. Pour les intellectuels de l’Hindutva, en revanche, les castes ne sont nullement centrales (voyez par exemple V. D. Savarkar ou encore, parmi les auteurs vivants, Subramanian Swamy). Le système des castes, largement tombé en désuétude, aurait resurgi avec une dynamique hors de proportion avec la situation (qui était la fusion de fait des Aryens conquérants avec les populations conquises) après l’épisode bouddhiste et les invasions hunes, qui suscitèrent chez les Hindous une réaction nationaliste où le renouveau des castes apparut comme l’antidote nécessaire à l’universalisme bouddhiste décadent.

Le bouddhisme est décrit par Savarkar, en tant que religion détachée du monde, comme la cause des invasions hunes et shakas (indo-scythes). – Se pourrait-il que la théorie historique d’Ibn Khaldun soit un ressouvenir plus ancien que les Almoravides en Andalousie et découle de pensées indiennes relativement à l’expérience du bouddhisme en Inde ? Du point de vue moral, ce n’est cependant pas comparable : chez Ibn Khaldun la décadence caractérise la mollesse du confort et des vices au sein de la civilisation matérielle, dans le nationalisme hindou elle caractérise l’ahimsa, le détachement ascétique du monde (c’est le nihilisme décrit par Nietzsche, à moins que ce dernier ne fusionne l’ascétisme avec la mollesse de la civilisation matérielle).

Toutefois, Savarkar parle également des agressions des royaumes bouddhistes (« the Nyanapati (the king of the Huns) and his buddhistic allies ») contre l’Inde après l’expulsion des Huns, sans relever que sa conception du bouddhisme est par-là même révoquée en doute – mais il peut rester exact que le bouddhisme ait pu être perçu par les Hindous de la période comme un ferment de décadence en raison de son pacifisme, de sa fraternité universelle, de son « défaitisme ».

b/

L’hindouisme est tellement tolérant qu’il ne reste aucune trace en Inde des religions pré-aryenne des mlecchas. Les Aryens ont relégué ces peuples eux-mêmes au rang des contes de fées (Gandharvas, Apsaras, etc). Le bouddhisme en est un autre exemple : né en Inde, il n’y existe pratiquement plus, après y avoir régné. Même au cas où l’on ne pourrait parler de persécutions contre le bouddhisme (ce qui reste à vérifier), on ne peut pas non plus parler d’accommodation, inhérente au concept de tolérance ; ce serait de toute façon une forme, moins perceptible mais effective, de rejet. Il est en effet difficile d’y voir une éviction par pure indifférence de la population après que le bouddhisme fut fermement établi en Inde, mais on a le droit de supposer que, s’il passait réellement pour responsable, ne fût-ce que de manière indirecte, d’une domination étrangère abhorrée, le bouddhisme devait nécessairement péricliter ; cependant, ce point de vue suppose tout de même, semble-t-il, une forte dose de propagande hostile.

c/

L’Himalaya est un rempart naturel : Savarkar n’a pas l’air de voir l’absurdité d’une telle affirmation, alors que tout son système repose sur le fait historique d’une invasion aryenne de l’Inde. Ce rempart empêchait les autochtones de sortir et, quand la race plus forte des Aryens fut capable de le traverser, l’Inde devait tomber entre ses mains et les autochtones disparaître entièrement (culturellement), n’ayant par ailleurs aucune échappatoire faute de compétences nautiques. Savarkar cherche à exploiter le thème des frontières naturelles : l’Himalaya et l’Indus au nord, et la mer. En réalité, on n’a jamais aussi bien décrit un cul-de-sac.

v

La différence des ordres féodaux avec les castes indiennes, c’est la possibilité pour tout individu, au sein des premiers, de rejoindre l’ordre ecclésiastique. De même, les castes ne sont pas rachetées par l’égalité de tous impliquée dans la religion chrétienne.

vi

La position de Hegel sur les États-Unis est attentiste : il n’y a pas encore d’État en Amérique en raison d’un phénomène toujours en cours d’immigration interne, par lequel les problèmes démographiques que connaissent les États européens ne s’y posent pas encore. Autrement dit, Tocqueville pourrait avoir été moins lucide que Hegel : ce dernier ne parlait de ce qu’il voyait à peu près à la même époque que comme d’un processus transitoire, qui pourrait finir par s’aligner sur les modèles européens (et tel est bien, me semble-t-il, le pronostic de Hegel, malgré son attentisme).

vii

Socrate est l’inventeur de la morale. Cette affirmation s’appuie sur une définition des mœurs chez les Grecs avant Socrate opposant la Sittlichkeit à « die Moral ». Tout comme j’affirme que les conceptions de l’espace et du temps sont les mêmes pour tous les hommes de tous les temps, je dis qu’il en va de même pour la morale et que la distinction subtile de Hegel ne porte pas sur l’essentiel. Le mouvement de l’histoire ne change que l’extériorité de la pratique. Il ne peut pas y avoir, au sens strict, d’inventeur de la morale.

viii

Hegel blâme les guerres civiles et massacres ayant résulté de divergences sur les dogmes chrétiens. Ces phénomènes, dit-il, sont contraires à la religion, qui est « Freiheit, subjektive Einsicht » (liberté, conviction subjective). Or, s’il existe une religion vraie, on ne saurait prétendre que la détermination des dogmes est laissée à l’appréciation de chacun, à la subjectivité. Le fait que « la lettre i » ait « causé des milliers de morts » (omoousios ou omoiousios : Jésus est identique ou semblable à Dieu) n’est à vrai dire pas plus surprenant que le fait que les chrétiens des premiers temps aient si volontiers subi le martyre aux mains des païens (sans omettre le martyre du Christ lui-même), car ils n’ont pas subi le martyre pour une religion qui dirait « croyez ce que vous voudrez », cette parole revenant à dire que la chose est indifférente, mais pour une religion vraie, qui possède par conséquent un dogme, un credo identique pour tous. Quel serait le sens d’un martyre pour une « conviction subjective » reconnue comme telle ? La vérité s’impose à ma subjectivité, cette dernière ne peut vouloir se sacrifier (avec la vie de l’individu) que pour une vérité qui s’impose à elle avec une autorité absolue, car une vérité connue comme seulement subjective est une probabilité et on ne sacrifie pas sa vie pour une simple probabilité.

C’eût été de la légèreté de laisser à l’appréciation subjective un point de dogme dès lors que cette religion avait des martyrs, car pourquoi se sacrifier au nom d’une religion dont le contenu n’est pas arrêté, n’est pas absolument connu ? Que telles et telles autorités religieuses, tels évêques, arrêtés sur des positions différentes, n’aient pas eu d’autre moyen de faire prévaloir l’une ou l’autre de ces positions que la violence, sur un point qui devait être tranché, bien que, par ailleurs, de par la nature même de la controverse elle ne pouvait l’être comme un problème mathématique, la violence paraît avoir été inévitable. Or, pour Hegel, c’est un accident dû aux circonstances, à savoir la nature politique du christianisme dans l’empire romain, dont la religion servait les passions. Ce point de vue n’est pas conséquent. On ne se sacrifie pas pour une religion au contenu indéterminé ni pour les intérêts mondains d’une religion (qui sont clairement, en cas de controverses inextricables, qu’il faut laisser certains points flottants) mais pour sa vérité, qui doit être déterminée afin que le sacrifice ait le moindre sens. Hegel prétend en somme que les martyrs ont sacrifié leur vie pour une Trinité dont le sens importe peu : qu’est-ce qui importe donc ? le mot lui-même ? On ne peut pas non plus prétendre qu’il est possible de se sacrifier pour une pure religion du cœur, car même quand l’adhésion repose essentiellement sur une telle subjectivité de sentiment elle exige toujours une légitimité objective, à savoir que la religion est vraie pour tout homme.

Il est notable que les tenants du libre examen ont également rejeté le culte des saints, ce culte dont l’origine est la mémoire des martyrs.

L’autorité de conciles accaparant toute discussion doctrinale devenait ainsi le remède nécessaire à la violence et démontre une volonté de ne pas laisser des questions essentielles tranchées par la force. Pour Hegel, cet autoritarisme est évidemment lui-même critiquable.

À l’époque où Hegel donne ces leçons, aucun pays catholique n’aurait eu un livre comparable à la Bible traduite par Luther pour les Allemands, seulement « eine Unzahl von Gebetbüchlein » (une multitude de petits livres de prière). – Sans doute cela se ramène-t-il à la même question, aux violences des premiers temps : le rejet de l’autorité par Luther ne pouvait que conduire aux même situations, c’est-à-dire à la violence, ou bien à l’indifférence religieuse (ce qui est une façon de rester conséquent : si les points de dogme importent peu, la religion elle-même importe peu). Mais cela n’apparaît pas à Hegel. Puisqu’une religion, aussi subjective soit-elle, repose sur des vérités intangibles, qui sont ses dogmes, il faut que ces dogmes aient un contenu. Quand ce contenu ne repose pas sur une autorité extérieure aux consciences individuelles, l’interprétation des sources pour déterminer le contenu des dogmes est laissée à chacun, mais si chacun est libre de trouver les dogmes qu’il veut dans les sources, il n’y a pas une religion mais une multitude de religions. Les croyants cherchent donc un moyen de définir un contenu pour leur religion commune, et si ce n’est pas l’autorité qu’est-ce donc ? La violence éclatera entre les positions opposées car voter sur le contenu des dogmes serait complètement inopérant (si ce n’est dans un concile où chacun accepte par avance, s’il est mis en minorité, de se soumettre), la minorité pouvant se séparer purement et simplement de la majorité pour créer une religion à part. La violence n’est guère mieux, si ce n’est qu’elle évite, par la mort des minoritaires, un schisme, mais nous sommes entre gens civilisés. Bref, un simple raisonnement devait conduire Luther à accepter une autorité de droit divin sur la communauté des croyants s’imposant aux consciences individuelles s’agissant des questions de religion. Si c’est impossible à la conscience libre, alors la religion chrétienne n’apparaît pas à l’horizon de la fin de l’histoire.

ix

L’arianisme était germanique, tout comme, pour Hegel, l’esprit du protestantisme. Le christianisme germanique au sens de Hegel aurait donc pu s’imposer dès les invasions barbares, sous la forme de l’arianisme. – Ce n’est pas un christianisme réservé aux peuples germaniques mais formé par l’esprit germanique et qui donne une juste place à l’individualité, à la particularité, tandis que le catholicisme, formé par l’esprit oriental, implique la soumission de l’individualité.

x

Hegel voit dans le wergeld (Geldbuße) des Saxons le témoignage que, chez eux, le meurtre était vu comme un simple dommage à la communauté, sans de plus profondes implications (sans doute morales, compte tenu des conceptions de Hegel). Mais le droit pénal qui se crée en supprimant le wergeld obéit à la même définition et par conséquent l’analyse de Hegel ne porte pas sur l’essentiel, qui est la différence entre préjudice (civil) et crime (pénal). Cependant, Hegel a raison de dire que le wergeld existait parce qu’il ne peut pas y avoir d’autre moyen de punir un homme libre, dans une société où justement ce sens de la liberté empêche selon Hegel de créer quoi que ce soit d’autre que des Volksgemeinden, jamais un État.

xi

Hegel lie la question du célibat à celle des moines qui sont l’armée du pape, mais cela n’a que peu de choses à voir : nous n’avons plus guère de moines et pourtant toujours des célibataires.

Man muß nicht sagen, das Zölibat sei gegen die Natur, sondern gegen die Sittlichkeit. Die Ehe wurde nun zwar von der Kirche zu den Sakramenten gerechnet, trotz diesem Standpunkte aber degradiert, indem die Ehelosigkeit als das Heiligere gilt.

Ce que je traduis : On ne doit pas dire que le célibat est contre la nature mais qu’il est contre la moralité. Le mariage a certes été placé au rang des sacrements par l’Église mais, malgré cette conception, elle l’a dégradé en voyant une plus grande sainteté dans le célibat.

Si Jésus avait vécu plus longtemps, il se serait marié.

Pourtant, le texte des Écritures est clair :

« À ceux qui ne sont pas mariés et aux veuves, je dis qu’il est bon de rester comme moi. Mais s’ils manquent de continence, qu’ils se marient ; car il vaut mieux se marier que de brûler. » (I Cor. 7:9)

La Bible ne dit pas : « Mariez-vous sinon vous brûlerez » mais : « Que ceux qui brûleraient à défaut de se marier, se marient. » Cela ne veut nullement dire que tout le monde brûlera s’il ne se marie pas, ce qui est la seule façon d’entendre le passage selon l’idée de Hegel que le célibat est contre la moralité.

(Je ne sais plus à quelle date le mariage des prêtres a été interdit par l’Église mais je n’entends parler de prêtres mariés dans aucune histoire !)

xii

La raison pour laquelle il n’y a pas eu de révolution en Allemagne, comme en France, c’est le protestantisme. D’où mon aphorisme hégélien : « Si la France avait gardé ses Huguenots, la Révolution française n’aurait pas eu lieu. » (Voyez Philosophie 6 ici.)

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Autre

Les régimes totalitaires ne suppriment pas toutes les libertés ni toutes les opinions. Par conséquent, quand les régimes démocratiques suppriment des libertés et des opinions, ils perdent toute supériorité morale – ou plutôt ils n’ont jamais eu la moindre supériorité morale, car, ainsi que leurs politiciens et magistrats aiment à le répéter, les libertés ne sont pas absolues. Les régimes totalitaires n’ont jamais rien autre chose.

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Dans un pays libre, par construction toute dissidence est contre la liberté. Être un pays libre, c’est donc supprimer au nom de la liberté toute dissidence. (Le seul pays qui ne raisonne pas entièrement ainsi sont les États-Unis d’Amérique.)

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Selon l’Allemand Börne, la révolution française de 1830 montra à l’Europe « l’heure qu’il est ». À l’Europe continentale ! Le modèle anglo-saxon ne semble se diffuser sur le continent qu’à travers la France. Il y a là un déterminisme géographique : la France est la voie de passage naturelle des idées anglo-saxonnes vers le continent européen. La révolution de 1830, tout comme les Lumières françaises, était une anglophilie, une anglomanie en acte. Mais c’est dans l’ensemble une pure apparence : le continent reste jacobin-hégélien.

L’attraction, mal comprise, que la France exerce sur ses voisins a une cause purement géographique : la France est la porte d’entrée de la pensée anglo-saxonne sur le continent.

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Il n’y a pas de politiquement correct en France, seulement du pénalement contraint. Dans les deux cas, aucune pensée dialectique n’est possible ; car le législateur français a raison de considérer que la dialectique demande une représentation équitable (sinon égale) des courants de pensée dans les moyens de communication, cette représentation étant laissée, aux États-Unis, au libre choix des médias, acteurs privés, dont le refus de laisser s’exprimer tel ou tel courant est alors ce qu’on appelle le politiquement correct (PC), mais le législateur français de son côté n’impose cette représentation équitable qu’entre les courants qu’il ne réprime point par la force de la loi, de la police et des tribunaux. La question que se pose donc l’individu, dans ces circonstances, pour juger de ce régime-là de « liberté », qui supprime toute possibilité de dialectique (de dialogue) sur des pans entiers de la pensée, c’est si la pensée qu’il se reconnaît (bien qu’en réalité être assuré de sa pensée exige une dialectique totale) est admise dans les limites de la dialectique resserrée autorisée par l’État. Si ce n’est pas le cas, et s’il ne croit pas que la majorité lui permettra jamais de dialoguer, il a dans cet État un ennemi objectif de ses buts existentiels. Car l’État, définissant ainsi cet individu comme un ennemi, n’a d’autre objet vis-à-vis de celui-ci que de réprimer ses buts existentiels. C’est en réalité la même chose pour tous les citoyens de cet État, même les plus conformistes, car l’État ne reconnaît pas non plus à ces derniers le droit de changer d’avis, si ce changement doit les faire verser dans le domaine réprimé de la pensée. Ce qui ne va pas, le plus souvent, jusqu’à l’anéantissement physique de l’individu, dont la force de travail, entièrement détachée de ses buts existentiels propres, reste utile à l’État. En revanche, dans le cas où la dialectique est empêchée par le PC, l’individu doit demander à l’État qu’il assure une représentation équitable. Autrement dit, dans un pays comme la France, l’individu doit demander la fin des lois contre la pensée, dans un pays comme les États-Unis il doit demander la fin du politiquement correct.

En l’absence de ces réformes, chacun de ces pays a un nombre plus ou moins grand d’ennemis au sein de sa propre population et, loin d’être à la fin de l’histoire, il est à la merci d’une guerre civile, autant que les États ennemis de ces États « libres ». Les États « libres » ne sont nullement protégés par leur liberté, puisque cette liberté n’a pas en elle de dialectique véritable, même si à cet égard le PC est a priori une meilleure garantie que la contrainte pénale, étant une forme de compromis.

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En N’Farce, un « principe intangible », c’est ce qui existe uniquement sur le papier. C’est ainsi que la liberté d’expression est intangible : on ne peut pas la toucher parce que personne ne l’a vue. C’est l’histoire de N’Farce.

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L’éthique est la science du subjectif. « La science » n’est à proprement parler que la science de l’objectif.

La science de l’homme est la sophistique. Le sophiste Thrasymaque, dans La République, est le père de l’anthropologie.

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La science est parvenue à rendre invisible l’anneau de Gygès.

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Il n’y a de science que sans conscience.

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Il dit qu’il est riche parce qu’il possède une voiture alors que son grand-père ne possédait qu’un mulet. Quand nous mettons les choses à parité, nous découvrons qu’il est à peu près aussi riche que le mulet de son grand-père.

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Dans un monde hégélien, l’art, d’où l’esprit s’est entièrement retiré, continue d’exister pour prouver à Hegel qu’il a tort (« j’existe, donc je n’ai pas disparu »), et c’est ainsi qu’il prouve que Hegel a raison, en se montrant comme une chose morte.

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Il faut une life-view à une œuvre pour qu’elle soit un chef-d’œuvre (Kierkegaard). C’est pourquoi le cinéma ne sera jamais au-dessus du cirque, même quand il adapte des chefs-d’œuvre de la littérature.

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Reverdy : ce n’est pas du vers libre. Ce n’est certes pas non plus de la versification classique (quoi que, le panachage des mètres d’un La Fontaine y ressemble beaucoup) mais Reverdy se donne toute la peine du monde pour écrire une poésie de recherche formelle en opposition à la spontanéité du vers libre. À côté du vers blanc (de Robert Sabatier par exemple), de la recherche formelle d’un Reverdy, avec ses vers métriques, ses rimes plus qu’occasionnelles, la spontanéité du vers-librisme a-t-elle autant de représentants que cela ?

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Le monde n’a pas attendu la liberté de penser, le plus grand apport de l’Amérique au monde, pour produire de grands penseurs. En revanche, le monde attend toujours le penseur américain qui puisse se comparer aux penseurs que le Reich allemand n’a pas empêchés.

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Si j’achète de la propriété foncière à l’étranger, je n’achète pas en même temps un droit de souveraineté. L’idée de fonder un État juif en achetant des terres était complètement absurde ; se servir d’acquisitions en bonne et due forme de parcelles ici et là comme d’un justificatif au fait accompli de l’expulsion massive de populations est une insulte à la raison.

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L’idée de progrès nous est-elle donnée par autre chose que par la synthèse continue de l’empirisme ? Oui, par la raison pratique. L’une et l’autre nous donnent cette idée comme une fiction, sans réalité empirique. – Il n’y a donc pas d’histoire empirique.

Il y a une forme d’insensibilité dans le fait de croire au progrès moral du monde, car c’est être foncièrement insensible à l’horreur du mal que d’être capable de minimiser le mal présent en le comparant au mal passé, supposé plus grand. Le mal présent est pour la sensibilité morale toujours plus grand que le mal passé car c’est celui dont elle souffre, par conséquent il ne peut y avoir de progrès moral du monde du point de vue moral, qui est aussi une forme de sensibilité et non une pure intellection. Il n’est de progrès moral que de l’individu. Et comme l’individu ne peut trouver d’encouragement à son progrès moral individuel dans un progrès moral du monde auquel il participerait ou qu’il accompagnerait, son seul encouragement est dans l’idée d’une vie après la mort.

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Quand un magistrat dit que l’homme est libre parce que, dans son travail de magistrat, il envoie les uns en prison car ils sont responsables de leurs actes et les autres aux petites maisons car ils sont aliénés, il prend une déformation professionnelle pour une aptitude philosophique.

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Il n’y a pas plus de trois dimensions de l’espace car on ne parle pas ici d’une échelle de dimensions (comme on parle d’une échelle ou d’un spectre pour une quelconque qualité physique) dont nous n’intuitionnerions que trois naturellement. Nous parlons de la forme même de notre esprit dans son rapport à l’expérience possible. Il n’y a plus de trois dimensions qu’en dehors de l’expérience possible, c’est-à-dire dans la pure imagination.

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Qu’est-ce que savoir penser ?

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Comme l’homme n’a que l’intuition de la mort, l’idée d’âme immortelle n’est pas contradictoire.

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Il est certain que Sartre n’a été influencé en rien par Kierkegaard, trouvez un autre père à l’existentialisme. Il est d’ailleurs tout trouvé : c’est Hegel.

G.W.F. Hegel n’est pas seulement le père de Karl Hegel mais aussi de l’existentialisme.

J’espère voir un jour un film sur la vie de Hegel avec une scène mémorable dans laquelle il dirait à son fils : « Karl, tu es ce que j’ai fait de mieux. »

De quoi parlait Hegel avec son coiffeur ? De Karl.

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La philosophie, c’est tout ce que pense un philosophe moins ce qu’il pense malgré lui.

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Le Soll humain ne dépend pas de connaissances empiriques : c’est ce que veut dire « La vocation de l’homme est morale ». La morale n’est pas relative. Elle le serait si elle était un savoir (savoir de ce que je dois faire) incomplet, si les valeurs morales dépendaient d’un savoir empirique, celui-ci étant incomplet (c’est une synthèse en cours). Si la morale est relative, personne n’est moral ou seulement par hasard, car le savoir qui permettrait de l’être en connaissance de cause fait forcément défaut. Il faudrait avoir un savoir absolu pour agir moralement. Dire que la morale est relative, c’est donc supprimer le Soll pour un Tun entièrement déterminé ; c’est ce que fait le matérialisme, c’est ce que fait la science. Or le Soll ne dépend pas d’une connaissance empirique mais de « l’intuition » de la Loi morale.

Philo 10 : De la conscience en soi (Bewußtsein an sich)

Esthétique

Un mouvement littéraire est une école, l’idée de mouvement littéraire n’a aucun avenir.

ii

En fait on n’oubliera pas Mallarmé, car avant de devenir le plus mauvais poète qui fût jamais c’était un bon poète.

iii

En lisant certains poètes, je me réjouis de leur pauvreté.

iv

Il y a des poètes que Platon chasse hors de sa Cité d’un geste, d’autres d’un coup de pied dans le cul.

v

À se plier de rire : tant le mouvement surréaliste que l’Académie Mallarmé sont allés chercher comme patron, en Saint-Pol-Roux, un Numa Roumestan (« le sourire est la moustache de l’âme »).

vi

Saint-Pol-Roux meurt en faisant en l’air le geste d’écrire : il précède son histrionisme dans la mort.

vii

L’erreur esthétique de Schopenhauer : l’art n’a jamais eu la portée qu’il lui décerne, il n’y a aucun idéal, aucun idéalisme dans l’art, c’est le vouloir-vivre déchaîné, corrupteur. Goethe : « La sagesse, cette vieille marâtre. »

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« Les pénitences spectaculaires écartées par la doctrine bouddhiste du juste milieu sont pourtant la preuve de la négation, donc le meilleur encouragement, laissant le moins de doute quant à la réalité de la négation. » (Philosophie 5 ici)

Que je m’explique. Un homme qui pratique le yoga pénien, capable d’enrouler son pénis comme un chewing-gum autour d’un bâton ou d’y suspendre des kilos, peut être, je pense, considéré comme ayant un pénis parfaitement insensibilisé, hors de fonctionnement. Il ne saurait dès lors être suspecté d’engrosser des femmes dans le dos de leurs maris, c’est-à-dire de feindre l’ascétisme à des fins charnelles.

(J’ai lu dans je ne sais plus quel ouvrage de professeur anglo-saxon –contemporain– que nous aurions en Occident des notions erronées sur les sadhus de l’Inde, qui seraient en réalité de vulgaires thugs à peu près nus coupables de toutes les turpitudes, en particulier sexuelles. Une chose est certaine ou bien j’ai des idées très fausses de la physiologie humaine : un homme capable de soulever des kilos suspendus à son pénis ne peut pas commettre ces turpitudes avec son pénis, éventuellement avec sa langue ou ses doigts comme un vieillard libidineux mais c’est là une forme de turpitude presque grotesque.)

Un tel homme ne fait peut-être pas par là-même la preuve de sa moralité mais indéniablement celle de son renoncement à la puissance sexuelle, dont on peut penser qu’il était doté comme les autres avant son étonnante gymnastique. Le moine bouddhiste qui, comme son Bouddha, rejette la voie ascétique, le tapa, peut quant à lui toujours être suspecté de tartufferie sexuelle : qui sait si son renoncement affiché n’est pas un moyen sournois d’obtenir des gratifications sexuelles génitales cachées ? Le yoga pénien, malgré son irréversibilité, devrait donc être la seule voie d’accès permise à la vie ascétique, ou bien une castration documentée, comme chez Origène.

Indian Naga Sadhu par Raj Patidar, 2019 (Source : fine art america)

Voilà un ascète dont on peut penser que les femmes trouveraient très dommage qu’il pratiquât le yoga pénien de la façon dont je le comprends (étant entendu que l’expression désigne chez nous, quand il est proposé de le pratiquer, au contraire un moyen d’améliorer ses performances sexuelles).

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De la volonté selon Schopenhauer

La volonté objectifiée, matérialisée se donne une histoire dans la matière, une histoire purement fictive. Dans le monde de la matière, la représentation (Vorstellung) a une généalogie, le « premier œil » est un développement, une résultante, car la nature, en tant que création, est fermée sur elle-même, même si l’espace et le temps sont ou étaient infinis, car la création est l’objectification de la volonté qui se fait autre dans l’objet, et cet autre créé est fermé sur lui-même. Infini et fermé sur lui-même – car subjectif (voyez infra la résolution de ce paradoxe).

Le point de vue matérialiste qui est celui de la matière fermée sur elle-même est nécessairement que la représentation est un développement, que « l’évolution » a produit le premier œil, la première représentation.

À présent, si l’espace est subjectif, une forme a priori de la subjectivité, l’infini spatial peut être fini dans le tout de l’être car l’espace subjectif est à la fois infini et fermé sur lui-même, étant infini dans la matérialisation coexistant avec la volonté pure. Ces antinomies peuvent être décidées, tranchées sans préjudice du kantisme, à savoir sans préjudice de l’esthétique transcendantale. L’infini de la nature est fini dans le tout de l’être.

La matière est fermée à la volonté pure, qui ne s’appréhende soi-même que métaphysiquement en tant qu’elle est métaphysique. – Mais puisque la volonté s’est matérialisée pour connaître ? La volonté doit se matérialiser pour obtenir une connaissance réflexive d’elle-même, elle doit donc créer la matière mais elle la crée pour l’ignorer aussitôt comme ce qu’elle n’est pas en soi.

Connaissance réflexive et conscience sont une seule et même chose. La volonté prend conscience d’elle-même dans la matière. Autrement dit, il n’y a rien à chercher dans la matière que la conscience, tout le reste est dans la matière volonté sans conscience et cette connaissance-là n’apporte rien quant au but de la matérialisation, quant au fondement du monde matériel, qui n’est pas en lui-même, ce dont nous assure universellement notre subjectivité, à savoir que le monde est un objet pour un sujet, le sujet étant en soi hors du monde objectal.

Le vouloir-vivre est la philosophie du superficiel : elle s’incarne dans le langage, dans le Verbe.

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« Tout est permis » est la loi du vouloir-vivre. La négation de cette loi est la négation du vouloir-vivre. Autrement dit, nous professons tous la négation du vouloir-vivre. (Sauf peut-être dans certains enseignements occultes, comme chez les Assassins du Liban, dit-on, mais il faut bien voir qu’il n’est nul besoin que rien ne soit vrai pour que tout soit permis.)

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Kierkegaard : Dieu n’a pas besoin de preuves.

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De la conscience en soi

Dieu est le possible de l’homme, ce qu’on trouve dans les Écritures sous la forme : « Dieu fait l’homme à son image. » Le possible de l’homme est l’être unique. L’essence de l’homme est donc l’ipséité de la conscience, qui se désavoue dans le vouloir-vivre. Le vouloir-vivre est la négation de l’ipséité de la conscience. Le vouloir-vivre est moins une résistance à la mort qu’une résistance à l’essence de l’homme, immortelle puisqu’elle n’est pas dans la vie, qui est un concept de nature, c’est-à-dire d’existence et non d’essence.

La négation du vouloir-vivre est l’affirmation de l’ipséité de la conscience. Dieu est solipsiste en philosophie car il connaît la vérité de son unicité, qu’il n’y a rien en dehors de Dieu. Or Dieu est l’essence de l’homme, donc l’homme doit parvenir au solipsisme s’il veut parvenir à la vérité. Ce n’est possible que par la négation du vouloir-vivre, auquel est attaché le principe d’individuation.

Est-ce à dire que Dieu n’existe pas comme individu ? Et une conscience peut-elle exister autrement que comme conscience individuelle ? Si la réponse est non, Schopenhauer a donc raison de ne point parler de Dieu, d’une conscience intelligente unique, mais de volonté aveugle ? (La volonté n’est pas une conscience ? Or dans l’hindouisme aussi la conscience est première : le Brahman.)

La conscience de Dieu est la conscience d’être l’être unique. La conscience de l’homme est la conscience d’être unique en tant qu’étant (existant) dont l’existence n’a pas d’être propre puisque Dieu est l’être unique. Ce que Dieu crée n’a pas l’être, seulement l’existence, mais il a une essence, qui est son possible et qui est Dieu : l’image de Dieu dans Sa conscience.

L’étant : nature, principe d’individuation, phénomènes. L’image de Dieu dans Sa conscience, c’est l’Idée de l’homme. L’Idée d’homme est unique. L’homme existant appartient à un genus métaphysique qui est l’Idée de l’homme. Cette appartenance est une dépendance, la dépendance de l’existence à l’essence, et cette dépendance est une hétéronomie radicale par laquelle l’existant est jeté dans un abîme de distance infinie à l’essence. L’existence, pour la conscience, est donc une faute ; cette faute est celle d’être une conscience individuelle, c’est-à-dire une conscience d’existant en vertu du principe d’individuation plutôt que dans le savoir d’être l’être unique, d’être l’être.

Pour la conscience humaine, savoir que je ne suis pas l’être est un déchirement et c’est l’aspiration fondamentale de la conscience individuelle que de mettre un terme à ce déchirement, par la négation du vouloir-vivre. La négation du vouloir-vivre est le mouvement premier de la conscience humaine, auquel fait obstacle la nature.

La nature est l’ensemble des liens du vouloir-vivre, elle fait donc l’objet d’un rejet foncier de la conscience, privée par elle de son ipséité, déterminée par elle comme une conscience contrairement à l’Idée de l’homme qui est unique. L’homme veut se confondre avec son Idée et la nature l’en empêche.

La nature est l’image de l’ipséité, en tant que la conscience d’être l’être produit Son image comme représentation de l’être unique. L’image n’est qu’un fantôme et c’est pourquoi il ne faut pas confondre l’Idée avec l’idée, qui est la nature en tant que représentation. L’idée est soumise au principe d’individuation tandis que l’Idée ne l’est pas. L’Idée est l’image avant l’individuation.

Le principe d’individuation est propre au caractère fantomatique de la conscience de l’étant en face de la vérité comme ipséité de la conscience. Une conscience est la conscience d’un déchirement de fantôme, une conscience fantomatique et déchirée soumise à la nature. Je ne peux accepter d’être une conscience (même si ce refus ne suffit pas à lui seul pour atteindre le solipsisme), ayant pour essence l’Idée de l’homme qui est l’image de l’être unique, et plus profondément ayant pour essence l’être unique. Je veux donc nier cette condition dans laquelle je me trouve en tant que conscience individuelle, nier la nature, nier le vouloir-vivre. Encore une fois, c’est le mouvement premier et il ne peut être surmonté (bien que toute psychologie cherche à le surmonter) puisqu’il représente la véritable dynamique de la conscience humaine en tant qu’elle a part à l’ipséité de la conscience. Et cette conscience déchirée, quand elle est lucide, ne peut enregistrer aucun progrès dans la nature, seulement les mêmes conflits toujours, dont le vouloir-vivre modifie les colorations à l’infini, sans y porter le moindre remède car c’est la forme immuable de sa manifestation d’étant.

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Self-denial overshooting ? – L’idée qu’il faut une mesure de sacrifice de soi pour accomplir de grandes choses en ce monde mais qu’au-delà de cette mesure –et il s’agit donc de faire attention– on sort carrément du monde et donc est manqué le véritable but du sacrifice, qui est au service du moi dans le monde, est sans doute l’une des idées les plus bizarres qui soit sortie du cerveau humain. Ce ne peut pas être le même moi qui se sacrifie et qui récolte les fruits du sacrifice, car si ce pouvait être le même la nécessité du sacrifice serait inexistante. Le sacrifice est celui d’un moi complet, qui disparaît dans le sacrifice. Je me nie pour mieux m’affirmer plus tard : impossible. Je ne peux vouloir me nier que si je comprends le monde comme irréductiblement opposé à mon affirmation, et dans ce cas je ne sacrifie rien au monde mais j’en sors. Se nier, c’est nier le monde : une fois le monde nié, le moi n’y a plus aucune place. Autrement dit, celui qui ne sort pas du monde n’a rien sacrifié du tout. Aucune position éminente dans le monde n’est due à la vertu, au sacrifice, à un quelconque self-denial.