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Philo 27 : Une société d’esclaves

I
Une société d’esclaves

La suppression légale de la relation maître-esclave supprime les maîtres mais pas forcément les esclaves. Qu’est-ce qu’un esclave ? L’esclave est celui qui ne peut jamais réaliser la négation du vouloir-vivre. L’esclave antique ou bien encore l’esclave noir du Sud des États-Unis ne le pouvait pas car il était au service de son maître pour la durée de sa vie. L’existence de l’esclave était comprise par le système esclavagiste comme une pure activité instrumentale. En renonçant au vouloir-vivre, l’esclave aurait failli à ses obligations de serviteur. On voit tout de suite que la suppression du statut de maître, de la relation maître-esclave n’est pas une condition suffisante pour la suppression de la condition d’esclave : elle supprime un droit de propriété mais il faut encore que les conditions soient réalisées pour permettre à l’individu de renoncer au vouloir-vivre, le seul acte possible de liberté dans la condition humaine.

Toute personne contrainte de gagner sa vie est donc un esclave, car elle ne peut renoncer au vouloir-vivre que par le suicide. Renoncer à son gagne-pain, c’est en effet, pour cette personne, renoncer à la vie. Mais le suicide est la fausse négation du vouloir-vivre, c’est une réaction au niveau du vouloir lui-même et non l’acte libre d’une représentation détachée du vouloir et supérieure à celui-ci. En mettant fin à mes jours, je ne nie pas le vouloir-vivre car je meurs en protestation contre ma vie dans la représentation d’une vie meilleure (qui n’a de sens que superficiellement, car toute vie est absurde).

En ce qui concerne le maître, c’est son droit de propriété sur l’esclave qui le rendait libre, extérieurement, c’est-à-dire qui lui conférait la possibilité de renoncer au monde, mais il ne pouvait renoncer au monde qu’en tant qu’il restait propriétaire d’esclave, tant que son droit de propriété subsistait, car sans cela il se serait retrouvé, si l’on suppose que le travail de l’esclave était son seul bien, dans l’impossibilité de vivre. Autrement dit, le maître dépendait de l’esclave même en tant que renonçant.

La négation du vouloir-vivre suppose un état de vie sans participation au monde. C’est l’état ascétique ou monastique, et typiquement ce qu’il est impossible de penser dans une société de classe moyenne, où l’individu est, sa vie durant, dépendant pour son existence d’une activité rémunératrice. L’individu ne peut renoncer au monde qu’à la retraite, si celle-ci lui permet de vivre (ce qui n’est pas toujours le cas), c’est-à-dire qu’il ne cesse d’être un esclave qu’à la fin de sa vie. C’est par rapport à l’esclavage légal un progrès essentiellement en trompe-l’œil, car la vieillesse comporte en soi un renoncement naturel au vouloir-vivre, c’est-à-dire que l’âge a le même effet que le suicide sur la négation : elle se situe au niveau du vouloir lui-même. Le vouloir se désagrège progressivement jusqu’à la dissolution du corps, cela ne se laisse pas comprendre sous l’idée de liberté mais sous celle de nécessité naturelle. Ainsi, Charles-Quint est connu comme empereur et non comme moine, comme renonçant, bien qu’il fût entré dans un monastère à cinquante-sept ans, parce qu’il ne renonçait qu’au déclin de sa vie naturelle (et qu’il était d’ailleurs malade), tandis que le Bouddha est connu comme renonçant et non comme prince, bien qu’il eût régné jusqu’à vingt-neuf ans, parce qu’il renonçait au monde dans sa jeunesse.

Le renoncement au vouloir-vivre implique une forme de parasitisme sur les non-renonçants, de mendicité (les ordres mendiants), mais il s’agit en principe seulement de subvenir au minimum vital. Ce minimum vital, c’est ce que les sociétés « avancées » cherchent à garantir bureaucratiquement, en France par exemple avec le RSA, ex-RMI. La moindre conditionnalité en termes de participation au monde comme la moindre limitation dans le temps sont cependant contraires à l’idée du renoncement, et ces politiques se voient comme visant à insérer ou réinsérer l’individu dans la classe moyenne, ainsi que l’indique assez le nom de revenu minimum d’insertion. Un revenu de base universel, étant entendu que, par ailleurs, tout rentier, tout héritier, toute personne faisant fortune et pouvant dès lors ne rien faire, est ipso facto libre et non esclave (au plan de la liberté externe, c’est-à-dire de la possibilité matérielle du renoncement, que la personne se serve ou non de cette liberté pour choisir le renoncement libre plutôt que le vouloir absurde et conditionné), serait la seule mesure qui permettrait d’ôter l’étiquette de société d’esclaves s’appliquant à la société de classe moyenne.

(ii)

Les ordres monastiques, le clergé régulier continue de jouer ce rôle au sein de l’Église catholique. On ne peut cependant le dire du clergé séculier sans préciser notre définition : « La négation du vouloir-vivre suppose un état de vie sans participation au monde. » Dans la mesure où le clergé catholique, régulier comme séculier, tout comme le clergé bouddhiste, renonce à la chair, même sans renoncer à toute participation au monde, le clergé séculier est tout de même renonçant car la chair est la forme la plus forte d’attachement au monde auquel renoncer ne soit pas encore une forme de suicide. Si je cesse de me sustenter, je me suicide, car mon organisme ne peut vivre sans aliments. En revanche, je peux vivre sans activité sexuelle.

L’Église catholique rend l’appartenance au clergé indissoluble, c’est-à-dire que le clerc ne peut renoncer à son état. Les églises bouddhistes permettent quant à elles de renoncer aux « vœux » attachés à la cléricature, de quitter l’état de clerc sans encourir de sanction. C’est là un problème organisationnel que l’on pourrait dire classique, et le paradoxe que le renoncement conduise à de la théorie des organisations n’est qu’apparent puisque, entre autres, ces renonçants continuent de participer au monde. Le problème est le suivant. Les dispositions en vigueur dans l’Église catholique dissuadent les vocations incertaines, permettant de ne recruter que les plus motivés, mais créent le risque de brebis galeuses (les clercs indignes et hypocrites), tandis que les dispositions retenues par les églises bouddhistes permettent aux vocations qui s’avèrent à l’expérience insuffisantes de quitter l’organisation, ce qui est de nature à mieux préserver celle-ci des corruptions de l’hypocrisie, mais le recrutement est trop ouvert. On pourrait penser que le choix bouddhiste est plus optimal car fondé sur et appuyé par un retour d’expérience : le recrutement trop ouvert se corrige automatiquement par les défections. C’est sans tenir compte de deux considérations : une considération de théorie des organisations, à savoir le « coût » que représente le fait de quitter une situation, ce qui crée une hystérésis des défections (elles ne sont pas au niveau requis pour corriger parfaitement le recrutement trop large), mais aussi une considération métaphysique, à savoir que le choix catholique est le seul à considérer le renoncement avec tout le sérieux requis, comme un renoncement sur lequel on ne revient pas. De ce dernier point de vue, le clergé catholique est infiniment supérieur dans l’idéalité de sa conception : le clerc catholique, idéalement, a renoncé pour de bon, à tout jamais, tandis qu’un clerc bouddhiste peut n’être que dans une expérience éphémère (il est d’ailleurs intégré dans les pratiques sociales que les jeunes hommes de bonne famille passent quelques mois dans l’état monastique, une sorte de stage). Mais, encore une fois, cette idéalité peut se payer de plus graves abus, si les brebis galeuses en viennent à corrompre le troupeau, et cette suspicion est difficile à combattre. Les accusations sont d’ailleurs beaucoup plus graves, quant à leurs conséquences, pour le clergé catholique que pour le clergé bouddhiste, qui connaît aussi ses scandales (en raison de l’hystérésis précitée). Car c’est l’existence du clergé lui-même en tant qu’organisation qui est alors en cause. D’un côté, les accusations ont pour elles la plausibilité que donne la force de l’instinct parmi les créatures vivantes : on admet facilement que ce renoncement doive créer des perversions et des troubles psychiques de toute sorte ; le protestantisme, cette prétendue « virtuosité de l’ascèse » selon Max Weber, est largement fondé sur une telle conception. D’un autre côté, ce genre d’accusations est si facilement déstabilisant et potentiellement dévastateur que l’on imagine sans difficulté l’abus qu’on peut en faire pour toutes sortes de raisons liées au moindre ressentiment, à certaines conceptions fanatiques (athées) du monde et de l’ordre social, etc.

Cela dit, il ne convient pas de modifier notre définition pour dire que la négation du vouloir-vivre serait le renoncement à la chair, car il se trouve à chaque génération un nombre déterminé d’individus qui renoncent à la chair par la force des choses. Ce sujet connaît une certaine actualité sociologique avec le néologisme d’incel, pour involuntary celibate. Dans la mesure où le ratio des sexes est à chaque génération un 1:1 (un pour un) à peu près constant, le choix d’une personne de renoncer à la chair implique, en monogamie, l’impossibilité pour une personne de l’autre sexe de trouver un partenaire sexuel. Je souligne cette possibilité qui ne vient généralement pas à l’esprit de ceux qui examinent ces questions : pour eux, le célibat involontaire a quelque chose à voir avec l’idiosyncrasie du célibataire. Or, dans un monde, par exemple protestant, où chacun et chacune n’aurait de cesse qu’il n’ait trouvé un partenaire, chacun doit trouver sa chacune. C’est en dernière analyse d’une véritable idéologie, hostile à la négation du vouloir-vivre, qu’il s’agit, et nous y voyons même le principal moteur des conceptions médico-physiologiques décrivant la chasteté comme une forme de maladie, débouchant en particulier sur des perversions (suivez mon regard, voyez ce prêtre catholique…). L’idée est au fond que la chasteté est une injustice faite à la personne de l’autre sexe dont j’aurais été le partenaire puisque, si je fais ce choix, je force (dans le ratio un pour un) une autre personne, qui n’avait pas forcément cette intention, à la chasteté, à moins qu’elle ne cohabite avec un tiers ayant déjà son partenaire. Le célibat est donc à la fois injuste et, pour Hegel, une cause d’immoralité (ce qui ne s’entend pas seulement du célibataire mais aussi du partenaire potentiel qu’il lèse par son célibat). Or nous disons que la négation du vouloir-vivre est la vocation de l’être humain et que ces considérations sont donc frivoles.

Nous ne pouvons retenir cette définition (la négation du vouloir-vivre est, sans plus, le renoncement à la chair) car la chasteté suppose, pour être une négation du vouloir-vivre, un vœu et non un simple état de fait. Que ceux dont l’état de fait se prolonge indéfiniment puissent avoir tendance à vouloir se lier par un vœu se conçoit : cela n’ôte rien à la fermeté de la vocation pour autant que l’état de clerc ne rende pas tout à coup, paradoxalement, la personne susceptible d’avoir les rapports sexuels qu’elle n’avait pas auparavant. Or il est certain que l’état de clerc séculier, dans sa participation au monde, offre des opportunités de contact avec toutes sortes de personnes, par exemple des enfants dans le cadre d’institutions d’enseignement, et que la personne dont la vocation est née d’une frustration prolongée pourrait trouver alors un débouché illicite à ses instincts dans ce cadre. Cependant, n’importe quelle situation est susceptible de la même analyse : si l’on compare le niveau d’exigence requis pour devenir clerc dans l’Église et celui requis pour occuper une place au contact d’enfants dans d’autres secteurs éducatifs, par exemple une place d’animateur en colonie de vacances, on voit où doit se porter le choix de la personne frustrée qui rechercherait une situation pour les contacts illicites qu’elle pourrait y avoir.

Il n’en reste pas moins vrai que, du fait de sa participation au monde, le clergé séculier est, suppose-t-on, soumis à de plus grandes tentations que le clergé régulier, dont l’origine remonte aux pères du désert, à ceux qui fuyaient le monde pour se libérer des tentations. Car la chair reste un principe de tentation tant que l’âge ne l’a pas complètement émoussée, si cela peut arriver jamais (et si c’est le cas c’est alors, comme expliqué précédemment, un phénomène naturel et non un véritable renoncement). Aussi en arrive-t-on à l’idée que le mérite est plus grand pour le clergé séculier qui maintient ses vœux dans le monde, car il est plus exposé aux tentations que dans « le désert », c’est-à-dire dans la réclusion d’un monastère où les contacts sont le plus souvent limités à la fréquentation de quelques frères du même sexe (on n’entend plus guère parler de scandales homosexuels entre moines, mais c’était au sein de l’Église un problème qui fut pris au sérieux, voyez le Livre de Gomorrhe, ca. 1050, du père Damiani).

Les religions plus tardives, typiquement le christianisme réformé, le protestantisme, abandonnent le concept même de clergé, c’est-à-dire la négation du vouloir-vivre elle-même. La morale est conçue dans ces religions sur le modèle aristotélicien du « juste milieu ». Il faut souligner ce point : si la religion médiévale était aristotélicienne au plan spéculatif, avec la scolastique, le protestantisme est aristotélicien par sa conception de l’éthique. Compte tenu du primat de la raison pratique, la civilisation chrétienne s’est dans l’ensemble paganisée avec le protestantisme.

(iii)

Supposons qu’un esclave de la classe moyenne nie le vouloir-vivre et tombe dans la mendicité. Nous voyons dans nos villes des sans-abris, des clochards, des mendiants, qui ne sont pas des religieux. Ne peut-on leur appliquer le statut de renonçants ? Cela ne semble pas complètement impossible et l’on pourrait dès lors objecter à notre point de vue que les gens sont libres de tomber dans la mendicité, où ils continuent de vivre, et que, puisque existe cette liberté, nous ne sommes pas une société d’esclaves. Or cela ne semble pas complètement impossible, disons-nous, mais ce n’est pas non plus avéré. Nous demandons la preuve qu’un de ces clochards est un renonçant plutôt qu’une victime des circonstances ou un alcoolique intempérant. Qu’importe cette preuve, dira-t-on encore, c’est la possibilité de principe qui compte : puisque ce choix est possible en principe sans être une forme de suicide, notre point de vue est faux. Que ce ne soit pas une forme de suicide est contestable, en tout cas que ce soit une forme de vie plutôt que de survie. La négation du vouloir-vivre ne passe pas par une lutte de tous les jours pour la survie, qui s’apparente à une activité draconienne, certes « libre » de toute interférence organisée dans un milieu de travail mais extraordinairement contraignante ; et renoncer à cette lutte serait suicidaire, c’est-à-dire que le mendiant de cette sorte, le sans-abri se dégage de toute participation au monde « institutionnel » seulement pour entrer dans une participation, sous forme de lutte pour la survie, dans un monde marginal, auquel renoncer serait alors un suicide, pour peu qu’il n’ait plus la possibilité de se réinsérer dans le monde institutionnel. Il n’est donc a priori guère pertinent de parler de renoncement puisque ce mendiant échange une situation d’esclave pour une autre situation d’esclave, où l’alternative reste la même : accepter d’être esclave ou mourir. Si l’on veut, donc, affiner le modèle, il faut dire que la société d’esclaves comporte deux types d’esclaves, les esclaves institutionnels de la classe moyenne et les esclaves marginaux, et que le renoncement des premiers passe d’abord par l’état des seconds avant d’être un véritable suicide.

La mendicité des ordres monastiques est totalement institutionnalisée. La négation du vouloir-vivre ne peut avoir de réalité déterminée que via des institutions.

(iv)

Ne puis-je absolument pas me suicider librement, c’est-à-dire comme une forme valable de négation du vouloir-vivre ? Si je suis convaincu de la rationalité et de la nécessité de cette négation, tout en constatant la contrainte qui s’impose à moi de participer au monde via une activité rémunératrice, donc mon statut d’esclave, pourquoi mon suicide serait-il une « protestation contre ma vie dans la représentation d’une vie meilleure » plutôt que la simple conséquence logique de ma conviction quant à la réalité du vouloir absurde ? La réponse à cette question est dans le fait que le suicide suppose ici la condition d’esclave : sans cette condition, la négation ne passerait pas par le suicide, c’est donc celle-ci qui est la cause matérielle et formelle du suicide quand intervient la représentation de l’absurdité du vouloir comme cause motrice. Sans cette cause matérielle et formelle, la représentation n’est pas cause motrice de suicide mais de renoncement et détachement parce que le suicide suppose la protestation contre une cause formelle (ou bien suppose une cause finale comme la purification de karma dans le cas du santhara jaïn et de l’automomification du bouddhisme shingon – voyez Philo 22 « Phénoménologie de l’au-delà » –, ou encore comme un sacrifice au profit d’une cause, comme une forme de protestation militante, etc. : ces causes finales sont un conditionnement au niveau du vouloir). Plus exactement, pour que la négation soit un acte libre, il faut que la cause motrice, la représentation, soit détachée du vouloir, et cela suppose que la cause formelle – les conditions de la vie – n’agisse pas dans le même sens que la cause motrice ou, plutôt, agisse seulement de manière ténue (car toute vie est absurde et donc toutes les conditions de la vie agissent plus ou moins dans le même sens que la représentation de l’absurde). Dans le cas de l’esclavage, la cause formelle ne pourrait agir davantage dans le sens de la cause motrice puisqu’elle ne laisse d’autre choix, comme acte en résultant, que de renoncer à la vie avec le vouloir-vivre, ce qui rend la négation non libre alors qu’il s’agit de la réaliser comme le seul acte de liberté possible de la condition humaine. C’est bien le tragique de cette situation, qu’elle ne permet pas de réaliser la négation du vouloir-vivre.

(v)

Comment la négation du vouloir-vivre peut-elle être, comme nous l’avons dit, la vocation de l’être humain alors qu’elle suppose une forme de parasitisme sur des non-renonçants ? C’est comme la fin de l’histoire : il faut une fin de l’histoire pour croire au progrès mais cela ne signifie pas que l’humanité la connaîtra un jour. Croire à cette vocation, ce n’est pas forcément être convaincu qu’elle peut se réaliser dans le temps. On peut cependant concevoir une société d’abondance où les robots subviendraient à tous les besoins de l’humanité ; les renonçants seraient alors, comme les autres, des parasites des robots et la vocation pourrait se réaliser sans contradiction. Cette idée de société d’abondance est à la base de notre conception de la croissance économique ; seulement, là aussi, cela ne se réalise jamais, les gens ne travaillent pas moins dans l’ensemble, ou quand les chiffres à cet égard sont bons, en termes de gains de temps libre, c’est un argument pour allonger la durée du temps de travail, nécessaire pour maintenir la croissance et nos richesses. Une société d’esclaves ne va certainement pas vers un état de liberté.

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II

Tu me dis de tempérer mon emportement, mais toi tempère d’abord ton adulation. – L’emportement est un caractère des prophètes.

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À Sodome ils étaient tous pourris ; ça arrive. « Peut-être ne s’y trouvera-t-il que dix justes. Et Dieu dit : À cause de ces dix, je ne détruirai pas Sodome. »

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Le « système » est avant tout un besoin psychologique subjectif du penseur lui-même, qui veut que son travail lui apparaisse comme une œuvre et non comme un zibaldone.

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L’engouement de son époque pour Hegel s’explique par la psychologie des foules. Il faut être indifférent à la philosophie, n’avoir été touché par aucune œuvre philosophique pour dire « voilà ce que j’attendais, voilà ce que nous attendions ». Si ce que nous attendons n’est pas déjà là avec Platon, c’est qu’il n’y a rien à attendre ; et si ce que nous attendons est déjà là, non plus. Il faut être prodigieusement ignorant de ce qui existe pour ne pas accueillir avec scepticisme ce qui vient encore, et pour au contraire l’accueillir avec engouement, comme si j’avais épuisé l’existant, comme si j’en avais exprimé tout le suc. Ceux qui attendent quelque chose sont ceux qui ne peuvent profiter de rien.

L’historicisme d’un Hegel est la négation du dialogue qu’est la philosophie. Qu’est-ce qui a changé entre l’époque où vivait Socrate et notre époque ? Ce qui a changé, c’est que les juges de Socrate sont morts. Mais Socrate est vivant, cela n’a pas changé.

Les paroles de Jésus étaient peut-être difficiles à croire mais elles n’étaient pas difficiles à comprendre. Aujourd’hui, on prétend que ce sont les esprits difficiles à comprendre – Hegel etc. – qui changent le monde. Comme si je pouvais adhérer à quoi que ce soit sans le comprendre. On peut être convaincu que quelque chose est croyable, digne de foi, et y adhérer ; mais il ne suffit pas de croire que quelque chose est compréhensible pour y adhérer, il faut encore le comprendre. Si Hegel bouge le monde, c’est que le monde comprend Hegel. Tellement évident. L’évidence même.

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Les méchants ne pensent qu’à leurs plaisirs. Cela ne veut pas dire qu’ils mènent une vie de plaisirs ; dans une société d’esclaves, la plus grande partie de la vie est consacrée à la routine, dans laquelle on ne pense absolument rien. Cela veut juste dire que, quand ils pensent, ils ne pensent qu’à leurs plaisirs. Et la conséquence en est que, dans une société d’esclaves, tout le monde est méchant, parce que personne n’a beaucoup de temps et tout le monde veut rattraper le temps perdu car il n’y a pas de plaisir dans la routine. La seule chose qui rachète un peu l’esclave, ce sont les enfants qu’il doit élever, car leur fragilité l’oblige ordinairement à voir le monde avec moins d’indifférence et de méchanceté. Les jeunes y sont donc dans l’ensemble particulièrement atroces. (Les études sont une routine au même titre que le travail.)

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Dans une société d’esclaves, il n’y a pas de temps libre, seulement du temps de récupération, d’où toute activité policée est exclue car impossible. Voyez ces diplômés vautrés devant des matchs de foot : toutes ces années d’études pour ça.

Si le foot a supprimé l’élitisme, tout le monde communiant dans un même spectacle, supprimez les études longues car ce n’est pas que des esprits supérieurement formés aient des goûts plus élevés qui est choquant mais bien le fait qu’ils n’aient pas des goûts plus élevés que des esprits moins formés. – Les études ne forment pas l’esprit. L’argent non plus.

Je veux bien que des bourgeois me reprochent mon élitisme. Leurs goûts prouvent qu’ils ne travaillent pas moins que les prolétaires et qu’ils sont engrenés dans les mêmes mécanismes d’abrutissement par la routine et la récupération vulgaire que ceux qu’ils craignent. « Puisque je suis comme eux, puisque mon argent ne me différencie d’eux en aucune façon, qu’ai-je à craindre ? » Ils oublient que l’argent est l’idole des pauvres autant qu’il est la leur, et que d’une idole on imagine facilement des pouvoirs surnaturels, invisibles : aucune différence perceptible mais elle est forcément là.

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Je ne parviens à concevoir aucune raison au fait que, malgré l’écrasante supériorité de l’Amérique dans tous les domaines, nous conservions pour les Américains une forme de mépris indéracinable, autre qu’un sens aristocratique qui s’est maintenu chez nous à travers les vicissitudes de l’histoire et qui nous imprègne collectivement. On a tort de ne pas admirer avec quelle sincérité touchante le Français le plus médiocre se sent supérieur à l’Américain en sachant ce qu’il lui doit. J’avoue que ce trait, chez le Français vraiment médiocre qui n’a de prise sur rien, me paraît admirable. Car le fanatisme est, au fond, une vertu.

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Aujourd’hui les lois ne sont plus votées par acclamation mais par éructation.

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Si l’Italie percevait un droit, par exemple un centime, chaque fois que quelqu’un utilise (par éructation) le mot fasciste, ce serait le pays le plus riche du monde. Et pourquoi n’y aurait-elle pas droit, puisque c’est elle qui a inventé le fascisme ?

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J’ai dit ailleurs que la classe d’âge, en tant que concept, pouvait garantir la culture contre la dictature du « on » décrite par Heidegger, et je pensais à la jeunesse, mais cela ne signifie pas que la jeunesse joue forcément ce rôle. Au contraire, il est certain que les jeunes forment aujourd’hui le fer de lance de la dictature du « on ». Les Jeunesses onticiennes.

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L’éternité après la mort est paradoxalement définie par un état, béatitude ou souffrance, qui dans cette vie est toujours connu comme passager. Nous allons de béatitude en souffrance et de souffrance en béatitude, en passant par l’ennui, si bien que l’idée d’éternité définie par l’un de ces états paraît la plus difficile à comprendre. Serait-ce la preuve de sa vérité ? Quel esprit humain aurait pu inventer une chose pareille, dont nous n’avons aucune représentation, pour l’appliquer à ce qui nous attend dans l’au-delà et à la façon dont nous devons déterminer ici-bas notre conduite ? Il semblerait que la représentation la moins intuitive soit encore bonne, et cela ne peut être que parce que la loi morale est en nous et que ce n’est pas une représentation qui nous guide mais la loi morale elle-même.

Philosophie 15 : Hegel 2

Remarques complémentaires sur le Hegel de Kojève :
Et l’Esprit devint Hegel

(Complète Philo 14 ici)

Dans la conscience-de-soi, le moi est un Gegenstand. Ça, c’est pour Hegel. Cependant, dans la conscience de soi, on n’a pas de perception d’objet mais une aperception, dont la réalité a priori met à bas l’édifice hégélien. Hegel souffre d’illusion grammaticale : « la conscience se connaît », il y a un objet grammatical dans cette phrase mais le concept d’aperception traduit mieux la réalité que le langage. La conscience de soi est une pure aperception au principe de toutes les perceptions d’objet.

Pour Kojève, « [a]ucune philosophie n’a pensé à décrire le phénomène autrement … Les divergences ne commencent que là où il s’agit d’expliquer etc. » Je suis donc enchanté d’être le premier. L’aperception n’est pas une relation de sujet à objet – nonobstant la grammaire.

ii

La non-contradiction est appelée une tautologie ! – En admettant même qu’une proposition analytique soit tautologique (mais dans ce cas toute analyse est simple tautologie), une proposition synthétique vraie est à la fois absolument non contradictoire et non tautologique.

iii

Contre la philosophie de la conscience, c’est-à-dire la philosophie antérieure à Hegel, laquelle est présentée comme une philosophie de la conscience-de-soi, Kojève dit qu’« il faut que l’homme soit Désir », et cela inclut le philosophe. « Il faut » est complètement superflu dans tous les cas. Et le philosophe est comme les autres hommes à cet égard. Seulement la philosophie est une activité de connaissance et, par conséquent, même dans « une philosophie de la conscience-de-soi, une philosophie consciente de soi », le philosophe connaît, et sa connaissance doit (non pas au sens de « il faut ») se perdre dans son objet (tout en sachant que se perdre en soi-même n’est pas très grave car on se retrouve vite). L’idée que la philosophie de la conscience-de-soi est une connaissance qui serait en même temps désir est en revanche irrecevable puisque la connaissance n’est pas, d’après la définition, le désir. Hegel n’a donc pu produire aucune nouvelle forme de connaissance ou philosophie, même si le contenu de sa philosophie est nouveau.

iv

On prétend ordinairement liquider Kant parce que Newton est, dans les grandes lignes, dépassé. Ainsi Kojève parle-t-il même de « Kant-Newton » : « la chose-en-soi de Kant-Newton ». Puis il affirme que l’interprétation hégélienne de la science empirique est « actuellement admise par la science elle-même », et d’évoquer à ce sujet le principe d’incertitude de Heisenberg. Après Kant-Newton, on a donc Hegel-Heisenberg (seulement Kant vient après Newton et Hegel avant Heisenberg). Mais si l’on peut rattacher Hegel à un état de la science empirique, l’hégélianisme, loin d’être un savoir absolu, passera comme le reste car c’est la nature du savoir empirique que d’être « cumulatif », ce qui signifie provisoire, et par ailleurs uniquement une tendance asymptotique vers la certitude absolue par la méthode inductive.

Néanmoins, dans ce passage, Kojève dit que la science est forcément contradictoire : il renverse le prodige en misère, et il a raison ; seulement de mon point de vue cette misère peut être rachetée par la science elle-même (elle peut supprimer la contradiction onde-corpuscule, par exemple, moyennant de nouveaux cadres théoriques). Pour Kojève, Heisenberg donne raison à Hegel quant à l’insuffisance de la science : c’est un point de vue intéressant dans la mesure où l’on comprend par-là pourquoi le scientisme interprète l’incertitude comme étant dans la nature elle-même et non dans la science, car c’est seulement par une telle interprétation que la science peut prétendre rester un instrument de connaissance pertinent. Autrement dit, le « consensus de Copenhague » est une idéologie.

« Il n’y a donc pas de Vérité dans le domaine de la Physique. » C’est intéressant mais, pour le coup, Kojève évacue la science un peu trop vite. Partant de cette même prémisse, qui est une conclusion de Hegel, Heidegger discutera les implications profondes, métaphysiques, de la technique.

v

En termes hégéliens, l’évolutionnisme suppose que le concret est sorti de l’abstrait (la nature). La nature est abstraite parce que c’est l’esprit qui est concret.

vi

Ce que je connais comme nature est bien la chose en soi, mais je ne peux la connaître que comme nature et non en soi, les lois de mon expérience possible me donnant un objet qui est la nature et rien d’autre. (Le moi lui-même n’est son propre objet, dans la conscience de soi, qu’au titre d’aperception [voyez i supra], et donc nullement comme un objet de la nature, ce qu’est en revanche autrui pour moi dans la raison pure.) Par conséquent, la nature est réelle dans la mesure où c’est en soi la chose en soi, seulement elle n’est pas telle pour mon expérience qu’en soi. Mon objet est réel mais tout ce que j’en connais est « illusoire ». Ceci s’oppose à « la connaissance absolument vraie de Hegel, où le réel et l’idéel coïncident ». Dans le kantisme, la connaissance n’est absolument vraie que dans les limites des formes de la connaissance humaine. La forme est une limite. Cette forme est universelle à l’humanité et tout ce qui est compris dans la nature est connaissable (mais le tout lui-même, présupposé comme Idée de la raison –le Monde–, seulement asymptotiquement) ; par ailleurs, la connaissance humaine peut acquérir une connaissance complète d’elle-même, c’est-à-dire de sa forme, dans la métaphysique.

*

Quelques notes critiques sur la Phénoménologie de l’esprit

Par sa phénoménologie, Hegel a cherché à montrer que la connaissance était possible après la critique de la raison pure par Kant – une connaissance absolue, dans l’idéalisme et parce que le réel est dialectique.

ii

« Der Weltgeist ist das allgemeine Individuum. » « Das besondere Individuum aber ist der unvollständige Geist. » (L’esprit-du-monde est l’individu universel. L’individu particulier est quant à lui l’esprit incomplet.)

Mon hypothèse Der Geist (qui hante ce blog). Der Weltgeist hégélien est un sujet (Subjekt) seulement de manière métaphorique, quasi poétique ou légendaire tant qu’il ne s’incarne pas dans l’Individuum de l’intelligence artificielle, c’est-à-dire dans un cerveau artificiel, un ordinateur. Comment la somme des individus, chacun incomplets, pourrait-elle constituer l’individu universel et par définition complet, alors qu’ils sont tous incomplets au même point de vue par rapport à l’individu complet et donc ne peuvent servir de « briques » pour, assemblés, former ce dernier ?

L’IA autonome, c’est toujours l’homme – moins l’odeur.

Dans mon hypothèse, cependant, Der Geist n’est pas la fin de l’Histoire, même si c’est peut-être la fin de l’espèce humaine biologique, car cette étape n’est que la prémisse de la découverte du monde au-delà des frontières spatiales connues. Ce n’est sans doute pas d’une grande satisfaction pour l’esprit, hormis celle que l’on peut avoir d’une inférence menée à son terme.

iii

Les choses sont « an und für sich bestimmte » (déterminées en-et-pour-soi) par leurs qualités (Eigenschaften). Il a fallu un long développement pour sortir de la chose en soi kantienne, dont on ne sait, selon Hegel, comment elle produit par notre médium des objets. J’écris « par notre médium » (le médium qu’est le Ich) car pour Hegel « wir sind somit das allgemeine Medium, worin solche Momente [die Eigenschaften] sich absondern und für sich sind. » (Nous sommes ainsi le médium général, dans lequel ces moments [les qualités] s’isolent et sont pour-soi.) La chose peut être connue an und für sich. C’est ainsi que Hegel rompt avec la philosophie de la connaissance qui le précède : « Es ist also in Wahrheit das Ding selbst, welche weiß und auch kubisch…ist » (c’est donc la chose elle-même qui est réellement blanche et cubique). Les qualités, primaires comme secondaires, sont dans la chose elle-même. S’il est permis de se servir de l’empirie contre cette affirmation, l’expérience montre bien que certaines qualités de notre perception sont exogènes à l’objet lui-même.

iv

La différenciation des objets entre eux passe ici pour avoir une origine « logique », à rebours non seulement du matérialisme mais aussi de l’idéalisme, pour lesquels l’esprit ne fait qu’enregistrer ces différences. On ne peut donc pas ne pas vouloir en effet remettre ce système sur ses pieds ; mais cela n’a pas de sens non plus car la pensée n’est qu’un accident de la matière et il faudrait qu’elle en soit un prédicat nécessaire pour concevoir un mouvement dialectique nécessaire par lequel « la matière se connaît ».

v

Décrire ce qu’est une force (Kraft) par un mouvement (Bewegung), de ça vers ça plus ça dans ça, c’est croire qu’une force a besoin d’une explication alors qu’un mouvement n’en a pas besoin. Hegel présuppose connue l’une de ces notions fondamentales pour expliquer l’autre. Or ici la force peut bien être physique, le mouvement est purement logique, c’est le mouvement réflexif par lequel on en vient à concevoir une force. Hegel utilise donc une métaphore de la notion physique fondamentale de mouvement, un mouvement au sens figuré, pour expliquer la notion physique fondamentale de force.

Dès lors qu’il emprunte les termes de la physique pour décrire sa logique, il était naturel de penser à remettre la dialectique sur ses pieds, et c’est alors la physique, la matière qui a la préséance explicative. Or la physique entière nous est donnée par notre appareil logique et le temps est logique (plutôt que psychologique) autant que physique, succession de pensées autant que de phénomènes.

vi

Que la moralité et le bonheur soient en harmonie est postulé parce que le bonheur est dans l’acte moral lui-même. C’est du formalisme. Pour Kant, il y a un intérêt pratique à poser ce postulat mais il est contre l’expérience. Car le bonheur n’est pas dans le domaine de la loi morale mais dans celui des affections naturelles et l’obéissance à la loi morale peut certes, même nécessairement, produire un contentement moral, ce n’est pas pour autant ce que l’on entend par bonheur (car on peut obtenir ce contentement moral au prix des plus grands sacrifices de la nature).

*

Paraphrases de la Philosophie de l’histoire de Hegel

Les modifications de la nature sont dans un cercle (Kreislauf) tandis que l’histoire est un progrès, le déploiement de l’esprit. Il faudrait demander aux scientifiques si, oui ou non, l’évolution biologique peut être décrite en termes de progrès, si par exemple la vie est un progrès : l’apparition de la vie est-elle un progrès selon eux ?

« Das Leben des gegenwärtigen Geistes ist ein Kreislauf von Stufen… » (La vie de l’esprit dans sa présence est un cercle de degrés.) Plus précisément, la nature est circulaire sur un même plan tandis que l’histoire est circulaire dans un escalier en colimaçon.

ii

C’est en monarchie que « Alle sind frei » (tous sont libres) – en démocratie comme en aristocratie, seulement « Einige sind frei » (quelques-uns sont libres). Les trois étapes sont : 1/ despotisme, 2/ aristocratie-démocratie, 3/ monarchie.

Frédéric II de Prusse est un héros du protestantisme, cependant non à la manière de Gustave Adolphe de Suède mais comme roi d’un État (« sondern als König einer Staatsmacht »). La Suède n’était pas encore un État au temps de Gustave Adolphe car l’État n’apparaît que lorsque le processus de monarchisation est à son terme.

iii

Le droit oriental est un Zwangsrecht (droit de contrainte) ; en Europe, le droit est « im Gemüte und in der Mitempfindung » (dans le sentiment et l’empathie). Le droit occidental est fondu dans la morale, les deux se confondent ; le droit devient une détermination intime, et ceci est lié à notre conception de Dieu « in der Erhebung zum Übersinnlichen » (dans l’élévation au suprasensible), tandis la théocratie orientale ne parvient pas à ce résultat : la loi y reste une contrainte externe.

iv

La Chine et l’Inde ont la durée parce que « solche Gedankenlosigkeit ist gleichfalls unvergänglich » (ce néant de la pensée est en même temps immuable). Ce sont des populations serves et des États hors de l’histoire mondiale.

Le dénigrement de la culture chinoise par Hegel est contraposé par lui à des jugements favorables de contemporains sur l’administration de l’État chinois et la science chinoise. Autrement dit, Hegel affirme de manière expresse que son opinion ne reflète pas celle de la classe pensante de son époque en Allemagne : à l’attention de ceux qui voudraient écarter ces thèses comme marquées par une époque. De même, Hegel reproche à Leibniz de s’en être laissé imposer par le système d’écriture chinois (et dans son Histoire de la philosophie il daube aussi sur la langue elle-même).

Les jugements favorables à la sagesse indienne sont également discrédités.

Parenthèse sur la philosophie de l’Hindutva

L’axe d’analyse de Hegel s’agissant de l’Inde porte sur les castes : le droit indien est lié à la naturalité, donc au particulier, via l’institution des castes. Pour les intellectuels de l’Hindutva, en revanche, les castes ne sont nullement centrales (voyez par exemple V. D. Savarkar ou encore, parmi les auteurs vivants, Subramanian Swamy). Le système des castes, largement tombé en désuétude, aurait resurgi avec une dynamique hors de proportion avec la situation (qui était la fusion de fait des Aryens conquérants avec les populations conquises) après l’épisode bouddhiste et les invasions hunes, qui suscitèrent chez les Hindous une réaction nationaliste où le renouveau des castes apparut comme l’antidote nécessaire à l’universalisme bouddhiste décadent.

Le bouddhisme est décrit par Savarkar, en tant que religion détachée du monde, comme la cause des invasions hunes et shakas (indo-scythes). – Se pourrait-il que la théorie historique d’Ibn Khaldun soit un ressouvenir plus ancien que les Almoravides en Andalousie et découle de pensées indiennes relativement à l’expérience du bouddhisme en Inde ? Du point de vue moral, ce n’est cependant pas comparable : chez Ibn Khaldun la décadence caractérise la mollesse du confort et des vices au sein de la civilisation matérielle, dans le nationalisme hindou elle caractérise l’ahimsa, le détachement ascétique du monde (c’est le nihilisme décrit par Nietzsche, à moins que ce dernier ne fusionne l’ascétisme avec la mollesse de la civilisation matérielle).

Toutefois, Savarkar parle également des agressions des royaumes bouddhistes (« the Nyanapati (the king of the Huns) and his buddhistic allies ») contre l’Inde après l’expulsion des Huns, sans relever que sa conception du bouddhisme est par-là même révoquée en doute – mais il peut rester exact que le bouddhisme ait pu être perçu par les Hindous de la période comme un ferment de décadence en raison de son pacifisme, de sa fraternité universelle, de son « défaitisme ».

b/

L’hindouisme est tellement tolérant qu’il ne reste aucune trace en Inde des religions pré-aryenne des mlecchas. Les Aryens ont relégué ces peuples eux-mêmes au rang des contes de fées (Gandharvas, Apsaras, etc). Le bouddhisme en est un autre exemple : né en Inde, il n’y existe pratiquement plus, après y avoir régné. Même au cas où l’on ne pourrait parler de persécutions contre le bouddhisme (ce qui reste à vérifier), on ne peut pas non plus parler d’accommodation, inhérente au concept de tolérance ; ce serait de toute façon une forme, moins perceptible mais effective, de rejet. Il est en effet difficile d’y voir une éviction par pure indifférence de la population après que le bouddhisme fut fermement établi en Inde, mais on a le droit de supposer que, s’il passait réellement pour responsable, ne fût-ce que de manière indirecte, d’une domination étrangère abhorrée, le bouddhisme devait nécessairement péricliter ; cependant, ce point de vue suppose tout de même, semble-t-il, une forte dose de propagande hostile.

c/

L’Himalaya est un rempart naturel : Savarkar n’a pas l’air de voir l’absurdité d’une telle affirmation, alors que tout son système repose sur le fait historique d’une invasion aryenne de l’Inde. Ce rempart empêchait les autochtones de sortir et, quand la race plus forte des Aryens fut capable de le traverser, l’Inde devait tomber entre ses mains et les autochtones disparaître entièrement (culturellement), n’ayant par ailleurs aucune échappatoire faute de compétences nautiques. Savarkar cherche à exploiter le thème des frontières naturelles : l’Himalaya et l’Indus au nord, et la mer. En réalité, on n’a jamais aussi bien décrit un cul-de-sac.

v

La différence des ordres féodaux avec les castes indiennes, c’est la possibilité pour tout individu, au sein des premiers, de rejoindre l’ordre ecclésiastique. De même, les castes ne sont pas rachetées par l’égalité de tous impliquée dans la religion chrétienne.

vi

La position de Hegel sur les États-Unis est attentiste : il n’y a pas encore d’État en Amérique en raison d’un phénomène toujours en cours d’immigration interne, par lequel les problèmes démographiques que connaissent les États européens ne s’y posent pas encore. Autrement dit, Tocqueville pourrait avoir été moins lucide que Hegel : ce dernier ne parlait de ce qu’il voyait à peu près à la même époque que comme d’un processus transitoire, qui pourrait finir par s’aligner sur les modèles européens (et tel est bien, me semble-t-il, le pronostic de Hegel, malgré son attentisme).

vii

Socrate est l’inventeur de la morale. Cette affirmation s’appuie sur une définition des mœurs chez les Grecs avant Socrate opposant la Sittlichkeit à « die Moral ». Tout comme j’affirme que les conceptions de l’espace et du temps sont les mêmes pour tous les hommes de tous les temps, je dis qu’il en va de même pour la morale et que la distinction subtile de Hegel ne porte pas sur l’essentiel. Le mouvement de l’histoire ne change que l’extériorité de la pratique. Il ne peut pas y avoir, au sens strict, d’inventeur de la morale.

viii

Hegel blâme les guerres civiles et massacres ayant résulté de divergences sur les dogmes chrétiens. Ces phénomènes, dit-il, sont contraires à la religion, qui est « Freiheit, subjektive Einsicht » (liberté, conviction subjective). Or, s’il existe une religion vraie, on ne saurait prétendre que la détermination des dogmes est laissée à l’appréciation de chacun, à la subjectivité. Le fait que « la lettre i » ait « causé des milliers de morts » (omoousios ou omoiousios : Jésus est identique ou semblable à Dieu) n’est à vrai dire pas plus surprenant que le fait que les chrétiens des premiers temps aient si volontiers subi le martyre aux mains des païens (sans omettre le martyre du Christ lui-même), car ils n’ont pas subi le martyre pour une religion qui dirait « croyez ce que vous voudrez », cette parole revenant à dire que la chose est indifférente, mais pour une religion vraie, qui possède par conséquent un dogme, un credo identique pour tous. Quel serait le sens d’un martyre pour une « conviction subjective » reconnue comme telle ? La vérité s’impose à ma subjectivité, cette dernière ne peut vouloir se sacrifier (avec la vie de l’individu) que pour une vérité qui s’impose à elle avec une autorité absolue, car une vérité connue comme seulement subjective est une probabilité et on ne sacrifie pas sa vie pour une simple probabilité.

C’eût été de la légèreté de laisser à l’appréciation subjective un point de dogme dès lors que cette religion avait des martyrs, car pourquoi se sacrifier au nom d’une religion dont le contenu n’est pas arrêté, n’est pas absolument connu ? Que telles et telles autorités religieuses, tels évêques, arrêtés sur des positions différentes, n’aient pas eu d’autre moyen de faire prévaloir l’une ou l’autre de ces positions que la violence, sur un point qui devait être tranché, bien que, par ailleurs, de par la nature même de la controverse elle ne pouvait l’être comme un problème mathématique, la violence paraît avoir été inévitable. Or, pour Hegel, c’est un accident dû aux circonstances, à savoir la nature politique du christianisme dans l’empire romain, dont la religion servait les passions. Ce point de vue n’est pas conséquent. On ne se sacrifie pas pour une religion au contenu indéterminé ni pour les intérêts mondains d’une religion (qui sont clairement, en cas de controverses inextricables, qu’il faut laisser certains points flottants) mais pour sa vérité, qui doit être déterminée afin que le sacrifice ait le moindre sens. Hegel prétend en somme que les martyrs ont sacrifié leur vie pour une Trinité dont le sens importe peu : qu’est-ce qui importe donc ? le mot lui-même ? On ne peut pas non plus prétendre qu’il est possible de se sacrifier pour une pure religion du cœur, car même quand l’adhésion repose essentiellement sur une telle subjectivité de sentiment elle exige toujours une légitimité objective, à savoir que la religion est vraie pour tout homme.

Il est notable que les tenants du libre examen ont également rejeté le culte des saints, ce culte dont l’origine est la mémoire des martyrs.

L’autorité de conciles accaparant toute discussion doctrinale devenait ainsi le remède nécessaire à la violence et démontre une volonté de ne pas laisser des questions essentielles tranchées par la force. Pour Hegel, cet autoritarisme est évidemment lui-même critiquable.

À l’époque où Hegel donne ces leçons, aucun pays catholique n’aurait eu un livre comparable à la Bible traduite par Luther pour les Allemands, seulement « eine Unzahl von Gebetbüchlein » (une multitude de petits livres de prière). – Sans doute cela se ramène-t-il à la même question, aux violences des premiers temps : le rejet de l’autorité par Luther ne pouvait que conduire aux même situations, c’est-à-dire à la violence, ou bien à l’indifférence religieuse (ce qui est une façon de rester conséquent : si les points de dogme importent peu, la religion elle-même importe peu). Mais cela n’apparaît pas à Hegel. Puisqu’une religion, aussi subjective soit-elle, repose sur des vérités intangibles, qui sont ses dogmes, il faut que ces dogmes aient un contenu. Quand ce contenu ne repose pas sur une autorité extérieure aux consciences individuelles, l’interprétation des sources pour déterminer le contenu des dogmes est laissée à chacun, mais si chacun est libre de trouver les dogmes qu’il veut dans les sources, il n’y a pas une religion mais une multitude de religions. Les croyants cherchent donc un moyen de définir un contenu pour leur religion commune, et si ce n’est pas l’autorité qu’est-ce donc ? La violence éclatera entre les positions opposées car voter sur le contenu des dogmes serait complètement inopérant (si ce n’est dans un concile où chacun accepte par avance, s’il est mis en minorité, de se soumettre), la minorité pouvant se séparer purement et simplement de la majorité pour créer une religion à part. La violence n’est guère mieux, si ce n’est qu’elle évite, par la mort des minoritaires, un schisme, mais nous sommes entre gens civilisés. Bref, un simple raisonnement devait conduire Luther à accepter une autorité de droit divin sur la communauté des croyants s’imposant aux consciences individuelles s’agissant des questions de religion. Si c’est impossible à la conscience libre, alors la religion chrétienne n’apparaît pas à l’horizon de la fin de l’histoire.

ix

L’arianisme était germanique, tout comme, pour Hegel, l’esprit du protestantisme. Le christianisme germanique au sens de Hegel aurait donc pu s’imposer dès les invasions barbares, sous la forme de l’arianisme. – Ce n’est pas un christianisme réservé aux peuples germaniques mais formé par l’esprit germanique et qui donne une juste place à l’individualité, à la particularité, tandis que le catholicisme, formé par l’esprit oriental, implique la soumission de l’individualité.

x

Hegel voit dans le wergeld (Geldbuße) des Saxons le témoignage que, chez eux, le meurtre était vu comme un simple dommage à la communauté, sans de plus profondes implications (sans doute morales, compte tenu des conceptions de Hegel). Mais le droit pénal qui se crée en supprimant le wergeld obéit à la même définition et par conséquent l’analyse de Hegel ne porte pas sur l’essentiel, qui est la différence entre préjudice (civil) et crime (pénal). Cependant, Hegel a raison de dire que le wergeld existait parce qu’il ne peut pas y avoir d’autre moyen de punir un homme libre, dans une société où justement ce sens de la liberté empêche selon Hegel de créer quoi que ce soit d’autre que des Volksgemeinden, jamais un État.

xi

Hegel lie la question du célibat à celle des moines qui sont l’armée du pape, mais cela n’a que peu de choses à voir : nous n’avons plus guère de moines et pourtant toujours des célibataires.

Man muß nicht sagen, das Zölibat sei gegen die Natur, sondern gegen die Sittlichkeit. Die Ehe wurde nun zwar von der Kirche zu den Sakramenten gerechnet, trotz diesem Standpunkte aber degradiert, indem die Ehelosigkeit als das Heiligere gilt.

Ce que je traduis : On ne doit pas dire que le célibat est contre la nature mais qu’il est contre la moralité. Le mariage a certes été placé au rang des sacrements par l’Église mais, malgré cette conception, elle l’a dégradé en voyant une plus grande sainteté dans le célibat.

Si Jésus avait vécu plus longtemps, il se serait marié.

Pourtant, le texte des Écritures est clair :

« À ceux qui ne sont pas mariés et aux veuves, je dis qu’il est bon de rester comme moi. Mais s’ils manquent de continence, qu’ils se marient ; car il vaut mieux se marier que de brûler. » (I Cor. 7:9)

La Bible ne dit pas : « Mariez-vous sinon vous brûlerez » mais : « Que ceux qui brûleraient à défaut de se marier, se marient. » Cela ne veut nullement dire que tout le monde brûlera s’il ne se marie pas, ce qui est la seule façon d’entendre le passage selon l’idée de Hegel que le célibat est contre la moralité.

(Je ne sais plus à quelle date le mariage des prêtres a été interdit par l’Église mais je n’entends parler de prêtres mariés dans aucune histoire !)

xii

La raison pour laquelle il n’y a pas eu de révolution en Allemagne, comme en France, c’est le protestantisme. D’où mon aphorisme hégélien : « Si la France avait gardé ses Huguenots, la Révolution française n’aurait pas eu lieu. » (Voyez Philosophie 6 ici.)

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Autre

Les régimes totalitaires ne suppriment pas toutes les libertés ni toutes les opinions. Par conséquent, quand les régimes démocratiques suppriment des libertés et des opinions, ils perdent toute supériorité morale – ou plutôt ils n’ont jamais eu la moindre supériorité morale, car, ainsi que leurs politiciens et magistrats aiment à le répéter, les libertés ne sont pas absolues. Les régimes totalitaires n’ont jamais rien autre chose.

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Dans un pays libre, par construction toute dissidence est contre la liberté. Être un pays libre, c’est donc supprimer au nom de la liberté toute dissidence. (Le seul pays qui ne raisonne pas entièrement ainsi sont les États-Unis d’Amérique.)

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Selon l’Allemand Börne, la révolution française de 1830 montra à l’Europe « l’heure qu’il est ». À l’Europe continentale ! Le modèle anglo-saxon ne semble se diffuser sur le continent qu’à travers la France. Il y a là un déterminisme géographique : la France est la voie de passage naturelle des idées anglo-saxonnes vers le continent européen. La révolution de 1830, tout comme les Lumières françaises, était une anglophilie, une anglomanie en acte. Mais c’est dans l’ensemble une pure apparence : le continent reste jacobin-hégélien.

L’attraction, mal comprise, que la France exerce sur ses voisins a une cause purement géographique : la France est la porte d’entrée de la pensée anglo-saxonne sur le continent.

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Il n’y a pas de politiquement correct en France, seulement du pénalement contraint. Dans les deux cas, aucune pensée dialectique n’est possible ; car le législateur français a raison de considérer que la dialectique demande une représentation équitable (sinon égale) des courants de pensée dans les moyens de communication, cette représentation étant laissée, aux États-Unis, au libre choix des médias, acteurs privés, dont le refus de laisser s’exprimer tel ou tel courant est alors ce qu’on appelle le politiquement correct (PC), mais le législateur français de son côté n’impose cette représentation équitable qu’entre les courants qu’il ne réprime point par la force de la loi, de la police et des tribunaux. La question que se pose donc l’individu, dans ces circonstances, pour juger de ce régime-là de « liberté », qui supprime toute possibilité de dialectique (de dialogue) sur des pans entiers de la pensée, c’est si la pensée qu’il se reconnaît (bien qu’en réalité être assuré de sa pensée exige une dialectique totale) est admise dans les limites de la dialectique resserrée autorisée par l’État. Si ce n’est pas le cas, et s’il ne croit pas que la majorité lui permettra jamais de dialoguer, il a dans cet État un ennemi objectif de ses buts existentiels. Car l’État, définissant ainsi cet individu comme un ennemi, n’a d’autre objet vis-à-vis de celui-ci que de réprimer ses buts existentiels. C’est en réalité la même chose pour tous les citoyens de cet État, même les plus conformistes, car l’État ne reconnaît pas non plus à ces derniers le droit de changer d’avis, si ce changement doit les faire verser dans le domaine réprimé de la pensée. Ce qui ne va pas, le plus souvent, jusqu’à l’anéantissement physique de l’individu, dont la force de travail, entièrement détachée de ses buts existentiels propres, reste utile à l’État. En revanche, dans le cas où la dialectique est empêchée par le PC, l’individu doit demander à l’État qu’il assure une représentation équitable. Autrement dit, dans un pays comme la France, l’individu doit demander la fin des lois contre la pensée, dans un pays comme les États-Unis il doit demander la fin du politiquement correct.

En l’absence de ces réformes, chacun de ces pays a un nombre plus ou moins grand d’ennemis au sein de sa propre population et, loin d’être à la fin de l’histoire, il est à la merci d’une guerre civile, autant que les États ennemis de ces États « libres ». Les États « libres » ne sont nullement protégés par leur liberté, puisque cette liberté n’a pas en elle de dialectique véritable, même si à cet égard le PC est a priori une meilleure garantie que la contrainte pénale, étant une forme de compromis.

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En N’Farce, un « principe intangible », c’est ce qui existe uniquement sur le papier. C’est ainsi que la liberté d’expression est intangible : on ne peut pas la toucher parce que personne ne l’a vue. C’est l’histoire de N’Farce.

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L’éthique est la science du subjectif. « La science » n’est à proprement parler que la science de l’objectif.

La science de l’homme est la sophistique. Le sophiste Thrasymaque, dans La République, est le père de l’anthropologie.

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La science est parvenue à rendre invisible l’anneau de Gygès.

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Il n’y a de science que sans conscience.

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Il dit qu’il est riche parce qu’il possède une voiture alors que son grand-père ne possédait qu’un mulet. Quand nous mettons les choses à parité, nous découvrons qu’il est à peu près aussi riche que le mulet de son grand-père.

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Dans un monde hégélien, l’art, d’où l’esprit s’est entièrement retiré, continue d’exister pour prouver à Hegel qu’il a tort (« j’existe, donc je n’ai pas disparu »), et c’est ainsi qu’il prouve que Hegel a raison, en se montrant comme une chose morte.

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Il faut une life-view à une œuvre pour qu’elle soit un chef-d’œuvre (Kierkegaard). C’est pourquoi le cinéma ne sera jamais au-dessus du cirque, même quand il adapte des chefs-d’œuvre de la littérature.

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Reverdy : ce n’est pas du vers libre. Ce n’est certes pas non plus de la versification classique (quoi que, le panachage des mètres d’un La Fontaine y ressemble beaucoup) mais Reverdy se donne toute la peine du monde pour écrire une poésie de recherche formelle en opposition à la spontanéité du vers libre. À côté du vers blanc (de Robert Sabatier par exemple), de la recherche formelle d’un Reverdy, avec ses vers métriques, ses rimes plus qu’occasionnelles, la spontanéité du vers-librisme a-t-elle autant de représentants que cela ?

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Le monde n’a pas attendu la liberté de penser, le plus grand apport de l’Amérique au monde, pour produire de grands penseurs. En revanche, le monde attend toujours le penseur américain qui puisse se comparer aux penseurs que le Reich allemand n’a pas empêchés.

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Si j’achète de la propriété foncière à l’étranger, je n’achète pas en même temps un droit de souveraineté. L’idée de fonder un État juif en achetant des terres était complètement absurde ; se servir d’acquisitions en bonne et due forme de parcelles ici et là comme d’un justificatif au fait accompli de l’expulsion massive de populations est une insulte à la raison.

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L’idée de progrès nous est-elle donnée par autre chose que par la synthèse continue de l’empirisme ? Oui, par la raison pratique. L’une et l’autre nous donnent cette idée comme une fiction, sans réalité empirique. – Il n’y a donc pas d’histoire empirique.

Il y a une forme d’insensibilité dans le fait de croire au progrès moral du monde, car c’est être foncièrement insensible à l’horreur du mal que d’être capable de minimiser le mal présent en le comparant au mal passé, supposé plus grand. Le mal présent est pour la sensibilité morale toujours plus grand que le mal passé car c’est celui dont elle souffre, par conséquent il ne peut y avoir de progrès moral du monde du point de vue moral, qui est aussi une forme de sensibilité et non une pure intellection. Il n’est de progrès moral que de l’individu. Et comme l’individu ne peut trouver d’encouragement à son progrès moral individuel dans un progrès moral du monde auquel il participerait ou qu’il accompagnerait, son seul encouragement est dans l’idée d’une vie après la mort.

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Quand un magistrat dit que l’homme est libre parce que, dans son travail de magistrat, il envoie les uns en prison car ils sont responsables de leurs actes et les autres aux petites maisons car ils sont aliénés, il prend une déformation professionnelle pour une aptitude philosophique.

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Il n’y a pas plus de trois dimensions de l’espace car on ne parle pas ici d’une échelle de dimensions (comme on parle d’une échelle ou d’un spectre pour une quelconque qualité physique) dont nous n’intuitionnerions que trois naturellement. Nous parlons de la forme même de notre esprit dans son rapport à l’expérience possible. Il n’y a plus de trois dimensions qu’en dehors de l’expérience possible, c’est-à-dire dans la pure imagination.

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Qu’est-ce que savoir penser ?

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Comme l’homme n’a que l’intuition de la mort, l’idée d’âme immortelle n’est pas contradictoire.

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Il est certain que Sartre n’a été influencé en rien par Kierkegaard, trouvez un autre père à l’existentialisme. Il est d’ailleurs tout trouvé : c’est Hegel.

G.W.F. Hegel n’est pas seulement le père de Karl Hegel mais aussi de l’existentialisme.

J’espère voir un jour un film sur la vie de Hegel avec une scène mémorable dans laquelle il dirait à son fils : « Karl, tu es ce que j’ai fait de mieux. »

De quoi parlait Hegel avec son coiffeur ? De Karl.

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La philosophie, c’est tout ce que pense un philosophe moins ce qu’il pense malgré lui.

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Le Soll humain ne dépend pas de connaissances empiriques : c’est ce que veut dire « La vocation de l’homme est morale ». La morale n’est pas relative. Elle le serait si elle était un savoir (savoir de ce que je dois faire) incomplet, si les valeurs morales dépendaient d’un savoir empirique, celui-ci étant incomplet (c’est une synthèse en cours). Si la morale est relative, personne n’est moral ou seulement par hasard, car le savoir qui permettrait de l’être en connaissance de cause fait forcément défaut. Il faudrait avoir un savoir absolu pour agir moralement. Dire que la morale est relative, c’est donc supprimer le Soll pour un Tun entièrement déterminé ; c’est ce que fait le matérialisme, c’est ce que fait la science. Or le Soll ne dépend pas d’une connaissance empirique mais de « l’intuition » de la Loi morale.