I
Phénoménologie de l’immortalité

Préambule

Nous empruntons le terme Sorge (préoccupation) de la réflexion qui suit à la philosophie heideggerienne, où elle constitue, dans Être et Temps, une catégorie ontologique. Nous l’employons comme idée de principe actif faisant de l’homme un être agissant, en nous demandant en vue de quoi ce principe nous fait agir. Pour la philosophie de notre temps, la Sorge ne peut avoir que des fins naturelles ; cela suppose certaines conditions qui ne nous paraissent pas remplies. Tirant les conséquences de cette erreur, nous développons une phénoménologie de l’immortalité, qui donne son titre à l’essai. C’est un titre paradoxal puisque nous n’avons pas, vivant dans ce monde, l’expérience de l’immortalité qui permettrait d’en décrire le phénomène. Mais nous sommes, en tant que Sorge, mus par une représentation de nos fins où cette immortalité s’inscrit comme nécessité logique ; le phénomène de l’immortalité que nous pouvons décrire est donc celui de son idée nécessaire et de la conviction qu’elle entraîne. Nous cherchons à décrire le phénomène mental où s’enracine l’idée d’immortalité. La philosophie positive de notre temps dispose d’un cadre théorique pour une telle description, de structure psychologique, qui conclut à une illusion enracinée dans l’instinct, à l’attachement naturel de l’individu pour son moi propre illégitimement élaboré en immortalité métaphysique. Cette conclusion n’est possible selon nous que si la Sorge peut à bon droit admettre soit son indistinction fondamentale vis-à-vis de l’activité instinctuelle soit une spécificité humaine dans une histoire marquée par le progrès et devant se conclure dans une perfection, la fin de l’histoire. La conception historique est déjà antithétique de l’autre: elle ne perçoit pas l’activité humaine comme l’éternel recommencement de la nature, qui donne lieu seulement à une évolution non orientée vers une fin. La conviction de l’immortalité se fait jour quand ces deux voies sont barrées à l’acquiescement de l’esprit, elle n’est pas une résultante psychologique mais bien plutôt logique.

Cette réflexion n’est pas, indirectement, une nouvelle tentative de preuve de l’existence de Dieu : nous avons à ce stade laissé entièrement hors de notre examen la question de savoir si l’une de ces idées était nécessairement attachée à l’autre. – On peut prendre connaissance de nos arguments contre l’historicité à Philosophie 19 : L’anhistoricité de l’homme.

Phénoménologie de l’immortalité

L’histoire n’offre aucun terme pour une Sorge (latin cura) consciente, c’est l’évidence après avoir admis l’impossibilité d’une fin de l’histoire. Une Sorge dans une histoire sans fin, c’est le pur affairement animal dans la nature sans progrès ; l’histoire ne se distingue en effet de l’évolution naturelle que par l’idée de progrès, qui suppose un terme, la perfection vers laquelle tend ce progrès. Or nous avons nié l’histoire et le progrès ensemble. Le seul terme que le Dasein connaisse dans le monde, c’est, ainsi, la mort individuelle ; le seul terme possible d’une Sorge consciente est la mort. Cela signifie que la Sorge voit son activité orientée en fonction de ce seul terme et qu’elle doit accomplir quelque chose en vue de celui-ci. Comme ce quelque chose n’est pas en vue de l’histoire ou du progrès, cela n’a rien à voir avec la descendance de l’individu, à laquelle, stricto sensu, la Sorge orientée vers la seule mort individuelle ne doit rien. (Stricto sensu également, c’est de sa faute si l’homme a une descendance et emploie sa Sorge à autre chose – à savoir, au maintien d’une descendance naturelle – que ce que la mort attend de lui.) Puisque quelque chose doit être accompli en vue de la mort, comment ce terme des fonctions vitales naturelles peut-il être la fin de tout pour l’individu ? Cela paraît impossible : de même que la fin de l’histoire, quand on croit au progrès, n’est pas la fin de tout mais un état de perfection digne des efforts de la Sorge, ainsi, quand la Sorge n’a d’autre terme que la mort, cet « en vue de la mort » ne peut être une orientation vers une fin absolue, et ce qui n’est ni une fin absolue ni la vie orientée vers la mort, c’est la vie après la mort pour l’éternité. La vie orientée vers la mort, notre vie « ici-bas », est une vie orientée vers la vie après la mort. La vie après la mort n’est plus orientée vers la mort, c’est une vie éternelle : ce qui doit en effet disparaître dans la mort, c’est l’horizon de la mort. Quand nous atteignons ce terme, il n’existe plus comme perspective. La vie après la mort, c’est-à-dire la vie dans la mort, ne peut être une vie en vue de la mort.

La différence entre la Sorge consciente et l’affairement animal dans la nature est parfois conçue comme un affairement de la première en vue du perfectionnement de l’humanité dans l’histoire. Lorsque nous nions ce perfectionnement, la Sorge ne trouve d’autre terme à son affairement que la mort individuelle. Elle pourrait considérer que le néant de l’histoire indique une absence de différence essentielle entre elle et l’affairement animal, cependant elle ne peut supprimer le fait qu’elle est une Sorge consciente qui s’oriente à partir de la représentation dialectique de ses fins. La représentation des fins de la Sorge par l’esprit humain n’est pas une simple visualisation mentale d’un but prédéterminé ; elle n’est pas cela en raison de l’infinité des voies possibles offertes à l’homme, instinctuellement non spécialisé (A. Gehlen), pour parvenir au moindre de ses buts concrets. Cette infinité de moyens possibles en vient à brouiller la distinction des moyens et des fins, et tend à faire de l’homme dans la nature une créature ayant tous les moyens à sa disposition pour aucune fin déterminée. Quand il se donne par la représentation une fin dans le monde, il ne pense pas cette fin comme la répétition de la reproduction animale, où elle ne sert qu’un éternel recommencement, mais comme un progrès de l’humanité tout entière. La pensée scientifique, sous la forme du biologisme, défend le principe d’une indistinction fondamentale de l’homme et des autres animaux quant aux fins, qu’elle conçoit purement et simplement comme étant, par le moyen de la reproduction sexuelle, la transmission de matériel génétique de génération en génération, mais en même temps elle pense la science, se pense elle-même comme facteur de progrès de l’histoire humaine. Précisément dans la mesure où la Sorge voit dans l’histoire humaine un progrès, elle distingue en cela sa fin de la fin instinctuelle des animaux dans la nature sans progrès. Le biologisme qui suppose une fin de l’homme en tant que machine génétique postule en même temps une autre fin, concomitante, le progrès : ce n’est pas nécessairement contradictoire mais le biologisme ne dit absolument rien sur la question de savoir, à propos de cette autre fin, en tant que quoi l’homme la poursuit. Si c’est en tant que principe supérieur à la machine génétique, cette finalité n’est pas concomitante mais absolument première, et les fins de l’une sont au mieux des moyens en vue des fins de l’autre. On ne peut poser une telle autre fin, première, sans annuler le biologisme en tant que système ultime : c’est une pensée subalterne.

À présent, si la Sorge interprétait ce terme de la mort individuelle comme une pure et simple disparition, le meilleur moyen d’y parvenir – et il est à sa disposition en toutes circonstances (sauf quand l’individu ayant perdu ses capacités est maintenu en vie, auquel cas la Sorge est empêchée) – serait le suicide. La Sorge « inautodrétuite » exclut par le fait que le seul terme qu’elle puisse reconnaître, la mort individuelle, soit une disparition, une fin absolue. La mort individuelle est autre chose. C’est encore une manière de conclure au fait que la finalité de l’agir ne peut être un pur et simple néant. Par ailleurs, pour croire que la vie après la mort puisse être encore une vie ayant un terme dans la mort (réincarnation, transmigration) plutôt qu’une vie éternelle, il faut sortir d’une phénoménologie pure en introduisant un élément de prescription morale contre le suicide : pour celui qui croit à la transmigration, la voie du suicide est barrée moralement par ses conséquences dans l’autre vie. Dans la phénoménologie que nous développons, le suicide n’est pas une option logique pour la Sorge car, dans la représentation de ses fins, elle ne conçoit pas la mort comme la disparition qui pourrait motiver un tel acte.

L’idée d’un devoir envers la descendance naturelle, à commencer par le devoir de produire une descendance, est, encore une fois, un principe suffisant contre l’autodissolution de la Sorge dans le suicide, même si elle considère alors la mort comme une disparition de l’individu. Croire à l’historicité de l’homme, à son perfectionnement historique, à la fin de l’histoire, dans la mesure où cela revient à poser dans le monde un terme au-delà de la mort individuelle, peut s’opposer de manière suffisante à l’idée d’une vie après la mort ; c’est quand ce terme est écarté pour son impossibilité reconnue, par l’admission de l’anhistoricité de l’homme, que la notion de vie après la mort devient un objet de conviction dès lors que nous ne nous donnons pas la mort pour satisfaire à l’objet de la Sorge. Puisque nous avons quelque chose à faire en vue de la mort et que ce n’est pas mourir, le terme qu’est la mort n’est pas une fin absolue, mais seulement la fin du temps donné à la Sorge pour faire ce qu’elle doit faire.

La Sorge n’existe plus après la mort puisqu’elle n’existe qu’en vue de celle-ci : c’est ce que nous avons vu, la mort est le terme de la Sorge. De même que le terme de l’action humaine dans l’histoire est la fin de l’histoire et non la fin de l’humanité, le terme de l’action humaine dans la Sorge est la fin de la Sorge mais non la fin de l’homme. Nous usons de nouveau de la comparaison avec la fin de l’histoire, alors même que nous avons rejeté ce concept ; nous devons nous expliquer. Comparaison n’est pas raison, nous n’y recourons que parce que, dans la philosophie de notre temps, le concept d’histoire va de soi, tandis que celui d’éternité, bien qu’il ne manque pas de croyants pour qui c’est un dogme, semble avoir disparu ; notre certitude est dans l’histoire. La comparaison peut tout de même avoir un sens dans la mesure où cette conception historiciste est de notre point de vue un déplacement, en l’occurrence un déplacement des problématiques de l’existence individuelle vers celles de l’existence collective, ce qui permet des analogies.

Pour la Sorge, mais pour elle seulement, la mort individuelle est une fin absolue. La vie éternelle est dépourvue de Sorge, c’est-à-dire qu’elle est détachée de son principe actif. Ce que la Sorge, mon principe actif, mon action, mes actes, font de moi dans cette vie, je le suis après la mort pour l’éternité. Puisque je dois être qui je suis pour l’éternité, mieux vaut être en paix avec moi-même. Cette conclusion morale n’entache en rien la pureté descriptive de notre phénoménologie. Une phénoménologie qui ne recourt qu’à la description n’est pas un moyen de supprimer la morale de la vie humaine. Une telle tentative serait vaine.

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L’histoire n’est pas non plus définissable comme le domaine de l’einmalig (ce qui n’arrive qu’une fois). Il y a une présupposition dans le fait que l’individualité humaine se distingue de l’individualité animale par une personnalité unique. C’est une certaine conception de l’individualité qui distingue ici l’histoire de la nature, plutôt que la notion de progrès. Or les animaux ont des personnalités individualisées, chaque espèce dans son registre propre : tel individu singe est plus timide que tel autre dans son groupe, etc. (et l’on peut trouver des corrélations entre différents traits de personnalité, la position sociale et la production des glandes du système endocrinien, mais peu importe ici). La personnalité animale semble être un bon analogue de la personnalité humaine, suffisamment bon pour rejeter une différenciation essentielle entre l’individualité humaine et animale. De sorte que, dans la mesure où l’histoire est conçue comme le champ de l’einmalig parce que les faits historiques sont portés par des individus uniques, nous devrions considérer les sociétés animales comme historiques également, ou le temps de ces sociétés comme analogue à celui de l’histoire humaine, c’est-à-dire que nous ne ferions pas de différence essentielle entre la nature et l’histoire. Le critère ne permet donc pas de définir cette dernière. En affirmant que l’« on ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve », Héraclite avait déjà remarqué que tout est einmalig. Ne croyant ni à une Einmaligkeit réservée aux seuls faits humains ni au progrès, nous ne croyons pas à l’histoire.

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Heidegger : Man gegen Angst. Le « on » contre l’angoisse, le choix du « on » contre l’angoisse. Le jeune se jette dans le Man par Angst, se prémunit ainsi de l’Angst et gâche sa vie dans l’inauthenticité du Man, fuit des années plus tard, bien trop tard, pour retomber dans l’Angst, où le Man le traite en raté. C’est le « on » qui est cause de l’angoisse. Angst wegen Man. L’angoisse à cause du « on ».

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Heidegger explique, dans Sein und Zeit §40, qu’il a choisi l’Angst comme thème fondamental malgré le fait que le phénomène soit rare (et qu’il est rare précisément en raison de la prégnance du Man). Or notre temps est celui de l’anxiété, de la peur sans objet, de l’Angst ! Personne d’un tant soit peu informé ne dirait aujourd’hui que l’Angst est rare, au vu par exemple de l’explosion des prescriptions d’anxiolytiques. Prescience géniale ? ou bien l’œuvre de Heidegger est-elle la cause même du phénomène, en étant entrée dans le Gerede et la Neugier, le bavardage et la curiosité de l’inauthenticité du Man ? Avons-nous sombré dans l’angoisse quand la philosophie de Heidegger est devenue à la mode ? Forcément un peu : quand l’Angst est devenue un thème intellectuel prisé, l’anxiolytique est apparu comme une réponse allant de soi dans un ensemble de situations où précédemment d’autres réponses auraient été recherchées : religion, sectes, drogues illégales, etc. J’ai plus de mal à croire à une augmentation de l’Angst par relâchement de la dictature du Man ou parce qu’elle serait davantage combattue (le mot de « dictature » dans ce contexte est de Heidegger, voyez Philosophie 20, à Dasein Man).

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Socrate avait une tête de satyre et Descartes une tête de Saoud.

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L’art est mort. Ce qu’on appelle aujourd’hui l’art est un empoisonnement de l’atmosphère par les miasmes d’une charogne.

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Pour qui aime la musique, la musique est devenue une pure nuisance : dans les commerces, les lieux publics, le voisinage… Un empoisonnement.

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Ne pas se plaindre, cela peut être aussi une façon de se faire passer pour plus heureux qu’on est. Quand on veut être envié, on ne parle pas des côtés pénibles de sa vie. Les pauvres peuvent se plaindre car on ne croirait de toute façon pas à leur bonheur.

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Vouloir être admiré peut être un besoin du talent. Mais vouloir être envié, de quelle misère mentale n’est-ce pas le signe.

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Les riches sont enviés pour leurs richesses et non pour les talents qu’ils n’ont pas. C’est le talent qu’on admire. On peut aussi l’envier, mais je ne vois pas qui admire les riches autrement que comme un moyen de s’en faire bien voir.

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Quand on est riche, on a droit à la considération due à l’argent. Il ne faudrait pas s’étonner si cela rendait misanthrope.

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La bonne éducation n’est d’aucun milieu : on trouve des gens qui se laissent marcher sur les pieds partout.

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Pourquoi votre dentiste, votre médecin traitant, votre restaurateur préféré vous méprisent : votre femme et vous, avec votre enfant unique, ne leur apportez que trois clients, tandis que vos voisins leur en apportent quatre, cinq, six.

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II
Quand l’État est une chaussette

Une des choses les plus répugnantes qui soient sur les réseaux sociaux, ce sont les sock puppets, les poupées-chaussettes, ces comptes créés en vue de représenter et de défendre un point de vue institutionnel tout en se faisant passer pour un individu privé sans liens avec l’organisation en question. C’est encore plus répugnant quand c’est le fait de l’État, car ces comptes cherchent alors à imposer les vues du gouvernement dans le débat public.

Un jour, j’eus maille à partir sur Twitter avec l’un de ces comptes (on apprend à les reconnaître), au sujet d’un « acte » des Gilets jaunes. En commentant cet acte, j’employais les mots « il faut ». La chaussette crut alors bon de développer l’argumentation suivante. En employant cette tournure, je montrais mon intention d’embrigader les gens, une volonté de les priver de leur liberté, et que j’étais donc un ennemi de la liberté. Voilà comment les sbires du gouvernement renversent la dialectique.

Quand un citoyen lambda, tel que votre serviteur, qui tweetait sous son propre nom, emploie les mots « il faut », c’est-à-dire adopte un point de vue prescriptif sur telle ou telle question, c’est sa plus entière liberté. On ne voit pas du tout comment la liberté de débattre serait garantie si l’on n’admettait pas que l’individu puisse prescrire des voies d’action, des changements, toute forme de politique qu’il jugerait bonne. En employant ma liberté la plus élémentaire, j’étais attaqué comme un ennemi de la liberté. Je ne me rappelle plus ce que je prescrivais alors, mais notez bien que ce n’est pas le sujet ici car la chaussette n’attaquait pas directement le contenu de ma prescription mais le fait que j’ose prescrire quelque chose en disant « il faut ».

Dans cette discussion, je défendais les Gilets jaunes. Mon interlocuteur défendait le point de vue de l’État ou plutôt du gouvernement. J’ai parlé de renversement de la dialectique et vais à présent expliquer le sens de cette expression. Un individu peut adopter le ton le plus prescriptif, c’est sa liberté et cela n’enfreint la liberté de personne, les gens sont libres de suivre ou pas une prescription d’un de leurs concitoyens. En revanche, quand l’État dit « il faut », il est dans l’exercice de son pouvoir et les prescriptions de l’État doivent être suivies sous peine de sanctions. Dans un État de droit, l’État ne doit dire « il faut » que conformément à la législation. En me disant « il ne faut pas dire il faut », la chaussette était donc en rupture avec les principes de l’État, car en tant que représentant de l’État il ne devait rien prescrire qui ne soit conforme à la loi. Cet agent de l’État, probablement un agent de police, m’expliquait mes devoirs comme si j’étais astreint aux règles qu’il aurait dû appliquer, lui, et enfreignait.

Agissant pour le compte de l’État, la personne assujettie aux obligations attachées à cette responsabilité les intègre, dans le souci d’être un bon serviteur de l’État, si profondément dans son psychisme qu’il finit par voir dans ces obligations un impératif catégorique s’imposant à tout le monde. Pour cette personne, il ne faut pas dire il faut, c’est une maxime de la raison. Il oublie, se cache son état de pure fonction en l’étendant à l’ensemble des individus dans le corps social ; tout le monde devient à ses yeux un fonctionnaire sous-doté comme lui, en tant que pure fonction, en termes de droits fondamentaux, afin que le fonctionnaire se sente exister comme une personne à part entière.

En me prescrivant la règle « il ne faut pas dire il faut », l’agent adoptait le registre prescriptif « il faut/ne faut pas » que l’État avait de par la loi le droit de lui appliquer, à lui, fonctionnaire agissant pour le compte de l’État, ici en tant que chaussette, dans une situation où il n’avait strictement aucun droit de m’appliquer ce registre, à moi, citoyen privé, comme s’il était l’État dans le sens de l’État vis-à-vis de lui, fonctionnaire au service de l’État, et non dans le sens de l’État vis-à-vis d’un citoyen au service duquel fonctionne l’État (l’État existe pour garantir les droits et libertés des citoyens). Quand l’État impose des devoirs aux citoyens entre eux, c’est encore et toujours pour garantir leurs droits et libertés ; or l’État n’impose pas aux citoyens de ne pas s’adresser entre eux avec des injonctions, c’est quelque chose qui regarde chacun d’eux et qui en outre, encore une fois, se fonde dans une nécessité du débat politique.

Comme cette chaussette n’apparaissait pas en tant que telle dans la discussion, puisque, par définition, elle adoptait une identité fictive détachée du service commandé constituant sa réalité d’interlocuteur institutionnel derrière l’apparence de l’individu anonyme, considérons une erreur sur la véritable nature de cet interlocuteur et admettons que ce fût un utilisateur privé. Adoptant le point de vue de l’État, sa défense se devait d’être conforme aux principes de l’État. Or il a défendu les intérêts du gouvernement au mépris des principes de l’État, comme je l’ai montré. Comment un individu peut-il prendre le parti de l’État au mépris de ses principes ? Si ce n’est confusion mentale et absence de discernement, on ne voit que trop l’intérêt de représentants de l’État de créer de la confusion, car les principes sont une contrainte : les défendre oralement, sur le papier, sert de caution, les vider de substance concrète permet d’agir sans contrainte. Pas l’un sans l’autre. C’est le complément de l’explication psychologique donnée au cinquième paragraphe : la logique impersonnelle du pouvoir repose sur la mentalité de l’agent sous-doté qui fait de sa carence un impératif catégorique.

Certes, comme son identité de fonction pure n’apparaissait nullement dans l’autoprésentation de la chaussette, ses devoirs aussi restaient cachés aux yeux de ses interlocuteurs, et l’entière liberté du citoyen privé d’adopter le registre prescriptif en s’adressant à ses concitoyens lui était donc reconnue tacitement. Cependant, il n’avait pas cette liberté, dans la circonstance, autrement que comme le leurre de sa fonction de chaussette. Cette liberté était un leurre : l’exercer pouvait être nécessaire à la fonction de chaussette, ce n’en était pas moins une dénaturation violente. Mais revenons à l’hypothèse de l’individu privé qui défend le point de vue du gouvernement : défendre le gouvernement en prétendant qu’une liberté fondamentale reconnue par l’État est une atteinte à la liberté, c’est montrer ce gouvernement sous un jour infâme. Quand on suppose que cela vient du peu de discernement d’une personne privée, on est libre de l’ignorer. Mais quand on suppose qu’il s’agit d’un agissement pour le compte de l’État, on est, dans ce cas, contraint de l’ignorer, car l’État ne donne pas dans la circonstance à connaître son injonction comme étatique. L’État énonce une injonction illicite, qui ne serait licite, éventuellement, qu’en tant que leurre, et qui prend figure d’injonction légitime dans le débat public. Or une telle injonction peut être légitime tant qu’elle est l’expression d’un citoyen privé : c’est bien la condition qui n’est pas remplie, autrement, encore une fois, que comme un leurre, quand c’est pour le compte de l’État.

Quand une chaussette prescrit quelque chose, les conséquences de cette injonction, en tant qu’elle n’apparaît pas comme étatique, donc assortie de sanctions, ne sont certes pas les mêmes. En l’occurrence, on pourrait considérer que cette liberté prise par la chaussette ne saurait être une infraction au principe qui restreint la liberté de l’agent agissant pour le compte de l’État vis-à-vis des citoyens car cette restriction ne viserait que les injonctions manifestes de l’État, tandis qu’on est libre d’ignorer les injonctions d’une chaussette, même quand elle agit pour le compte de l’État, est l’État. Mais on n’est pas libre, en réalité, d’ignorer une injonction quand on suppose qu’elle provient d’une instance étatique, de l’État : on n’est pas libre, on est contraint de l’ignorer ; contraint de fermer les yeux sur le fait que l’État fait passer des injonctions ignobles dans le contexte du débat public (« il ne faut pas dire il faut ») pour les injonctions librement exprimées d’un citoyen dépourvu de discernement.

Au procès des chaussettes devant l’opinion publique, l’État peut-il répondre qu’il n’a pas cette liberté d’enjoindre des choses indépendamment de la législation telle qu’elle existe au moment où il s’exprime, seulement quand ces injonctions sont admises par lui en tant qu’injonctions manifestes, mais qu’il est libre d’enjoindre ce qu’il veut du moment qu’il le fait en se faisant passer pour un citoyen privé puisque tout citoyen privé peut enjoindre ce qu’il veut (sauf les cas d’apologies inscrits dans le code pénal, au mépris, du reste, de la liberté d’expression) ? S’il faut une loi du Parlement pour que s’appliquent ici des principes élémentaires, c’est notre souhait qu’une loi soit votée ; car il ne faut guère s’attendre, les choses étant ce qu’elles sont, à ce que le juge administratif condamne, autrement, ces pratiques, ni même à ce que le juge judiciaire se saisisse de la question par le biais de la voie de fait administrative.

Le gouvernement, qui dirige les services de l’État, n’aurait-il donc aucune latitude pour exprimer son point de vue même en dehors de la législation existante et défendre, en particulier, un programme politique de changement législatif ? C’est impensable de prime abord, pourtant il convient d’insister sur le fait que cette latitude est dangereuse. Le gouvernement dirige les services de l’État et possède donc des moyens importants pour imposer un point de vue en dehors de la légalité. L’administration est certes soumise au principe de légalité, qui la contraint de n’agir que dans le cadre des lois. Ce serait parfait sans la raison d’État, dont aucun État ne s’est jusqu’à présent jamais passé. Les « fonds spéciaux » votés chaque année par le Parlement sans contrôle sur les activités qu’ils financent, n’en sont qu’un témoignage parmi d’autres en France. Le gouvernement possède un pouvoir extralégal discrétionnaire toujours susceptible de paralyser le principe de légalité. Une faculté en apparence aussi anodine que l’opportunité des poursuites à la discrétion du parquet dit judiciaire est déjà en soi un principe de rationalité extralégale, à savoir que le parquet, une administration de l’État soumise au contrôle hiérarchique du gouvernement, peut s’affranchir de la contrainte de la loi dans son action : la loi ne contraint pas le parquet d’engager des poursuites contre les violations de la loi, c’est le parquet qui décide, discrétionnairement. Mais qu’on laisse le gouvernement défendre son programme avant de l’appliquer, cela n’implique en rien d’excuser la pratique des poupées-chaussettes, qui est le véritable problème de l’anonymat sur les réseaux sociaux.

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