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February 18, 2024

Philo 42 Intuition de la nature et Aperception du moi

Intuition de la nature et Aperception du moi

Ce n’est pas l’esprit qui est dans la nature mais la nature qui est dans l’esprit. Le fait que nous ne connaissions point de limites à la nature et ne puissions en connaître a quelque chose de choquant, parce que les objets de la nature ont une existence limitée dans l’espace et le temps mais la nature elle-même ne peut être pensée à la manière de l’un de ses objets quelconques sans antinomie. Tandis que l’idée selon laquelle l’esprit peut ne pas avoir de limites ne choque pas. L’absence de limites de la nature est choquante car la nature est dans les formes de l’espace et du temps, mais ces formes de l’intuition (Anschauung), qui est une synthèse continue, ne s’attachent pas à l’esprit dans l’aperception (Apperzeption), qui est une synthèse immédiate.

Ce que nous percevons, intuitionnons doit avoir des limites car cela est situé dans l’espace et le temps (les objets sont individualisés), mais ce n’est pas possible pour la totalité, le monde des choses perçues lui-même. Et c’est parce que l’esprit n’est pas dans la nature. Ce que nous appréhendons en revanche par aperception, immédiatement, précède l’espace et le temps, et la question des limites de cette chose-là est indifférente. La question ne se pose pas car elle n’a de sens que dans l’espace et le temps. C’est l’existence dans l’espace et le temps qui est paradoxale ou antinomique, non celle de l’esprit. Cette existence est paradoxale car elle est secondaire à l’aperception, est une représentation imparfaite. L’existence paradoxale du monde des choses, de la nature résulte de ce que la nature est une représentation (la nature est représentation, avant même que nous parlions de notre connaissance de la nature comme d’une représentation de la nature) ; la nature comme représentation n’étant pas la chose elle-même, la chose en soi, elle est secondaire et imparfaite. Si l’esprit était dans la nature, la connaissance de la nature ne serait point paradoxale ou antinomique, ce serait l’aperception qui présenterait des antinomies, or tel n’est pas le cas : mon existence en tant qu’esprit est évidente, incontestable et parfaite : « je pense, donc je suis. »

Elle est parfaite en tant que raison pratique guidée par l’idée de liberté. Je suis une liberté dans la nature, c’est-à-dire la nature est dans l’esprit et non l’esprit dans la nature. En me posant en liberté dans et par la loi morale, je ne dis pas autre chose et ne peux dire autre chose que : la nature est dans l’esprit et non l’esprit dans la nature. La liberté n’est pas une représentation mais une aperception. Rien dans la nature ne permet de se représenter une liberté.

L’idée que c’est parce que l’esprit est dans la nature qu’il ne peut connaître celle-ci sans antinomie, parce que le tout est inconnaissable en totalité à la partie, est incorrecte. Si l’esprit était dans la nature, il serait une forme de connaissance conforme à la nature et pourrait du moins envisager sans antinomie une connaissance parfaite de la nature. Or l’idée même d’une connaissance parfaite de la nature est antinomique. Et ce parce que la nature n’est pas l’objet premier de la connaissance, ce qui résulte du fait que la nature n’est pas la chose en soi. La connaissance première n’est pas dans l’intuition mais dans l’aperception : l’aperception de la liberté.

« Les objets de la nature ont une existence limitée dans l’espace et le temps mais la nature elle-même ne peut être pensée à la manière de l’un de ses objets sans antinomie » (cf. supra) : on ne peut penser la nature en tant que totalité, à savoir en tant que monde, cosmos, de la même manière que l’on pense n’importe lequel des objets de la nature. Non seulement nous ne pouvons avoir une intuition du monde en tant que totalité, alors même que chacun de ses objets ne peut être connu que par une intuition. Mais en outre le monde en tant que totalité n’existe pas sans antinomie : si le monde est spatialement fini ce n’est pas une totalité, et s’il est spatialement infini ce n’est pas un objet de la nature. La nature est une représentation.

La question de la création du monde est celle de la création d’une représentation. Le sceptique demandant : « Si Dieu a créé le monde, qu’est-ce qui a créé Dieu ? » ne saisit pas bien le problème. On est conduit à la question d’un créateur du monde par le fait que le monde n’est pas cohérent en soi et par soi, en raison des antinomies dont Kant a dressé la liste. La question de la création du monde découle de la saisie de l’imperfection du monde naturel, de son essence paradoxale ou antinomique. Ce qui est cohérent en soi et par soi n’appelle pas cette question ; ce qui est cohérent en soi et par soi est. L’imperfection du monde est liée aux formes de l’espace et du temps dans lesquelles il se présente : ce qui est dans ces formes n’est pas la chose en soi.

« Ce qui est cohérent en soi et par soi est » s’entend d’une quiddité non sujette au doute radical : il ne s’agit pas de dire qu’une imagination parfaitement cohérente a la même essence que l’être parfait. Je ne peux douter qu’il existe quelque chose, parce que « je pense ». En d’autres termes, le doute ne peut aller jusqu’à penser que rien n’existe. L’aperception pose une limite nécessaire au doute radical. Le domaine de la connaissance intuitive, c’est-à-dire la nature, ne possède pas cette évidence aperceptive et reste soumis au doute et à la négation dans le solipsisme. Ce domaine est non seulement douteux car n’ayant de relation à nous que par l’intuition mais aussi problématique en ce que sa connaissance en tant que totalité est quant à elle impossible par l’intuition. Le monde est donc une Idée. Quand on cherche à examiner cette idée à partir des catégories a priori de l’intuition et de l’entendement, on est conduit à des antinomies. Par exemple, l’antinomie de l’espace : si le monde est fini, il n’est pas totalité (le « vide » qui entoure le monde est quelque chose), or le monde est la totalité des choses de la nature ; si le monde est infini, ce n’est pas un objet de la nature, or le monde est la totalité des choses de la nature.

Comme je ne peux douter que quelque chose existe, c’est ce qui douteux et problématique qui nécessite une explication ou justification, par exemple en termes de création. Comme je ne peux douter que quelque chose existe, le concept de perfection m’assure qu’il existe quelque chose de parfait parce que cet être parfait ne dépend de rien d’autre que de soi pour exister tandis que ce dont je peux douter requiert l’existence d’un être dont je ne le puis. C’est la preuve de Descartes : un être parfait ne serait point parfait s’il lui manquait l’existence. Cette preuve est moins légère qu’on ne l’a dit, prise en compte la fonction de l’aperception. Dans le domaine de l’intuition, cette preuve ne vaut rien. Mais quand quelque chose existe dont je ne puis absolument pas douter, c’est l’aperception qui m’interdit de douter de cette existence, et dans le domaine de l’aperception je ne considère rien de problématique au sens où nous l’avons dit de la nature. « Je pense » est une connaissance évidente, incontestable et parfaite ; « je suis » en tant qu’être pensant, est également une connaissance parfaite. Mais je suis aussi dans la nature, domaine de l’intuition soumis aux antinomies, et n’ai de mon être naturel qu’une connaissance imparfaite, dans une synthèse intuitive continue. Puisque je ne peux douter que quelque chose existe et que ce quelque chose n’est pas la nature (de l’existence de laquelle je peux toujours douter dans le doute radical), ce quelque chose qui existe n’est pas la nature ; or la nature est le domaine de l’intuition, de la connaissance imparfaite, des antinomies, et si ce qui existe n’est pas la nature imparfaite, c’est soit quelque chose de parfait soit une autre chose imparfaite. Mais la nature est l’unité de ce qui existe pour l’intuition, tandis que ce qui existe en soi m’est donné, contre le doute radical, par l’aperception dans une connaissance parfaite. Nous avons donc : α) la nature qui est le tout de ce dont je puis douter et β) un être dont je ne puis douter. Puisque le tout de ce dont je puis douter est l’être imparfait dans l’intuition, l’être dont je ne puis douter est un être parfait. De même que la nature imparfaite ne permet qu’une connaissance imparfaite, la connaissance parfaite de l’aperception est permise par un être parfait. Ce qui existe en perfection n’a pas été créé. L’esprit est incréé.

« Un être parfait ne serait point parfait s’il lui manquait l’existence » signifie qu’une connaissance parfaite dans l’aperception implique un être parfait. Comme la nature imparfaite dépend d’autre chose que d’elle-même en raison de son caractère antinomique, elle dépend soit d’un être parfait qui l’a créée, soit d’un autre être imparfait qui l’a créée. Mais si la nature avait été créée par un autre être imparfait, cet autre être imparfait serait lui-même à l’intérieur du domaine de l’intuition, c’est-à-dire qu’il est contradictoire que la nature imparfaite soit créée par un être imparfait, dans la mesure où la nature est une totalité selon la loi de notre intuition. Que notre intuition ne puisse, à l’œil nu, via les sens, et même par les prolongements technologiques, espérer percevoir un jour la totalité des objets et des qualités du monde naturel n’est pas en cause : c’est là une propriété fondamentale de la connaissance intuitive, inductive. Mais la loi de cette connaissance est précisément que tout ce qui me reste inconnu est dans l’unité de la nature elle-même ; et puisque l’antinomique de la nature suppose une forme de dépendance vis-à-vis d’un être parfait cohérent en soi et par soi, cette dépendance est la création par un être parfait, de l’existence duquel je ne puis douter, et non d’un autre être imparfait car il n’y a pas d’autre être imparfait que la nature.

Or cette création n’est pas dans le temps car cela signifierait que le monde a commencé mais c’est là une proposition antinomique. La création du monde est une autoreprésentation de la chose en soi dans les formes de la nature, c’est-à-dire dans le temps et dans l’espace. La nature n’est pas, au sens où le reflet d’une personne dans un miroir n’est pas cette personne mais seulement sa représentation. On dit qu’elle est créée.

La civilisation théorique

La nature n’existe que pour la raison pure théorique.

Une civilisation théorique n’est une civilisation qu’en théorie. La science ne peut pas fonder une civilisation, seulement des théories. Plus la science progresse, plus la civilisation recule.

Les postulats de la science sont toujours en contradiction avec ceux de la religion, comme le matérialisme est en contradiction avec l’idéalisme philosophiques, mais ses résultats sont toujours indifférents au regard des vérités de la religion, parce que ces résultats ne peuvent déterminer nécessairement aucune forme de législation. Quels que soient ces résultats, la législation ne s’appuie pas sur eux mais sur une délibération de la raison morale pratique (étant entendu qu’une révélation religieuse peut s’entendre en ce sens sans que soit dénaturé son caractère de religion), et ce même quand un, plusieurs, voire tous les partis justifieraient leurs positions respectives au nom de résultats scientifiques.

C’est pourquoi la civilisation recule avec les progrès de la science, en raison de deux phénomènes. Tout d’abord, une civilisation repose sur la loi morale sous forme de législation juste, or la science rend les esprits moins familiers avec ces considérations par la mécanicité de son heuristique. Ensuite, les progrès de la science se payent d’une mobilisation toujours plus grande de l’intellect sur les questions mécaniques, car le Gestell (Heidegger) s’effondrerait sans cette mobilisation dans l’infrastructure technique. Une activité indifférente aux fins morales n’a pas les moyens de maintenir un niveau suffisant de moralité dans le corps social.

La science n’a produit et ne peut produire aucun résultat de législation. La méthode expérimentale a réduit la pensée dialectique alors qu’elle ne peut la remplacer comme support de l’activité législatrice. Cette activité est l’objet de la raison morale pratique.

February 20, 2023

Philo 39 : Vraie science et pseudo-pensée

Vraie science et pseudo-pensée I

La « continuité de la chose vitale » s’est substituée à la séculaire idée de génération spontanée (ou génération équivoque, generatio aequivoca) mais il faudrait, pour qu’elle soit vraie, que la matière vivante fût apparue en même temps que la matière inerte. Autant dire qu’un Big Bang ruine le principe, puisque ce qui apparaît en premier, selon cet axiome de l’astrophysique, est de la matière inerte, et que la vie n’apparaît qu’ultérieurement, donc par une forme quelconque de génération spontanée.

Mais, après rappelé l’importance du principe de continuité de la chose vitale dans les sciences de la vie, notre Jean Rostand national prétend que rien ne permet d’exclure la possibilité de créer de la matière vivante à partir de matière inerte. On n’est pas à une contradiction près. Si l’homme peut théoriquement créer de la matière vivante à partir de matière inerte, qu’est-ce qui empêche en théorie la nature de le faire également, par génération spontanée ? Le fait que la nature n’ait pas de mains ?

J. Rostand indique que Pasteur aussi ne « conclut nullement … à l’impossibilité absolue de la génération spontanée. Il se contente d’affirmer qu’elle ne se produit pas dans les conditions habituelles des laboratoires » (Esquisse d’une histoire de la biologie, 1945). Par conséquent – en passant sur l’expression d’impossibilité « absolue », qui voudrait peut-être nous satisfaire avec la notion d’impossibilité relative –, il n’est nullement permis d’affirmer que Pasteur ait été partisan de la continuité de la chose vitale, du principe omne vivum e vivo (pas de vie sans une vie antécédente), auquel son nom est pourtant associé.

Vraie science et pseudo-pensée II

Le Muséum de Toulouse, musée d’histoire naturelle, a sur son site internet un article intitulé « Le clonage animal : entre mythes et réalités » de Mme D. Morello, du CNRS, article mis en ligne le 24 novembre 2016.

Selon cet texte, deux raisons font que les clones diffèrent entre eux morphologiquement, comme nous le savons par les animaux clonés (il existe par exemple des troupeaux entiers de vaches clonées). La première est l’épigénétique, à savoir que, les clones étant morphologiquement différents, « c’est la preuve que les gènes ne font pas tout ». Mais la seconde raison est que les mitochondries, organites du cytoplasme des cellules, ont leur propre ADN et que les clones issus d’ovocytes différents ont des ADN mitochondriaux différents. Ainsi, 1) les clones sont morphologiquement différents, et « c’est la preuve que les gènes ne font pas tout » ; mais 2) les clones n’ont pas les mêmes gènes… D’un côté, on nous dit que, dans la mesure où les clones ont le même ADN, les différences morphologiques ne peuvent être expliquées par l’ADN, puis on nous dit que l’ADN mitochondrial respectif des clones est différent, sans que cela remette en cause dans l’esprit de l’auteur la conclusion, prématurée et fausse, tirée de 1).

Il est certain, en réalité, que les différences morphologiques entre clones ne sont nullement « la preuve que les gènes ne font pas tout » puisque, précisément, deux clones n’ont pas les mêmes gènes en raison des différences génétiques de leur ADN mitochondrial respectif. S’il existe une preuve que « les gènes ne font pas tout », elle n’est donc pas dans l’existence de différences morphologiques entre clones issus d’ovocytes différents mais bien plutôt dans les investigations scientifiques propres de l’épigénétique, qui concluraient au-delà de tout doute possible que les gènes ne font pas tout : « L’environnement fœtal, post-natal, l’alimentation, etc., modifient le programme génétique sans affecter les gènes eux-mêmes. »

Sans doute s’agit-il plus d’une faiblesse de l’exposé que d’autre chose, Mme Morello sachant que certains clones ont le même ADN mitochondrial et d’autres des ADN mitochondriaux différents selon les choix faits dans les laboratoires, et c’est seulement l’omission de ces détails qui peut prêter à confusion, sans que cela indique forcément une confusion de grandeur équivalente dans l’esprit de l’auteur.

Mais cette idée que les gènes ne font pas tout n’en reste pas moins, au fond, triviale. Chacun comprend l’importance de l’alimentation, ou de ne pas exposer le fœtus à des substances toxiques, pour le développement de l’organisme. Ce n’est donc pas une remarque très scientifique, puisque, quand on examine le fonctionnement des gènes, on le fait, comme pour l’examen de n’importe quelle question particulière, « toutes choses égales par ailleurs », c’est-à-dire en l’isolant. À ce compte, les fabricants de cigarettes pourraient également dire, si par hasard ils reconnaissaient un jour la moindre corrélation entre tabagisme et cancer, que « le tabac ne fait pas tout » dans les cancers de la gorge ou des poumons, mais en quoi cela changerait-il notre politique publique en matière de lutte contre le tabagisme ?

(ii)

Le clonage est une forme de parthénogenèse artificielle. À ce sujet, J. Rostand, dans l’ouvrage cité plus haut, rappelle que l’Américain Gregory Pincus, plus connu pour ses travaux sur la pilule contraceptive, réalisa « la parthénogenèse artificielle du Lapin » en 1939, premier cas de parthénogenèse artificielle d’un mammifère (après les oursins et les grenouilles). Il s’agissait, selon une chronologie du clonage publiée sur le site de l’Université Paris-Saclay, de la « naissance de trois femelles lapines par parthénogenèse induite après excitation de l’ovule ». Comme pour le clonage, aucun gamète mâle n’avait été employé pour réaliser une fécondation.

Or, dans un article publié dans Le Monde en ligne le 27 décembre 2002, « Qui se souvient de M. J. ? », A. Pichot, du CNRS, parle, au sujet de l’expérience de Pincus, d’une « expérience difficilement reproductible » et qui « ne fut d’ailleurs reproduite que partiellement par la suite », ce qui est regrettable, compte tenu des exigences de reproductibilité expérimentale en principe attachées à la rigueur scientifique. Sans doute M. Pichot, s’il enseigne, répète-t-il souvent à ses élèves (enseigner, c’est se répéter) la nature des exigences de la scientificité, dont fait partie la nécessaire reproductibilité d’une expérience pour sa validation. Mais on ne perçoit nullement dans son article qu’il soit au courant de ce principe élémentaire, puisqu’une expérience « difficilement reproductible » et qui ne fut « reproduite que partiellement » (expression où l’on a le droit de voir un euphémisme poli) a, semble-t-il, le droit à toute sa considération, alors qu’elle devrait être écartée par des scientifiques sérieux. Quand M. Pichot explique ensuite que ce résultat, forcément suspect en raison de son caractère difficilement reproductible, « donnera lieu à toutes sortes de divagations », il convient de souligner que la première et la plus grande de ces divagations était de prendre au sérieux un procédé de charlatanerie.

« Rien n’a été vérifié à ce sujet, et plus rien n’est vérifiable. » C’est ainsi que M. Pichot conclut au sujet de cette expérience mémorable, dont il ne met à aucun moment en doute la scientificité, encore une fois comme s’il n’avait jamais eu vent des exigences de la scientificité : « Le premier mammifère cloné pourrait donc ne pas être la brebis Dolly, mais, en 1939, les lapines de Pincus et Shapiro (rien n’a été vérifié à ce sujet [!], et plus rien n’est vérifiable [!]). » Ce qui n’a pas été vérifié et n’est plus vérifiable, dans aucune de ses parties (« rien n’a été… », « plus rien n’est… »), n’a aucune place dans l’histoire de la science expérimentale.

S’agissant de la M. J. du titre de l’article, il s’agit de l’unique femme dans l’histoire ayant été officiellement reconnue, à la suite de tests biologiques conduits dans les années 1950, comme conçue par parthénogenèse.

L’auteur conclut don article en disant que M. J., dont plus personne ne parle aujourd’hui (d’où le titre : « Qui se souvient… ? »), a rejoint d’autres « vieilleries », « dans les oubliettes » – ce qui n’est pas très poli s’agissant d’un être humain, même né par parthénogenèse. Seuls les lapins de Pincus, dans une expérience difficile à reproduire, où rien n’a été vérifié, où plus rien n’est vérifiable, ont un droit incontestable à la postérité.

Mais que l’oubli total de M. J. soit dû à un effet de mode a quelque chose de proprement hallucinant, surtout dans la bouche d’un chercheur au Centre national de la recherche scientifique. Quoi, l’on aurait appris que l’être humain peut se reproduire naturellement sans accouplement ni fécondation, sans fusion de gamètes, sans que la dualité sexuelle intervienne le moins du monde, mais cela n’aurait suscité qu’un effet de mode ? Il est bien plus aisé de penser, si l’on écarte un complot masculiniste contre le droit des femmes à se reproduire toutes seules (mais pourquoi pas ?), que cette étude n’a guère été prise au sérieux, bien qu’elle fût présentée, si l’on en croit Pichot, qui reste cependant très vague (il ne donne ni le nom des auteurs, ni celui de la revue, ni même le pays où cela se passe), par des scientifiques tout ce qu’il y a de qualifié, et qui peut-être avaient souvent le mot « pseudo-science » à la bouche quand ils voulaient dénoncer quoi que ce soit. Je ne vois pas comment une telle étude aurait pu, prise au sérieux dans la communauté scientifique, tomber dans l’oubli. Dans ces quelques réflexions, j’ai voulu montrer que les scientifiques n’étaient pas forcément des penseurs de la meilleure qualité, et leurs réflexions pas toujours bien profondes et cohérentes, mais je n’oserais dire qu’ils fussent ineptes au point de laisser tomber dans l’oubli des faits avérés de parthénogenèse naturelle chez l’être humain, même si, pour M. Pichot du CNRS, cette hypothèse ne manque apparemment pas de vraisemblance.

La critique de la raison en tant que pithanon universel

Dans la philosophie sceptique de Carnéade, de la Nouvelle Académie, le pithanon est une représentation suffisamment persuasive pour qu’un assentiment puisse y être donné. (C’est, dans ce cadre, un moyen de répondre à l’attaque stoïcienne sur l’apraxia du scepticisme. Selon le point de vue stoïcien, la philosophie sceptique ne permet pas en effet d’adopter la moindre ligne de conduite. La notion a donc pour Carnéade un caractère pratique, le pithanon servant de critère à l’action.)

C’est la critique de la raison qui offre le pithanon universel, dans la mesure où, circonscrivant l’usage propre de la raison aux phénomènes, c’est-à-dire excluant la possibilité d’une connaissance des choses en soi, elle permet de donner son assentiment aux connaissances, conformément aux lois de l’entendement via la sensibilité, comme conformes aux phénomènes que nous procure l’entendement.

L’entendement nous procure la sensibilité ; en effet, puisque l’entendement produit la nature en lui prescrivant ses lois, il produit le corps phénoménal par lequel, en tant qu’il est doué de sensibilité, nous recevons une nature via ce corps et percevons une nature extérieure au corps.

Refuser notre assentiment aux sens et aux représentations qui en dérivent ne peut être l’attitude que de celui qui croit que la nature existe en tant que telle en dehors de l’entendement et que ce dernier s’applique à connaître quelque chose en dehors et indépendamment de lui, alors que l’entendement ne s’applique qu’à la phénoménalité à laquelle il donne ses lois et ne peut donc refuser son assentiment, tout en ne pouvant pas non plus, au terme de la critique de la raison, assentir à la notion que ces connaissances s’appliqueraient à la chose en soi en dehors et indépendamment de lui, laquelle existe néanmoins comme substrat nécessaire. L’impossibilité de refuser son assentiment, dans ces conditions et dans ces limites, est le pithanon universel, et c’est ce qui rend possible la science empirique : la science est possible car l’assentiment est nécessaire, l’entendement n’a d’autre choix que d’assentir aux données de la nature en tant que phénomènes.

Le caractère insubstantiel, en tant et parce qu’objectal, du phénomène rend par ailleurs la synthèse inductive, qui est le mode opératoire de l’entendement vis-à-vis du phénomène, nécessairement défaillante au point de vue de la non-contradiction, à savoir que cette synthèse s’appuie, à un moment ou à un autre, via la théorisation, sur une position arbitraire quant à l’une ou l’autre des antinomies de la raison. Cette position est insoutenable au regard de la loi de non-contradiction tout en étant nécessitée par les opérations de l’entendement dans cette synthèse. C’est ce fait qui, admis et reconnu, confirme la prééminence axiologique de la métaphysique malgré la critique de la raison (qui n’a donc nullement pour objet de ruiner cette prééminence), bien que d’une part l’accès à la chose en soi lui demeure fermé et que d’autre part elle soit impropre au travail de synthèse lui-même, qui est la forme de l’autoconnaissance du sujet-objet en tant qu’objet. La métaphysique est la forme de l’autoconnaissance du sujet-objet en tant que sujet. Or la connaissance du sujet-objet en tant que sujet est prééminente par rapport à la connaissance du même en tant qu’objet parce que le sujet-objet n’est objet que par le corps naturel que produit l’entendement, c’est-à-dire le sujet. Dans le sujet-objet, le sujet est premier.

(ii)

Ce n’est pas la volonté qui s’objectifie – thèse de Schopenhauer – mais l’entendement, l’intellect, puisque c’est par l’entendement que nous avons des objets dans la nature, à commencer par un corps sensible.

Le vouloir en soi est non sensible. Or c’est via la sensibilité que nous avons un vouloir d’objets. Le sujet-objet en tant que phénomène est empiriquement un vouloir-vivre via un vouloir d’objets, mais en tant que chose en soi c’est un vouloir non sensible, donc non orienté vers des objets, et par conséquent nullement orienté non plus vers le vivre qui dépend d’objets, c’est-à-dire qui dépend de la nature. C’est, alors, ou bien un vouloir du non-être ou bien un vouloir de la vie sans Sorge après la mort, c’est-à-dire sans l’horizon de la mort présent dans la nature. La croyance en l’au-delà n’est pas due à une quelconque peur de la mort chez le vouloir-vivre naturel mais à un vouloir-mourir à la nature sensible ; et l’incrédulité est un vouloir-mourir absolu.

Néanmoins, en soi le vouloir non sensible ne peut être vouloir d’une vie hors de la nature, car il est hors de la nature (on ne peut vouloir ce qui ne nous manque pas) ; ce vouloir de non-nature n’est qu’un vouloir du sujet-objet en tant que phénomène au service du vouloir en soi, qui ne peut plus être dès lors que vouloir du non-être, ce qui est la thèse de Mainländer, à savoir que l’Un doit passer par l’être phénoménal, naturel, cette nature et cette vie, pour atteindre le non-être, par le biais de la fin du monde. Dans le monde l’Un est déjà terminé en tant qu’un et dans la fin du monde il sera terminé en tant qu’être.