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LII Trois articles sur l’indonésien et l’Indonésie

Les trois articles suivants, deux recensions de livre et une recension de documentaire filmé, ont été publiés dans la défunte revue de l’association franco-indonésienne Pasar Malam, Le Banian, dans le n° 21 de juin 2016 pour le premier et dans le n° 22 de décembre 2016 pour les deux autres.

Oeuvre de Geneviève Couteau (sert d’illustration à la couverture du Banian n° 21)

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L’indonésien de Philippe Grangé

Philippe Grangé, directeur de l’Institut universitaire de l’Asie-Pacifique à l’Université de La Rochelle, membre du comité de rédaction et collaborateur régulier de la revue Le Banian, vient de publier un livre sur la langue indonésienne, aux éditions Peeters.

L’avant-propos, repris en quatrième de couverture, indique que l’ouvrage « a pour objectif de permettre au lecteur, même sans formation en linguistique, d’appréhender les caractéristiques essentielles de l’indonésien ». Le livre fait partie de la série Les Langues du monde, une collection de la Société de linguistique de Paris. Je confirme qu’une formation en linguistique n’est pas nécessaire pour lire et apprécier ce livre, qui n’en est pas moins un livre de linguistique, s’intéressant à la langue en tant qu’objet plutôt que comme un médium à acquérir comme le ferait une grammaire. Le vocabulaire technique inhérent au domaine de la linguistique ne manque pas, ce qui pourra dérouter le profane, mais, dans l’ensemble, ce n’est pas un obstacle dirimant à la compréhension du propos, ne serait-ce que parce qu’un bon nombre de ces termes sont explicités par l’auteur lui-même. Le fait que les citations anglaises ne soient pas traduites en français indique par ailleurs que le public visé a plutôt fait des études supérieures.

Il n’est pas non plus nécessaire d’avoir un bon niveau en indonésien pour apprécier le livre, qui pourra au demeurant consolider les bases acquises. Sa lecture permettra en tout état de cause de percevoir la logique de la langue et facilitera donc son apprentissage et son utilisation orale comme écrite.

Sans entrer dans une analyse approfondie des choix faits par l’auteur, qui serait bien au-dessus de mes capacités, je remarque tout de même que, par rapport aux grammaires que j’ai eu l’occasion d’utiliser pour apprendre l’indonésien, le traitement du sandhi, de ses exceptions et de leur raison d’être, est plus détaillé et plus précis, de même que le traitement des règles relatives à l’infixation (p. 71) ou encore de la différence entre sudah et telah (pp. 190 et s.), entre autres points sur lesquels je peux dire que la lecture du livre m’a permis d’améliorer ma connaissance pratique de l’indonésien.

L’ouvrage présente également des notes intéressantes sur les évolutions les plus récentes de la langue parlée (voire écrite, avec le mélange de langue écrite et de langue parlée qui se pratique sur internet) – par exemple, la tendance à remplacer l’affixe men- par nge, les suffixes -kan et -i par -in, etc. –, ainsi que sur la langue littéraire (pp. 193 et s.).

J’ai également appris que l’itération systématique utilisée pour certains noms d’animaux servait en particulier à désigner « les animaux sociaux ou apparaissant souvent en groupe » (p. 55). C’est une explication ingénieuse de ce recours un peu étonnant au marqueur du pluriel, mais je suis surpris de voir figurer, dans la liste de quelques « animaux sociaux » proposée par Ph. Grangé, l’araignée (laba-laba), qui me semble être l’exemple même de l’insecte solitaire, alors que, par ailleurs, le nom indonésien des fourmis (semut) et des termites (rayap) ne recourt pas à l’itération.

La section sur les néologismes est également très instructive. « Les néologismes sont presque toujours construits sur les bases sanscrites (langue morte prestigieuse) et/ou nousantariennes (de l’archipel, de préférence le malais). » (p. 50). Ce qui n’empêche pas l’emploi occasionnel de l’arabe, avec parfois des constructions arabo-sanscrites (nirakal, « insensé », nir sanscrit, akal arabe ; nirbau « inodore », nir sanscrit, bau arabe) témoignant, au même titre que de multiples autres phénomènes, du syncrétisme de la culture indonésienne. Cela dit, je ne sais pas si des considérations géopolitiques sont à l’œuvre dans le fait que l’arabe ne soit pas plus utilisé dans la construction de néologismes en indonésien. La description du sanscrit en tant que langue morte est par ailleurs certainement exacte dans le contexte indonésien mais ce serait une affirmation controversée en Inde, à tout le moins dans les milieux hindouistes, où certains s’évertuent à faire revivre le sanscrit en tant que lingua franca du sous-continent. Le dictionnaire sanscrit que j’ai l’habitude de consulter en ligne s’appelle spokensanskrit, « le sanscrit parlé ».

Enfin, ce livre intitulé L’indonésien ne manque pas de rappeler la similitude de cette langue (bahasa Indonesia) avec celle parlée dans la Malaisie voisine (bahasa Malaysia). Il relève cependant un accroissement des différences au fil du temps : « Les points essentiels de notre description de l’indonésien sont applicables au malaisien, car leur morphosyntaxe est largement commune. Cependant, leurs lexiques respectifs divergent de plus en plus. » (p. 3). Cela ne laisse pas d’étonner, compte tenu des efforts de rapprochement déployés dans le cadre du Majlis Bahasa Brunei Darussalam Indonesia Malaysia (MABBIM), rappelés par Ph. Grangé à la p. 23. Dans l’introduction à son dictionnaire indonésien-français (1984), Pierre Labrousse indique quant à lui : « les écarts linguistiques sont destinés à se réduire progressivement du fait de la volonté politique de faire évoluer l’indonésien et le malaysien vers une réunification. » Il semblerait donc que trente ans après ces efforts aient fait long feu.

Les différences, voire les différends, politiques pourraient l’expliquer, mais, d’un point de vue strictement pragmatique, ce n’est pas sans être un peu dommage, dans la mesure où parler de « l’indonésien-malais » (l’expression est de Grangé) contribuerait à élargir le public potentiellement intéressé, en visant un ensemble d’au moins quatre entités nationales plutôt qu’un pays unique. Un pays comme Singapour présente à cet égard, bien que de taille très réduite et malgré le fait que le malais n’y soit pas la principale langue officielle, un intérêt particulier en raison de son succès économique ; la liste du PIB par habitant (en parité de pouvoir d’achat) dressée par le FMI en 2015 place Singapour à la troisième place mondiale, juste devant… le Brunei (qui dispose de ressources pétrolières importantes). Singapour détient également le record du monde du quotient intellectuel.

Ph. Grangé ne passe pas non plus sous silence les ressources linguistiques disponibles sur internet, en particulier la version en ligne du Kamus Besar Bahasa Indonesia (p. 23), dont il précise qu’il existe une version gratuite pour smartphone. Cette application, que j’utilise, recourt malheureusement à la publicité de manière abondante et passablement intempestive.

Enfin, en tant que membre du comité de rédaction de la revue Le Banian, je remercie Philippe Grangé de mentionner l’activité éditoriale de l’Association franco-indonésienne Pasar Malam (p. 26).

L’indonésien
Philippe Grangé
Éditions Peeters – Les Langues du monde, mars 2016
248 pages

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Ailleurs des mots,
choix de poèmes d’Acep Zamzam Noor,
traduits de l’indonésien et présentés par Étienne Naveau

Les Presses Sorbonne Nouvelle éditent une série de « Cahiers de poésie bilingue » dont le cinquième numéro est Ailleurs des mots, un choix de poèmes d’Acep Zamzam Noor, poète indonésien contemporain (né en 1960), traduit et présenté par Étienne Naveau.

Chaque poème apparaît dans sa langue originale et vis-à-vis de sa traduction française. Des notes de bas de page explicitent les choix du traducteur. Cette lecture peut donc intéresser les amateurs de poésie ainsi que ceux qui étudient la langue indonésienne.

À condition qu’ils ne se laissent pas décourager par le quatrième de couverture : « Le langage consacre la perte de l’être. L’œuvre d’Acep Zamzam Noor … s’emploie à dire ce manque, en épurant la langue pour lui permettre de suggérer une réalité qui l’excède. » Cette pensée (anonyme) pourrait s’appliquer à tout ou partie de la poésie occidentale contemporaine, qui dérive indéfiniment dans l’hémisphère gauche du cerveau (intellectuel), mais non, je trouve, la poésie d’Acep, qui, comme tout ou partie de la poésie contemporaine des pays dits émergents, reste lisible et intéressante, n’ayant pas encore complètement renié son siège naturel dans l’hémisphère droit (émotionnel).

Le choix même du titre de ce cahier est insolite. Ailleurs des mots, pour un esprit un peu rigidement grammatical, signifie « il y a des mots ailleurs », mais c’est la traduction de Di Luar Kata, qui signifie, grammaticalement, « en dehors des mots » ou « en dehors de la parole », et l’explication du traducteur précisant, même si ce n’est pas franchement grammatical non plus, qu’il s’agit d’« un ailleurs des mots » est requise pour que le sens nous apparaisse. Les tendances idiosyncratiques et agrammaticales dans l’emploi de la langue, qui ne se justifient pas en tant que « licence poétique » dans une forme de versification entièrement libre, sont un trait saillant de la poésie « sénestrohémisphérique ».

Les pays émergents, dont l’Indonésie, ne présentent pas encore un tel tableau, et la poésie n’y a pas l’apparence d’une simple (mais obscure) réflexion sur la parole (« le langage consacre la perte de l’être »). On y est encore en prise avec la vie vécue. Et s’il est question, chez Acep, de mystique, et si « tout grand spirituel se nourrit du paradoxe » (citation d’É. Geoffroy par Étienne Naveau), le paradoxe chez le mystique ne fait pas, comme dans notre poésie contemporaine, l’effet d’une juxtaposition de termes s’annulant les uns les autres – l’effet produit par celui qui, dans un sens très concret, parle pour ne rien dire.

Dans son introduction, Étienne Naveau situe l’œuvre d’Acep Zamzam Noor dans la continuité des « grands mystiques musulmans comme Rûmî et Ibn ‘Arabî », ainsi que du poète indonésien Amir Hamzah, mais souligne aussi la parenté de son écriture avec celle de l’« artiste bohème » Chairil Anwar. Il évoque son éducation dans un pesantren de l’ouest de Java (Acep est le fils d’un maître de pesantren, ou kyai), son attachement à ses racines rurales et à son pays soundanais, son activité de poète et de peintre. Il qualifie son mode de vie de « rousseauiste ».

Le rattachement au courant de la mystique islamique, qui a produit de grands poètes, est abordé par Acep lui-même, qui revendique cette filiation en même temps qu’il se déclare indigne de porter le flambeau : « Je ne suis pas poète à la manière d’Attar ou de Rûmî / Ma bouche est flétrie des odeurs d’hôpital / Tandis que mon ouïe s’est durcie à charrier des déchets d’usine » (Bukan penyair seperti Attar atau Rumi Mulutku busuk meniupkan bau rumah sakit Sedang telingaku deras mengalinkan kotoran pabrik).

Le rousseauisme d’Acep est également apparent dans ses descriptions des villes et de leurs foules, telles que celle-ci, dans son poème Jakarta, où il s’adresse à la ville elle-même : « Comment pourrai-je aller tout droit / Vers ton cœur ? Je n’ai pas de plan, je n’ai pas appris les itinéraires / Les rues parfois m’égarent / Les panneaux de signalisation parfois me désorientent / Comme des affiches publicitaires » (Bagaimanakah aku bisa langsung Ke hatimu? Aku tak punya peta, tak hapal rute Jalan-jalan kadang menyesatkan Rambu-rambu kadang membingunakan Seperti papan-papan iklan). Une dénonciation poignante de la « pollution visuelle » des villes contemporaines, dont les pouvoirs publics commencent seulement à prendre conscience ou à prétendre y apporter des solutions.

Car les effets d’une telle pollution sont loin d’être négligeables : « Et je suis ivre / En buvant la boue du siècle, en mangeant les déchets de la civilisation » (Dan aku mabuk Minum lumpur zaman, makan sampah peradaban). Cet état d’ivresse ou de vertige (mabuk) conduit à des sentiments au mieux mitigés pour nos frères humains : « Pourquoi restai-je immobile, mon amour, / À contempler leurs triomphes qui m’écœurent / Mais aussi leurs échecs qui ne m’émeuvent plus » (Mengapa aku hanya diam saja, kekasihku, Menyaksikan kemenangan-kemenangan yang menggelikan Juga kekalahan-kekalahan yang tak lagi mengharukan).

Étienne Naveau rappelle également que l’allégorie mystique peut être chez Acep à double sens, à savoir que, si elle se sert , comme chez ses prédécesseurs, de l’eros humain pour décrire l’expérience de l’amour divin, elle peut aussi – et alors « la hiérarchie est subvertie » (Naveau) – se servir de l’expérience mystique pour décrire l’amour humain, comme dans le poème Zikir, où le dhikr, ou récitation incantatoire du nom de Dieu par les soufis, est adressé à une « Anne » selon toute apparence très humaine. De même, les vers « J’ai essaimé dans les bordels, les venelles humides [et même bourbeuses : becek] / Les wagons sans maîtres, les mosquées, les églises et les temples » (Kutabur di rumah-rumah bordil, gang-gang becek Gerbong-gerbong tak bertuan, masjid, gereja dan candi), du poème Dans des corps que je ne connais pas (Di tubuh-tubuh tak kukenal), ont un sens littéral que d’aucuns jugeront peu respectueux des sensibilités religieuses. Des poèmes mystiques plus classiques concluent l’ouvrage, dans la partie « Vers la clarté divine ».

Ailleurs des mots
Acep Zamzam Noor
Traduction de l’indonésien par Étienne Naveau
Presses Sorbonne Nouvelle, novembre 2016
96 pages

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Plantungan de Fadillah Vamp Saleh et Putu Oka Sukanta

Plantungan. Potret Derita dan Kekuatan Perempuan (Plantungan, un tableau de la souffrance et de la force des femmes) est un film documentaire indonésien d’une durée de quarante-cinq minutes réalisé par Fadillah Vamp Saleh et l’écrivain Putu Oka Sukanta en 2011. Il évoque le camp de Plantungan, où furent internées des centaines de femmes à la suite des purges politiques de 1965 qui visèrent en particulier le parti communiste indonésien (PKI ou Partai Komunis Indonesia), en donnant la parole à d’anciennes détenues. Le film est sous-titré en anglais.

Plusieurs femmes témoignant dans le film évoquent leur appartenance à des organisations proches du parti communiste, comme le Mouvement des femmes indonésiennes (Gerwani ou Gerakan Wanita Indonesia) ou les Jeunesses populaires (Pemuda Rakyat). D’autres ne paraissent pas savoir la cause de leur enfermement ; l’une d’elles dit par exemple qu’elle était totalement ignorante en politique.

Ces femmes furent d’abord internées, sans procès, à la prison de Bukit Duri, à Jakarta. Ce n’est qu’en 1971, donc quelque six ans plus tard, qu’elles furent transférées au camp de Plantungan, sur l’île de Buru. Le site était une ancienne léproserie à l’écart du monde, dans la forêt. Ce fait parlera aux connaisseurs de Michel Foucault, dont font apparemment partie les réalisateurs du film, qui évoquent l’ostracisme subi par ces femmes en raison de leur « lèpre politique » (lepra politik)*.

À l’époque, le site était à l’état d’abandon, impropre à habiter, a fortiori pour des centaines de personnes, et les femmes durent elles-mêmes en faire un lieu de vie, sans avoir les outils nécessaires : l’une d’elles rappelle qu’elles arrachaient les broussailles à la main. Les serpents s’y trouvaient en grand nombre, et les détenues s’en nourrissaient, ainsi que d’escargots, de crabes et de larves. C’est ce désert que les autorités indonésiennes appelaient un centre de réhabilitation pour détenus politiques. Le camp était clôturé.

Telles étaient les conditions à l’arrivée des femmes à Plantungan. Pour leur subsistance elles pratiquaient l’agriculture. Les autorités du camp leur imposaient par ailleurs divers travaux quotidiens, dont la nature n’est pas précisée dans les témoignages. Mais surtout, ces femmes, qui semblent avoir été pour la plupart des personnes éduquées de la ville, créèrent une clinique, d’abord pour leur propre usage et celui des autorités du camp mais dont les services furent bientôt demandés par les villageois des alentours. C’est ainsi que la règle selon laquelle les détenues ne devaient pas avoir de relation avec l’extérieur fut finalement ignorée et que la clinique de Plantungan devint un centre de soins important dans la région, et ce en dépit également des préventions initiales des populations à l’égard de personnes stigmatisées par le régime. Le succès de cette clinique paraît avoir été dû au fait que les détenues acceptaient les paiements en nature.

Les réalisateurs du film donnent également la parole à une jeune représentante de la Commission nationale indonésienne sur les violences faites aux femmes (Komnas Perempuan), un organisme qui conduit des campagnes de sensibilisation sur cette question et a publié des brochures et des livres sur le passé et la situation du pays en la matière. Elle évoque des violences sexuelles à Plantungan, qu’elle qualifie de viols.

Ce témoignage officiel alterne avec celui de l’une des détenues, qui sonne un peu différemment. Cette détenue, qui semble avoir été le médecin de la clinique, est plus ambiguë quant au rôle de certaines détenues, et je vais la citer. Elle affirme que certaines détenues étaient « coquettes » (flirtatious, dans les sous-titres anglais), « tentées par une vie facile ». Elle évoque en particulier le cas de l’une d’entre elles qui devint la compagne d’un commandant du camp et dont « l’attitude au jour le jour était devenue celle d’une épouse ». Elle ajoute : « Nous ne disions rien, nous avions peur, il n’était pas simple de savoir qui était ami et qui ennemi. C’était la situation dans le camp. » Une autre indique que deux enfants sont nés de la liaison d’une détenue avec un commandant.

Selon une source internet présentant le film, l’organisation Komnas Perempuan affirme, dans sa documentation, que deux enfants sont nés dans le camp de Plantungan « à la suite de viols ». Au regard du témoignage que je viens de citer, il faudrait souligner, si ces deux naissances ont bien eu lieu dans les circonstances décrites par l’ancienne détenue, qu’il s’agirait de viols sans violence – en dehors de la violence en quelque sorte globale résultant de l’enfermement des personnes et de leur soumission à des gardiens.

Or je perçois dans le témoignage cité une forme de reproche à l’endroit des détenues « coquettes », qui devaient chercher à améliorer leur situation de cette manière. Il me paraît également évident que la mère des enfants du commandant devait recevoir un traitement de faveur. Le discours officiel est que cette femme, étant donné le contexte, n’a pas eu le choix. Le témoignage de l’autre détenue n’est pas si catégorique, et il n’est pas du tout impossible que la « promotion sociale » de cette femme ait eu indirectement des conséquences négatives pour les autres détenues, dans le contexte de pénurie qui est celui d’un camp.

La question se pose dans les mêmes termes dans toute relation de dépendance sociale entre hommes et femmes, et en particulier sur le marché du travail. Les entreprises de certains pays, notamment anglo-saxons, interdisent les relations sexuelles entre leurs salariés. Si certains font valoir que le travail est pourtant le principal lieu de rencontres pour de nombreuses personnes, cette interdiction est toutefois conforme à l’idée que le choix de la personne est forcément contraint dès lors qu’il intervient dans une relation de hiérarchie. La littérature prolétarienne abonde en exemples d’ouvrières forcées d’avoir des relations sexuelles avec le patron ou le contremaître, et l’effet recherché par de telles histoires n’est pas douteux (voir, par exemple, La Jungle d’Upton Sinclair).

Le rapport entre l’ouvrière et le contremaître est homologique de celui entre la détenue et le commandant du camp. Et l’on peut également concevoir que les ouvrières qui ont indirectement à souffrir de la promotion gagnée par l’une des leurs en échange des faveurs, même involontaires, que celle-ci accorde au contremaître en veuillent, au jour le jour, davantage à leur camarade qu’elles ne la plaignent d’avoir été forcée de se donner au contremaître à cause des inégalités sociales. Il n’est pas impossible que l’ouvrière ainsi « distinguée », si l’on peut dire, soit même perçue comme passant à l’ennemi, tout comme la détenue de Plantungan aux yeux des autres détenues, qui ne savent plus, du fait de ces conditions nouvelles, qui est ami et qui est ennemi dans le camp.

Le film ne dit pas combien de temps ces femmes ont été détenues à Plantungan. Deux d’entre elles indiquent qu’elles ont été en tout et pour tout, c’est-à-dire en comptant les années à la prison de Bukit Duri, privées de liberté pendant quatorze ans, et ce, encore une fois, sans le moindre procès. Le retour dans la société n’a pas été facile non plus. Dans de nombreux cas, peut-être dans tous, il s’agissait seulement de liberté surveillée : les détenues libérées devaient par exemple demander une autorisation pour tout déplacement. L’une d’elle témoigne que son fils, qui avait été à l’école pendant son absence et avait donc absorbé le discours politique du régime, lui en voulait d’avoir été communiste. Enfin, malgré les démarches de plusieurs anciennes détenues auprès d’une Commission des droits de l’homme, la reconnaissance de leurs souffrances par l’État indonésien, sous forme de réparations, ne semble pas à l’ordre du jour.

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*C’est, je crois, dans Surveiller et Punir (à moins que ce ne soit dans son Histoire de la folie à l’âge classique) que Michel Foucault évoque l’ambiguïté des prescriptions relatives aux lépreux dans le moyen âge chrétien. J’avoue d’ailleurs ne pas comprendre ce qu’il reproche à ce qui passe autrement pour avoir été des mesures salutaires de prophylaxie empirique, destinées à éviter la contagion. Foucault aurait été plus clair s’il avait expressément évoqué les cagots, ces parias du sud de la France et d’Espagne, dont le véritable statut d’intouchables, en vigueur jusqu’à la Révolution française de ce côté des Pyrénées et jusqu’au dix-neuvième siècle en Espagne, était justifié par les coutumes locales sur le fondement de la lèpre qui leur était imputée, une lèpre pourtant totalement imaginaire aux yeux mêmes des médecins de l’époque.